- 建构中国生命伦理学：新的探索
- 范瑞平
- 14993字
- 2020-08-29 19:43:14
中国生命伦理学之方向与基本原则
李瑞全[1]
儒、释、道三家是中国哲学中的主流理论，构成中国传统文化的基本而又全面的内涵，对中国人的生命与价值，以至天地人、家国天下之群己、物我的关系都有决定性的影响。三教的理论与概念已融入我们的生活与生命之中而密不可分，不但反映在我们的社会政治结构与价值，反映在我们的日用伦常之中，也反映在我们的宗教观念、生死问题上，也自然在生命伦理的各种课题之中影响我们。在三教之中，儒家可说是主流中的主流，主要形成我们在日常生活中各方面的价值与取向。三教在哲学义理的层面自然有很多不同和争议之处，但在一般人的日常生活中却常是互补或互相容让，并没有很明显或严重互相排斥对抗的情况。
儒、释、道三教的哲学义理自然有很多不同，也因此有很多交互批评而形成丰富的文化生活内容。[2]但三教都着重在生活生命中实践出人生的意义与价值，因而实有一共同的价值理想和取向，形成中国文化中多元并容、人格世界多种形态的生命。而在生命伦理的课题上，也可以视为一整体的儒、释、道三教合一下的文化取向来加以反省，申论中国文化中所蕴含的中国生命伦理学的义理。以下以儒家的论述为基础，辅以佛、道二家的观点，以展示出中国生命伦理学的基本方向和一些基本的原则，以供进一步讨论发展之用。文中亦引述一些相关的议题，如临床的生死决策、健康照护、动物实验等重要议题，做一些基本而简要的发挥，以见三家之互融共通之处，反映出中国文化之内容和切合现代中国人的现代伦理价值的取向、道德判断与道德行为的原则。
一、中国生命伦理学的核心原理：对生命苦难之关怀与人之为人的人格升进
孔子以仁奠定人之为人的价值，并由此以证成礼乐文化之价值根源。人与人之间的仁心之感通，即是维系人与人的生命纽带，是社会文明得以建立和发展的动力。仁心之安不安，是对生命之苦乐的直接感应，不但是道德价值的根源，也是人与人、人与一切生命，以至天地万物结合为休戚相关的一体的根据。[3]依儒家之义，宇宙一切实构成一有机的整体，是一互动的道德社群。此一全体的道德社群，基本上以每个人之家庭为根据地，从共同生活的亲密关系中层层开展，由家而国而天下，以至全宇宙。因此，仁之感通始自家庭，但心灵的感通并无界限，仁之感通无限，感通所至，隔阂即消除。每个人之仁心总由自己而辐射出去，由近及远。因此，儒家认为人与人之间的互相亲爱，自然“爱有差等”而有不同的人际关系之间的相对义务。但仁者之爱亦无界限，因而必由人而物，乃有“仁民而爱物”“仁者与天地万物为一体”之说，必至与天地万物感通而为一体。究极言之，圣人亦必是大公无私以抚育万物，使天下人与物都得以各尽其性分。
道家自老子立教，见出人间社会的斗争基本上出自人我的差别，出自人为价值之高下取舍，因而产生出无限的争端，以至战乱相残。道家因而主张小国寡民，简化人间的秩序，取消各种繁文缛节、各种人为的价值高下之分，使人民能从中解脱出来，复归于简朴自然的生活，让生命得以回复逍遥自在、与世界冥合为一的境界。但道家亦不是完全否定人间社会之组织，亦体认出父母子女之间，社群政治组织不可完全废除之处，只是以消极的松绑方式[4]，以无可奈何安之若命的顺应态度响应各种自然限制，以达成自然逍遥的生活。
佛教的基本义理，简言之，是以“诸行无常”“诸法无我”“有漏皆苦”“涅盘寂静”等四法印来解说生命如何陷于无明，陷于无穷的痛苦，以及如何由修行破除生命中的无明，让生命得到解脱。佛教以“缘起性空”说明人生之苦都是出于各种执着。而此种种世间的事物或价值，因为没有真实性，变幻不测，也不可能持久，只会使人为了追逐这些欲望的满足，而更深陷于痛苦的深渊，更形堕落，永无了期，因而陷于无边的苦海之中，受尽无穷的痛苦。佛家认为要解脱种种无明之覆盖，得到涅盘寂静之常乐我净，必须破除各种自我的妄执，戒杀护生，舍离此恶浊世界，破除无明，然后才得以永生西方极乐世界。动物与人并无等级的差别，天地万物也是可以互相转化的。而佛教的大乘菩萨在破除自身的人障我执之后，以大慈大悲之心，誓愿解救一切生灵，故不惜深入地狱，超度苦难的众生，以同登佛界，此亦是众生与佛同为一体之义。
简言之，三教均以悲悯众生之苦难，以解救众生出苦海为实践的基本原则。三教均正视当前现实的苦难，而求从当下做起，使生命得到解脱。因此，三教都注重在现世的实践，切切于推行仁爱与关怀生命之工作。但三教也不只是解脱民众之形躯之苦痛，更重视如何超升或转化此种种痛苦，由智慧与洞见，把生命向上提升，以求得精神的解脱，共同进入大同世界，人人各尽其性分，自由逍遥，得到生命之真实而永恒的愉悦。有限的个体生命通过与天地万物合一而得到永恒和无限的存在和价值。
其中最重要和共同的是，三教的理论中都有追求理想人格的目标：儒家之圣人，道家之真人，佛家之成佛。而这一最高的人格价值，也是人类生命的最高价值所在。当一个体通过实践而达到此一理想人格成就时，即显示一个人在现实上虽不免有各种限制和有限性，但也可以打破来自自然生命的局限而得到自由解放，也由此可以说突破自然生命之最大限制的生死的痛苦。此最高的人格成就是每个人都可以成功的，关键只是个人的努力，即实践工夫的深浅。由于肯定人人皆可以为圣人、真人与佛，因此，三教都肯定每个人的生命价值，生而具有其他人不可侵犯的人格尊严。[5]儒释道三教对于最高人格价值的构想，虽然依教理各有不同，但都是每个人都必须经努力才能达成，也都可以达成的人格成就。因此，三教强调在现实上，每个人都不即是圣人、真人或佛，因而更注意到人之现实上的不完整性、有限性，但亦同时肯定每个人都可以通过自己的努力以成就此最高的生命价值。因此，三教都提供一实践的方式和理论，建立学以成人的途径，指引信徒如何可以成就此一人格理想。在生命伦理学的论述中，人格价值是我们的最高价值所在。
二、生命共同体的人间世界：同情共感与道德规范根源
由于现代世界的发展，主要受西方自启蒙运动开始以来，把个体从各种不当的社会政治体制的压迫解放出来，因而高举个人的自由与权利。西方哲学更鉴于人际关系之偏私，是社会中许多不公义不公平之事的来源，因而人与人之间的紧密联结被排除在公义的反省之外。以至于涵育这种人与人之间最亲密的道德社群，即家庭，常被高举公平正义的人或理论所认为要加以取消的制度。这种取消家庭制度的论述，在西方哲学史中，上自柏拉图哲学，以至今天的马克思主义与各种极端的自由主义和女性主义等，都仍然存在。因此，在西方政治哲学之中，只有个人与社会或政府的权利义务的论述，家庭并不是社会的基本单位，家庭被视是私领域的事，不在公共制度的反省和规范之内。这不但不了解和不能说明道德和道德行动的来源，更违反和破坏了人类生命本有的内在的亲和性，以及共同生活上同情共感的必要性。儒家基本上是以家庭为人类社会的最基本的伦理社群，视其为人类社会中一自然的基本组织单位。它的基础性更在于每个人基本上是在一自然家庭中出生的，家庭并不是一纯然的人为建构的制度。共同的生活中即含有和培养出生命的最亲密的关系，此中的亲子关系既重要，也不可被消除，因此儒家认可之为“伦常关系”，是与个人永不可分的一种内在关系。反之，社会政治社群是一种人为的制度，可以有也可以取消。儒家也与道家共同提出可以有一种与现实社会政治权力无关的关系，即，人可以脱离社会国家而成为“天民”。天民没有政治，但仍然有伦常生活。社会政治制度的存在是为了共同生活的安排，其基础正是人类的家庭。因此，儒家由个人之修身必至齐家、治国、平天下。虽然道家不太强调家庭的基础，但也不忽视家庭的重要性。佛家强调出世，对男女之情欲视为贪嗔痴的根源，但仍然有“世出世间”不可分之教义，佛教的教义并不积极取消家庭的存在。在现实生活上，三教都自觉或默认家庭的存在和重要性。
对相应人与人和人与物之间的道德行为与义务的要求，在追求理解其根源和方向上，我们不能不正视人与人之间自然而有的“同情共感”（empathy）、“同理心”（compassion）、“同情心”（sympathy）等所指的心灵的作用。生命之间[6]自然具有的同情共感是维持生命之存在与价值，以及物种的繁衍与生生不已的发展最重要的机制。在人类社会中，人与人之间的同情共感更是重要的结合基础。而同情共感最重要和明确的表现是在家庭成员之间，在亲子的关系之中。此所以儒家肯定家庭与家人之间的优先性与基础性，并不能为各种政治社会经济利益所取代或取消。在提出和重视人际间的感通方面，儒家最典型的表现是孔子之“摄礼归仁”[7]的观点。而此一观念可见于以下的一段著名的对话：
此段文献有很丰富的哲学意涵，我们在此主要指出其中家庭亲子关系中同情共感的重要性。“三年之丧”是周朝丧礼中最重要的礼制，即父母去世守丧三年的规定。宰我即认为三年太长，要求把它缩短。但孔子回答宰我的质疑时，反而质问宰我在父母死时享受美衣美食是否会觉得“安”。此所谓“安”自是指心之安不安。三年之丧来自对于父母之死的深心不安的感受上，而此一人与人之间的生死悲恸，即是亲子之间的感通，即同情共感的表现，孔子称之为“仁”。宰我的响应表现出对父母之死若无所感，父母之死亡与自己痛痒隔绝，故孔子骂宰我为“不仁”。如果没有此感通或悲痛，则三年之丧只是虚文，没有必要遵守的价值和意义。此即表示仁是三年之丧，也是一切礼乐的根源。礼乐制度是为了体现我们的仁心的要求而来。在古代，礼乐就是我们日常的道德规范和社会政治制度，“摄礼归仁”即是以仁心为一切价值的根源。而仁的具体呈现即是人际间的同情共感的生命的感通的表现。
孟子更明确地提点出儒家的道德根源是出我们本具的“不忍人之心”[8]，即道德本心，而且指出此不忍之心即同时具备情与理，以及道德行动的动力：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）
在此引文中，孟子首先即指出人人都有此不忍他人他物受伤害的本心，而由此建立的政治制度即是最符合人性人情的仁政王道。此即表明儒家由道德根源开展政治社会制度的内圣外王的观点。引文更进而明确指出所谓不忍人之心的表现即在于我们看到一个无辜的生命即将受到严重伤害时，内心自然而实时呈现的“怵惕恻隐”的情状。孟子所举的例子是当时的农村的日常例子，我们今天则可以用更多相应的事例，如看到小孩在把玩尖刀，或在繁忙车道两边走动玩耍，或一小狗在大路上徘徊不去，等等，当我们看到小孩或小狗快要被刺伤或撞倒的刹那，我们的内心也不期然而有一种悚动。此即是孟子所指的我们内心在当下即有一种不安不忍的“怵惕恻隐”之痛。它不但使我们觉知一生命受到严重伤害，使我们感受到一种隐痛，而且使我们当下感到有一拯救的义务，即自觉有义务要解救即将受伤害的小孩或小狗。此是一当下的直接的感受，不但没有经任何反省，也根本没有时间做任何反省。但这一悚动即同时是义务的自我要求，也同时是一推动我们去行动的动力。此义务完全是我们自己的自我要求，如果我们不去做出任何相应的拯救的行动，我们会感到需要有更重要的道德理由以压倒这一内在的要求，否则我们会自觉不安，会感到羞愧，事后会感到内疚。因此，依儒家的分析，这种当下呈现的不安不忍的感受，或面对儿童欢乐之感到愉快，即是与他人他物的生命的同情共感。这在母子关系之中特别明显，对子女之需求与苦乐，母亲都很明显常有一种感通的觉知。母亲不只是知道子女受伤时的痛，而且自己也感到痛，甚至有时候比子女有更强烈的心痛的表现。这是生命之间的自然而有的感通。母亲之当下所感到的义务而直接采取行动，有如关系伦理学（care ethics）所指出的，常有一很强烈的“我必须”（I must）的感动与行动的自我要求。[9]道德的义务即是对他人他物的苦难有一不容自已的同情共感，以及由此而来的自我要求和行动。
道家亦对他人之苦乐和人为制度的束缚与痛苦有深刻的阐述，认为需要加以解救。此中涵有道家不但认可生命之间本有的感通，更认可生命之间本自相通，故有蝴蝶与庄周之间实难以分割的比喻：人与物可以转化，是一体的宇宙生命的不同面相的转化。因此，生命之间的感通亦犹如一体的内在感通，人可以直接感知鱼之从容出游之乐。佛家也有所谓“自通之法”，即，不想他人伤害自己也应知道不能加害于他人，近乎儒家恕道之“己所不欲，勿施于人”的感通。大乘菩萨更有感于生命之堕于无明，无法解脱，以至堕入最苦楚的地狱世界，乃发出“大慈大悲”之心，誓要普救众人，甚至“有一众生不成佛，我誓不成佛”。菩萨为了普救众生出苦海，宁愿不进入涅盘静寂的世界，特别“留惑润生”，进入地狱，与众人苦乐与共，因就众生之情状而拯救众生出苦海。由此可见，生命之间的同情共感，特别是对生命的苦难的同情共感，可以破除人我之隔，和自觉有义务去解救有需要的人与物，是儒释道三家共认的生命之间的道德义务。
因此，在生命伦理学上，中国文化所展示的是重视人与人之间的同情共感与亲密关系。我们主张家庭成员对于医疗决策应有合理的参与，在病中的人的理解能力不免会减退，情绪会受影响而不稳定或失常，家属的支持与协助，更能让病人安心，使病人的真正意愿和价值取向得以表达和沟通，更能达成符合病人意愿的医疗决定。医护人员对病人的同情共感亦能舒减病人的不安和因为处于一不熟悉的环境而有疏离恐惧的心理影响。医护人员以视病犹亲的真诚态度，对在病痛的病人身心精神上，实具有重要的舒缓痛苦的疗效价值，不是医药精良所能代替的。
三、儒释道三家之无我观与利他爱物之感通与义务
如上所述，儒、释、道三教都具有一个共同的取向，即以一切苦痛的根源都由自我自私之欲望产生，因此，都寻求破除此自私之自我，展现无私利他的大爱精神。《论语》中孔子自述“无意、无必、无固、无我”，以摒除私心之偏执，而且更以“克己复礼为仁”，在实践工夫上去除一切为己利己的私念私欲，以大公无私之心，实践为他利他之事。由“己所不欲，勿施于人”之恕道，“推己及人”之忠诚，打通人我之隔阂，达到与天地万物为一体之仁。在这样的仁者关怀之下，尽力使人人皆能各尽其性分，物物都得到化育，以臻大同世界。
道家亦同样反省出“吾有大患，为吾有身，若吾无身，吾何患焉”，因而要从自己之形躯解脱出来，与“天地并生”，同其无限，则不但一切因自我与私我而来的各种限制与束缚得以打破，更进而使自己能超脱有限的“形躯的限制”，而可“与万物合而为一”，生命互相转化，由此取得无限的意义与价值。此一让“物各付物”，人与物都能顺其自然而无人为的束缚与限制，得以“同于大通”的“与天地万物合为一体”的结果，真正解除了人生的各种牵引限制，以及由此而来的痛苦，使有限的生命一同进入自然逍遥的境界。因此，道家既不汲汲于追求加快生命之结束，亦不恋恋于生命而人为地延长下去。凡事皆以顺其自然而行，即所以达到最高境界与最高的幸福。
佛教更明确地对于一切事物之“自我”“自性”加以彻底的批驳，不但指出这种种“我执”“法执”，正是人之受到“生老病死”之苦的根源，使人与他人他物分割，互相戕害，陷于永恒的“轮回”之劫中而不得解脱。佛家由“缘起性空”，见出不但世界是没有自性的存在，没有真实的独立自存的实体，由此打破人我的区隔，同归于一体之平等。由平等空性观照所及，佛家辩破对自我与自私自利的我执，不但是针对形躯之限制与由此而来的利己自私的欲望与行为加以否决，同时更由此而有感于他者之苦痛与自己实息息相关，由生命之感通而有利人利物之利他主义，更有一众生不成佛，不能脱苦海，自己也不成佛，不独自脱离世间的一切灾难，而有同体大慈大悲的菩萨心肠。此一利他去私的反省，可以说是根除一切罪恶痛苦的渊源，从而实现天人一体的至乐世界。
儒释道三家之智慧汇聚的重点是见出对自己生命之执着是痛苦的根源，因而以去除私我私利，而以利人利物为自己的道德义务。去除自我的执着，则对于生死自然可以坦然接受，以一种顺其自然的方式来响应。因此，中国传统对于死亡并不惧怕，也有舒解之道。基本上是通过超越个体的生命与形躯的执着，以安时处顺的方式，面对死亡和一切相应而来的痛苦。也由于深感与他人他物之感通，由同情共感而来的生命之感通，故对于其他生命总有苦乐共感与敬爱之情。此如反对杀生和虐待其他生命。佛家更明显强烈地反对杀生而奉行素食，在追求解放生命的各种苦难上，也最为用心与用力。也由于由近及远，由家而国、天下，中国传统伦理亦重视由爱有差等而来的差别对待，承认家人之间具有亲密而不可分割的关系，是我们义务实践的优先对象。但也不容许因此而变为利己与利家而对他人的不公不义。因为，三教都有天下万物为一体的同情共感的感通，因而也必谨守不杀人、不杀生的基本戒命。
由于亲密的关系，对于亲人之离世，自然有不舍的感受，但也不忍亲人临终受到不必要的巨大痛苦。许多难以决定的情况，多少是不明了病情与医疗的效果，以及临时出现的生死抉择，而有恐惧错误决定带来终生的遗憾。但三教对于个体的不免于死亡，且有死而不亡的超个人生死的信念，所以，基本上最后会放手，接受自然的死亡。在临终上，中国传统文化的取向是珍惜生命，重视生命生存的价值，即生命的质量，因而对病人的照护更为重视。使老年人和长期病人得到最好照护的安宁疗护，让病人安详离去，自是符合三教之使老有所终的理想。由于三教都能较合理地平视人类与动物的关系，不主张对动物进行具有伤残性的实验，自然也反对残忍的动物实验，而宁可接受合理地发展对人类疾病的治疗，并不急求对奇难杂症的疗治。唐代孙思邈之敬重含灵生命，不以杀害生命而来的药物为人治病，实糅合了三教的人道精神。
四、实践工夫对生命价值之了解与决定的影响
由于每个人不是生而即是圣人、真人或佛，必须经过工夫的努力才可能实现人的生命的最高价值，由实践以成就最高的人格即成为三教的理想和行动的目标，因此，对于如何由未为圣人、真人或佛，通过工夫实践以成就更高以至最高的人格境界，三教也提供了各种修行入路的方法。
实践工夫是一个人自觉生命的行为和价值的自我反省与提升。在反省中含有对发生的事有一理性的了解与评估，不但于道德价值有所肯认，也培养实践者自觉自己的行为的对与错，对自己的私欲私念加以反省纠正，建立自己的德性人格，使自己的同情共感得到更好的发挥，使生命发挥更高的价值。通过实践的反省，我们在与人相接之处，即处事做人方面，更能反省自己的盲点或过度的主观，更能虚心接纳他人，增进人与人之间的沟通交流，互相了解合作，使彼此的同情共感得以共鸣，生命人格受到尊重。儒家最为强调此中德性人格的建立，强化同情共感的亲和性；道家亦由实践而得出顺应自然的各任其性的自由；佛家之修行则可使人免除执着，消除各种贪嗔痴的偏执，消除人我的隔阂。由此所共同建立的不只是一和谐的社会，更是一具有亲切亲密感的社群。
三教所着重的实践的意义，使得理想并不只是空想，而是可以落实到日常的行事之中，使诸如破除生死、无我无私、利他利物的原则，可以在生命伦理的各种真实境况中，得以发挥出来，以消除各种偏执成见，更能增进整体的福祉，使人人养生送死无憾。由于了解必须经过实践方能达到最高的生命境界与成就，因此，三教也不会勉强每个人都以最高境界的方式行事，这是在现实上不可普遍要求的理想。三教也深明此中每个人都必须努力学习提升自己的生命的必要，也因此在一般日常行事上照顾每个人的差异性和有限性。依此而言，三教也在一般日常生活中留出一些容许个别人或家庭在实践上和趋向上各自不同的方式，来响应日常生活中的各种道德课题。因此，在不同的教义下，我们也容许人们可以采用不同的取向或宗教仪式等来处理相应的事件。这是在民主共容之下，容许多元的实践方式。
三教对人格修养的重视，在生命伦理的课题上，具有很多重要的启示。在对个人的私利私欲的反省和美德的提升上，不但可以促进医护人员的德行表现，更可以促进医患关系的信任，化除不必要的医疗争执，对于医药的质素和效果更有正面的提升。中国传统医药伦理中对于医师的医德要求极为重视，不但对病人要有视病犹亲的真诚，不准有种族、男女、贵贱、贫富等的歧视，强调济世为怀，赠医施药，对于极贫困多病的病人，更予以米粮的资助。而医师人格的提升，发挥为仁心仁术，也更能减轻病人和家属的疾病痛苦和死亡的困难，让病人得到合理的医疗和生命痛苦的解脱，使到末期的病痛得到较为可接受的出路，以避免部分医师护理人员为免可能违法或被控告，而只按章办事，无视病人与病情的真正需求。医德与家人的修养工夫的提升，自然使病人可以得到更多的支持，病人与家属有更良好的相互谅解，不致因为各种不舍或资源无助的困难，导致死者与生者无限的痛苦。医疗中加强了医护人员的人格修养的提升，建立人际间的信任，同情共感，方可望在生命伦理的抉择上达到养生送死无憾。
五、亲密关系之开展：爱有差等之公平合理性
依生命之同情共感的表现，每个人自然首先对共同生活的成员，通常是家庭或广义的家庭成员，产生亲密关系以及强烈的同情共感的一体感。家庭常是一个人的生命开始即存在的亲密的道德社群。此即表现为一般的家庭的亲子关系。此所以儒家强调家庭生活中的“孝、悌、慈”，强调实践仁道必由“孝悌”开始。不但强调我们要照顾幼弱，亦同时强调我们对抚育我们生命以至成长的父母长者有一感恩的道德情感。家庭这种亲密关系，不但对于每个人的生命有重要的内在价值和外在的道德行为的规范，而且是使人在人世间保有一最后可以回归和安身立命的场所，不致因为在社会上失意失败而成为偏激无助的生命。由此而自然产生对家人特具的认同和亲密关系，也促使我们相互间具有无私的一体的生活，相互间以利他的义务而不是分割的权利来维系，因而儒家所谓“爱有差等”实是出于我们的同情共感的生活中互相感通的自然表现。此在道佛二教所强调的方向似有不同，但就生命之自然开展来说，二教与儒家也无异词。在日常生活之中，我们的个人生活都以家庭为中心而辐射出去，由近及远，自然有序。这不但构成我们现代生活中一种稳定而可互相期待的规则，也使我们在互相关怀中开展和实践我们的同情共感的行动和决定。
这种自然而强烈的出于同情共感和共同生活而来的家庭成员之间的亲密无间的一体感与对外之“爱有差等”的相互对待，并不会产生不公义或不公正的偏差，因为，这也是人人都异地皆然而可行的原则。在家人之间，儒家依同情共感的原则，见出家人之间特别强烈的义务责任所在。而在社会群体方面则是以公平和不偏私的原则为准，并不容许以私意私情扭曲公共众人之事。公事仍然要秉持大公无私的原则，人人平等对待。换言之，儒家强调每个人都应依亲密的共同生活关系而有差别的相互义务，不但可以让我们对家人特具的道德义务得以自然而畅顺地实践，而且人人皆应如是，这即是爱有差等的公平性。而在社会公共事务方面，则要求人人平等互相对待，在此可以强调每个人的权利与义务，如此，社会事务并不会因爱有差等而产生不公正的问题。佛道二家虽然没有积极提倡家庭的重要性，但并不排除家人之间的亲和关系。与此同时，道家的回归自然一体，佛家之破除妄执，以平等视众生，也可以建立公正无私的屏障，使妨碍公平正义的私情私意可以被适当地规范。
由于以家庭为社会活动的基本单位，不但使个人在面对各种生命伦理决定和选择时，得到可靠和互相了解的家人所支持，更可以使家庭成员合理地参与个体的生命伦理中的决定，不但有助医护人员了解病人的价值与真正的意愿，使病人自主的意愿更能达成，还能避免病人在重病中会感到无助和受到医护人员的宰制。因此，家属的参与实可以合理地解决一些生命伦理的两难和化解病人不必要的痛苦。由于家人资源共享，可以减轻个人的医疗资源匮乏之困难，家人参与长期照护和与医疗机构的共同合作，以至当病人在失去行为能力时，仍有家人可以代为进行决定，争取合理的医疗保障，保护病人免于不必要的医疗和痛苦，对每个人之得以善终，是极为重要的因素。在家人之间的义务也常更为密切和具有优先性，此如在器官捐赠上，家人之间实有更紧密和优先的义务，不能以个人自主的利益为由而拒绝施以必要的救助，如捐肾救助自己的小孩等。综言之，家属不但有合理的参与决策的权利和利他的义务，家人的亲情，也是病人临终要回家所要寻求的最后慰藉和能安心离去的关键。至于如何安排居家服务和配合在家离世的医疗和照护，则是政府与医疗机构所应加以响应和规划的任务。
六、尊重自律之生命伦理学意义：自尊、尊人与互尊
家庭成员之间的亲密结合，实质上形成家人的苦乐与共，共同生活不可能分割，共同的利益也不可能分割。而且，家庭是社会的基本单位，个人乃在家庭整体之内，因此，儒家主张家庭之内是以和谐共决的方式处理家庭成员所遇到的各方面的事，此中情理并融，较能得出对每个家人和整体的最大利益。依儒家之伦常亲密关系来说，个人与家庭本不分，家庭成员的利益即是全体家人利益，以同情共感的感通相互沟通，应当可以以和谐和坦诚的方式取得最符合全家福祉的决策和决定。在此，道家之退让自谦，可以给家中主导者以一种让开的精神，让家人各自的意愿得到充分的表达和达成。而佛家之智慧亦可告诫家人不可执着，尽量寻求共认共可，以解决内部可能出现的纷争。
经由内部的商议结果，即可对外代表当事人与家人的共同决定，即是一家庭的自主自律的决定，此一决定自应受到外部相关的组织制度所承认和尊重。由于此是一经家庭咨商，在和谐的方式之下所取得的决定，应具有高度的合理性。但是，我们也不能漠视传统与现代家庭中，仍然不免有由于知识与经济能力的差异，以至社会文化所含藏的宰制形式，对家庭中弱势者会有不当的伤害。因此，如果其间有异状，则相应的外部组织或制度，如医疗制度与专业人员，应提供正确的专业知识和辅导，与评估审察的制度，以避免家人因误解、蒙蔽，或有隐藏的暴力或压力而做出不当的决定，以保障每位成员得到最佳的利益，个人应具有的权益不致受侵犯。对外方面，由于得到家人之团结与支持，个人较有保障，自然较少受到外部的欺瞒或伤害。
如家庭成员之间有不可解的对立情况出现，最后可能是以家庭暂时分离的方式处理，回归当事人与其他家人宛如各在一独立的家庭之中，由当事人依其独立意愿行事，以解决其中不可解的争峙。家庭濒临分裂时，难免会产生剧烈的互相指责或争吵，但仍应保有同情共感、互敬互重、尊己尊人的态度和行事方式，不宜做出彼此不能补救的互相伤害的行为。同情共感与忧戚与共，仍然会是维持亲人间最重要和最有力的团结力量，作为彼此最后的支持。此种内在的亲密关系，也常在意见破裂、各行其是之后，事过境迁、意气之争放下之后，仍然可以促使亲人们愿意互相谅解，修补曾出现的裂缝，归于和好，仍然保持内在的亲和性。
在社会成员之间，我们也应以同情共感的同理心（compassion），关注他人的苦难，提供适当的帮助和协助，以使社会上有困难者得到舒解。而在制度上，除了预防对弱势者的压制之外，我们自应尊重他人和他家的共同决定，不能强加个人或社会的意志于他人身上。互相尊重更能培养彼此的同情共感，组成更团结和谐的合作群体，以使社会中人，人人得到合理和愉悦的对待。因此，医疗与研究，特别是涉及共同的信息的研究，如基因疾病或信息的提供，都应有良好的家庭的咨询过程，取得家庭成员的共识和决定，以免造成家庭成员之间的误解与伤害。
七、人间社会的合作模式：互助、他助与自助之临床应用
生命伦理学所关切的是生命的各种苦难与两难的情况，生老病死是生命所不能免的历程，此中亦不能无悲痛苦难，生命伦理学的目标也就是如何为生命找寻出路，为人生苦难提供最好的救助。儒释道三家基本上都是生命的学问，都是为卫护生命而发的智慧之光，而且是见诸实践，不是戏论，也自是可以于生命伦理课题有所用，以至有所大用。社会基本上是由个人组成家庭，家庭结合成为社群与社会，再扩大而为国家。没有一个人或一个家庭可以完全独立独自生存，彼此的合作和互助是必有之事，也是必有之义。因此，社群中人的共同生活，原则上应以自助、他助、互助的方式来解决个人、家庭和社会整体的生命伦理学困难。以下试依生老病死四项，简言中国生命伦理学之方向。
由于现代生命科学与科技的发达，我们对人类生命的接触已不限于出生之后。远在出生之前，我们已可以就人类生命做出许多重要的研究与运用。此在当代的一些基因科技中，人类胚胎即是最重要的研究对象，是我们建立生命知识与技能的重要来源。由于基因科技的发展，我们可以建立干细胞株，用以研究基因的机制，以为治疗基因疾病，以及其他健康与疾病的治疗等。此中产生如何取得研究用的细胞，涉及取用之对象，即受精卵之被伤害或最后被毁灭等争议。依中国生命伦理学的基本方向而言，生命是可贵的，胚胎之生命亦如是。没有必要和足够的理由，不能随意制造和利用胚胎。在了解生命的基因机制，以及用以治疗基因疾病的需要上，基因研究有其合理性，并非不可为之事。儒释道三教不以为生命是神圣的，不以为在胚胎研究中人为地制造生命是一种僭越的行为。但由于涉及生命之生死与伤害，利用胚胎做研究，亦必须审慎为之。三教都只能在有限制的条件下接受人为制造出来的生命，如复制人。但对于着眼于只为人类利用而制造的各种畸形的生命形态，如没有脑的人，以及各种混种的生命体等，这是由人类来主宰和玩弄生命的行为，有违我们对生命的尊重与同情共感的规范。由于我们的科技力量日益强大，我们对于研究所衍生的各种可能的后果和应用，基本上应加以严格的限制，必须事前有明确的评估和合理的规范，不可只为好奇、好玩或求知而为之，以免酿成难以化解的后遗症。我们对于利用动物进行实验，应提出更高的人道标准，对于利用后的动物，也应有感恩的回报，不能以用完即弃的方式来处理。
虽然三教都能为我们提供如何可以看破生死，以及可以超越个人生命之有限性和不可能生物地永生的限制的视角，但最高境界之人格实践也不是人人当下或马上可以达致的，因此，一般人仍然依附在生命的生生不已的相续上取得安慰，以减少对死亡的恐惧或克服。而且，由于生命之同情共感在生命历程上也始发端于生命的开始之时，即亲子关系的开始，因此，养育自己的子女，即生育权，是每个人应有的权利。自然生育自是最无可反对之事。人工生育似有外加的人为之助。但就有自然生育困难的家庭来说，在没有危害他人或对其他生命产生伤害的条件之下，使用人工协助，是可以被接受的手段。协助生育所达成的生命的喜悦与团结，使人工生育可以被有限度地接受和支持。由于一些夫妇在基因遗传上有缺憾，我们可以接受具有医疗功能的基因筛检之后，以人工方式植入胚胎；或由于生理上不能生育，都可以做出相应的体外受精之类的科技的协助，以至在合理安排下的代理孕母方式，以完成生育的历程。但人工生育不能被视为对于行使生育权相关的合理的生育的负担的逃避，诸如为了免于怀孕九个月不能享受较自由轻松的日子，而利用代孕的方式，并不值得鼓励。因为，此中实衍生严重的母婴关系的问题，在没有必要时，不应采用可能产生严重的人际间的冲突和伤害的生育方式。较极端的情况是在老年夫妇不能生育而子女却骤然全部死亡之下，能否容许以复制人的方式，为孤独而痛苦的夫妇或老人重组其血亲家庭，是值得深思之事。三教原则上并不鼓励，但亦不截然地反对。
人生最主要的阶段自是从出生之后到死亡的历程。此中的生命伦理课题最多，包括疾病与医疗的问题，此中最关键的是医治疾病的决定权。依三教之以家庭为不可分割的生命和生活共同体，及由此而来的强烈的同情共感的亲密关系，病人自是以家庭为单位，治疗应是以病人与家属共同决定为依归，此即所谓家庭自律或伦理关系自律的意义。家人可以参与病人的诊治与治疗。此不但可以让病人得到情感与理智上的支持，也可以减少病人在病中因不免减弱的行为能力而受到不知所措的影响或医护人员的宰控。当然，为了病人的最佳利益，医护人员也应本着同情共感的精神，关注病人在医疗中的痛苦，以及可能受到家属的不当压力之伤害等。由三方组成团结的团体，共同努力来保障病人的福祉，是同情共感的最佳运用。在医疗费用的负担方面，家人之间的互助，特别是情感上的支持，自是最重要的一环。但由于严重疾病的医疗费用常是一个普通家庭不容易完全负担得了的，社会与政府的支持是必需的。因此，个人、家属、医护人员、社会与政府的全面合作和互相支持配合是最能响应人生中的医疗问题的方法，也是最可以彰显全民一心、同情共感的表现。至于一些个别的议题，如器官移植、公共卫生等，大抵可以根据同情共感之下而有的社会的公平性与爱有差等的条件来做适当的评估和衡量，以做最妥善的安排。
人类终不免衰老而有各种长期照护的问题，包括严重机能退化，以至植物人的状况。家人的同情共感仍然是响应的最基本的方式。我们最后仍然是追求使每个人“老有所终”，每个家庭“养生送死无憾”。此最后不免是如何处理临终或死亡的问题。按生命伦理学中有关“自然死”“医助自杀”“临终镇定”等情况，基本上是为了减少病人不必要而且严重的痛苦的决定，也是使家属以至医护人员的同情共感以及同理心要求得到实现，使“生死两相安”，都是可以在合理的方式之下采用的办法。至于安乐死的问题，依三教之义，生死并不如此之分隔和严重，在病人临终时会有极严重而不可能解脱或减轻的痛苦之下，合理和经严格反省分析之后的安乐死是可以接受的。
上文已大略说明了中国文化传统中所蕴含的生命伦理在各个重要的医疗生命决策上的价值和响应的取向。此中自然与西方采取的个人主义式的取向有相当重要的区别。中国文化之以家庭为社会的一个单位，强调家人之间相互的爱护与不伤害的积极义务，而对外则兼采取尊重自律与公义原则的并行。但在基础上，伦理关系仍是以天下一家、同情共感为社会国家的生命伦理规则和决策的出发点。反过来说，政府不可伤害家庭的团结，家庭也不可以侵犯家庭成员的基本权利和福祉，此中的拿捏准则自是不易。西方生命伦理学基本上采取普遍和一律的平等对待原则，可以较容易表现出道德的普遍和理性的意义，判断的方式也较简单易行，但也容易导致一刀切而不能吻合人性人情之常。中国传统的基本原则是采用“理一分殊”的原则，就各种具体情况而予以合情合理的反省和分析，祈求以最高度的和谐和互助互谅的方式，解决可能产生的道德两难的困境，让每个人得以安身立命，养生送死无憾。
注释
[1]李瑞全，台湾“中央大学”哲学研究所教授。
[2]参见唐君毅先生之《中国文化之精神价值》，现收于《唐君毅全集》（台北，学生书局，1984）第四卷。
[3]中国古代的文献中即有许多反映有这种人类关怀天地万物的感受，儒道二家更把此种天地情怀提升到哲学的层面来阐释。人类对其他生命的关怀，在今天也还是历历可见，特别是在我们日常生活中，对虐待动物、摧残河川土地、环境破坏等会有强烈的反应，实出自人类的天性。人类生命与自然世界相通的感受，几乎在所有原始民族的信仰中都有相若的表现。西方社会虽有较强烈的人类宰控世界、以个人主义为理性考虑的基础之取向，但仍然强烈主张保护动物，反对以人类为中心的自私自利，与罔顾他人他物福祉、完全隔绝的行为。
[4]哲学上此即所谓道家之作用的保存方式以真正实现仁义礼智的意义。
[5]此肯定人人具有不可侵犯的尊严价值，所指的是人格价值，并不同于生命神圣之说。因此，如果一个人侵犯了他人（同时即是侵犯了自己的人格价值），即一般不道德的行为，他即降低了他自己的人之为人的价值，以至不配为人，即应予以适当的惩罚，由受简单惩罚，以至被剥脱自由，与他人隔绝坐牢；若罪大恶极，彻底违背和伤害他人的尊严与生命，其极则是死刑。
[6]此处普泛以生命为言是因为同情共感式的表现，不只限于人类，在各种层级的生物中亦是常见之表现，此特别容易见于动物之母性之餔育与保卫幼儿的行动中。此亦可以说是Edward O.Wilson所谓生物之间的亲和感（affinity）的表现。
[7]摄礼归仁是《论语》中孔子最重要的哲学理论，即“以仁为一切礼乐价值的基础”，此一说法见诸当代新儒家的各种著述之中，诸如徐复观先生之《中国人性论史：先秦篇》第四章，明确提出此一论题的亦可参见劳思光《中国哲学史新编》第一册。
[8]关于道德规范根源的论述，请参阅李瑞全著《儒家道德规范根源论》（台北，鹅湖出版社，2013）一书，特别是第三、第四章。
[9]关于关怀伦理学的论述，请参阅Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education（Berkeley:University of California Press，1984）一书。