柏拉图哲学中关于“善”的存在论特征

·林美茂·

林美茂，1961年生，福建人，博士，副教授。1989年东渡日本，2002年回国任教。日本爱知大学、东京大学客座研究员，中华日本哲学会常务理事。研究领域：柏拉图哲学、日本哲学、公共哲学。出版学术专著《灵肉之境——柏拉图哲学人论思想研究》，散文诗集《情人》、《灵焚的散文诗》、《女神》等。主持翻译“公共哲学丛书”（10卷），译著《欧洲的公与私》（与徐滔合译）。

内容提要：古希腊的理性和基督教的信仰是西方人的精神世界中两个不可分割的基本特质，而这两种精神的统一与柏拉图哲学的影响分不开。本文从柏拉图哲学中关于“善之相”问题的理解及其来源入手，通过对有关“善之相”界定问题的文本解读，以“日喻”的阐释为线索，分析柏拉图关于“善之相”论述中所拥有的理性与信仰的重叠性内涵，揭示“直观认识”与“逻各斯认识”所蕴含的意义，为理解西方精神中理性和信仰的统一提供一种思路。

关键词：柏拉图 善 本真 直观认识 逻各斯认识

问题的提起

一般来说，理性和信仰是一种对立的精神机制（当然也有人把信仰当做高级的理性），然而，在西方人的精神世界里却奇妙地获得了和谐的统一。理性的求证求真精神，在信仰中演变为以人之存在的有限性证明神的超越性和神圣性。这种精神史的形成，离不开古代末期的哲学家、神学家、教会的指导者奥古斯丁（Augustinus）所进行的有关两者关系之契合性的理论尝试。而奥古斯丁的教父哲学，是他对以普罗提诺斯（Plotinos）为代表的新柏拉图主义哲学的体认和吸收的结果。新柏拉图主义对于柏拉图的继承与阐发，主要集中在对于柏拉图哲学形而上的一面，某种意义上可以说是神秘主义的一面，特别是关于作为最高存在“善”的存在性的界定与把握。然而，在柏拉图的哲学中，“善”是一个很难简单理解与把握的概念，新柏拉图主义的诠释并没有完全企及其全部的内涵。为此，本文拟通过柏拉图哲学有关“善之相”界定问题的文本解读，分析柏拉图关于“善之相”论述中所拥有的理性与信仰重叠性的内涵，为理解西方精神中理性和信仰的统一提供一种思路。

一、柏拉图哲学中关于“善之相”问题及其来源

在柏拉图哲学中，“善”是作为一个抽象的探索对象被提出的，因为其存在不只局限于伦理学意义上的把握，所以，总是以“善之相”，或者“善自身”（auton ton agton）问题出现。柏拉图认为，只有认识了“善之相”，一切知识才会成为确实且有益，那是由于“善”之存在的至上性本质所致。

所谓“相”（idea），在柏拉图哲学中被当做“本真存在”（ontos on），是作为众多现象中所共有的（koinonein）一者（to on），是一种典型（paradeigma），赋予事物以本质存在的一种超越于现象世界存在的一种真实存在（ontos on）。柏拉图为了统一现象界提出了“相”的存在原理，而为了统一“相”的世界（简称“相界”，以下同），他进一步提出了“善之相”，以此作为最高的存在。因此，“善之相”也被称为“相之相”，是一切存在之终极。在《理想国》中，柏拉图通过“日喻”来说明“善之相”与其他“相”之间的关系。

自然界由于太阳光的照射，使世界万物成为一种可视的状态。也就是说，让视觉与被视的对象相结合，使一种知觉可能的状态得以成立。那么，阳光就成为这种可能性的原因。因为阳光使眼睛拥有视力的同时，让万物得以显现，只有这样知觉的可能性才能产生。而进一步，太阳赋予万物不仅以光而且以热，从而促使万物成长，成为万物成长的原因。“善之相”在“相界”的存在，犹如这可视世界（现象界、自然界）里太阳的存在一样。“善之相”在相界的作用，首先是赋予被思维存在（即“相”）以真理性与被认识的能力，同时，又赋予被思维存在得以存在的理由（或者说获得存在性），成为“相”拥有这两种存在因素，也就是拥有其之所以存在和被认识的原因。

具体地说，一方面，所谓使“相”之存在得以存在的理由，那是由于“相”与感觉事物之间的相互关系，即“分有”（Metechein）关系的结果。万物之所以要分有“相”，那是由于作为不完美存在的感觉事物对于完美性、最佳状态追求的缘故。为了追求最佳状态，就必须模仿典型（相），而“相界”里众多的典型之所以成为典型，来自于它属于现象界里众多的感觉事物的一种范型（Paradeigma），即典范性的存在。而“善”即最佳与典范的本质所在，那么，“相”之成为典型性存在的理由与根据，当然是由于拥有了“善”的本真性赋予而致。另一方面，所谓赋予“相”以真理性与被认识的能力，那是因为“相”作为一种“本真存在”，超越了现象世界的感觉事物，是人的感觉所无法企及的。然而，这种存在却出现在事物的本质里，在事物中“临在/离在”（parousia），人们可以在众多的现象世界里把握到其存在的显现，事物因这种显现而显示出其作为某种事物的固有特征。就这样，“相”就成了赋予现象（事物）得以存在的根据。由于事物的存在总是处于“有且非有”（to einai te kai me einai）之间，是一种不完全的存在，所以要认识与把握某种事物，只有依赖于其所呈现的某种本质特征。而一类事物所显现的某些本质特征，都是来自于对于其所共有的“相”的模仿（mimesis）结果，而事物之所以要模仿“相”，其理由在于“相”是一种恒常不变的最佳存在，只有这样的存在，才能拥有真理性认识。因此，人们通过事物的本质把握而逐渐上升到对于众多事物“共相”（eidos）的认识，那么，“善之相”当然就成为“相”之所以拥有真理性和被认识的理由和根据。

上述的柏拉图哲学中关于“善之相”的存在性理解，是关于“善之相”在柏拉图哲学中所叙述内容的一般性理解，而这种存在论，可以追溯到巴门尼德（Parmenides）。正如人们所熟知，从泰勒斯（Thales）开始的西方哲学中关于“始源”（Arkhe）的探索，由于巴门尼德的逻辑自恰性的质疑出现了新的转机，使自然哲学家们的自然探索由一元论走向了多元论。特别是巴门尼德提出的真正的探索对象应该是抽象的“存在”（on），成了后世的人们所进行的形而上学探讨的开端。因此，“善之相”作为柏拉图哲学的形而上学的最高探索对象，其起源必须追溯至此。然而，巴门尼德的“存在”理解与柏拉图不同，那是与现象世界没有任何关系的一种存在。另外，他毕竟是前苏格拉底的自然哲学家，其思考离不开以自然（Physis）作为抽象对象的局限性。这表现在：首先，他虽然注意到把握真理的唯一途径是对于抽象存在的把握，但是，他所主张的“存在”仍然无法完全脱离物质性原则，他以“球体”来描述“存在”，体现出他在“存在论”中所主张的抽象存在并不彻底。其次，自然哲学家们的探索，缺少对于人之自身存在的关注，这也是智者除外的前苏格拉底自然哲学家们的共同特征（人们的世界观从自然转向人本是从智者们出现才开始的）。因此，从“相”作为抽象的存在来看，虽然其来源与巴门尼德相关，但是那也只是一种间接的来源，而影响柏拉图“善之相”问题的直接原因，来自于柏拉图对于苏格拉底探索的继承和发展的结果。

根据亚里士多德的“四因说”，致力于自然（physis）探索的前苏格拉底自然哲学家，其所关注的“始源”，局限于对于“质料因”和“形相因”是什么的把握。而苏格拉底不同，他的探索注重于对生成变化世界所拥有的和谐秩序之“目的因”的寻求。他认为，无论从“质料”，还是从赋予质料以某种形态的“形相”中寻找事物生成变化的原因都是不够的，要使“质料”与“形相”结合，使现象存在以某种形态出现必须来自于某种“目的”，这种“目的”才是各种事物出现和存在的根本理由。因此，对于这种“目的”的探索，即“目的因”的探索成为苏格拉底思考的核心。因此，这个世界之所以以这种形式存在着，苏格拉底以现象世界对于其终极存在，即“善”之追求的结果来把握。也就是说，世界以“善”为目标而存在着。而世界以“善”为目的意味着世界万物都在追求一种完美性与和谐性，尽可能让自身达到最佳的状态。这就是后世所谓的“目的论世界观”。那么，从人所生存的世界来看，人之所以拥有作为人的行为的根本原因，其基本也应该是以“善”之追求为目标，那就是追求“善生”（eu zen）。正因为如此，苏格拉底呼吁人们“真正重要的是，不仅仅只是追求活着，而应该是活得好（eu zen）”，只有这样才能体现人之所以为人的“德性”（arete）。“善生”的追求成为苏格拉底人生的根本追求的理由也在于此。

从上述的分析看，很显然，柏拉图哲学中把“善之相”作为一切存在的终极目标，其存在君临于现象存在与本真存在之上的形而上学思想，是其直接继承并发展了苏格拉底思想的产物。之所以说“发展”，那是因为在苏格拉底的哲学中，“善”的存在还没有一种明确的存在性把握。“善”是一种怎样的存在，它与其他存在属于一种什么样的关系等问题都没有得到理论性阐述，只是一味地把“善”作为事物存在之终极目标与根本原因的模糊性认识。被称为“苏格拉底式的对话篇”之柏拉图的初期对话篇中，苏格拉底的伦理追求中所探讨的人之德性问题，其信念的因素远远高于理性的论述，“善”之存在只是人之伦理追求的一种必然性结果而存在于他的哲学追问之中。然而，到了中期，虽然初期的特点仍然保持着，但是，柏拉图已经明确地以“相”的概念来把握苏格拉底所追求的那种具有恒常不变性质的存在，苏格拉底的“是什么”追问有了比较具体的存在性界定和确定性论述。“善之相”问题就是在这个时期出现的，成为柏拉图有关知识论中最根本的探索对象，从而明确地提出了哲学的探索必须以这种最高存在为目标。

二、关于“善”对“本真存在”的双重性赋予问题

那么，上述的柏拉图对于“善之相”的界定应该如何理解？特别是“日喻”中体现的关于“善之相”对于“本真存在”，即“相”之存在的双重性赋予蕴含了怎样的哲学思考？这个问题本来应该是理解“善”之概念的焦点。然而，长期以来人们却始终忽视了这个把握角度，更多的学者习惯于从柏拉图所提出的“善”究竟是怎样的存在进行着尝试性解读。实际上，柏拉图自身对于“善”之理解都没有充分的自信，更何况柏拉图的研究者。这是一种文本解读的难点，也许正是因为这个问题理解上的困难，学术界至今还没有形成一种可以令人信服的基本认识。

沿着一般性的理解途径，许多学者都从比较“日喻”与“线喻”、“洞喻”入手寻找线索，近年的学术界，朱丽娅·安娜的解释是最被人们所熟知的。然而，这种途径并不能成功地把握柏拉图所理解的“善”。因此，朱丽娅·安娜最终也只有承认柏拉图哲学中的“善之相”（“善本身”）作为超越性的存在，导致许多复杂的形而上学的解释，尤其是新柏拉图主义者。柏拉图提出的“善”使事物不仅可知，而且使事物之所以存在的存在性界定是令人迷惑的主张。所以，“很多哲学家虽然都看到了这个思想的伟大，但是从总体水平上看不清楚其真理性所在”。艾里斯·莫多克也是由于感到柏拉图哲学中这个概念难以达到令人满意的把握，所以尝试着以“爱”的概念来代替“善”的理解，因为善是爱之至高，我们可以想象有一种高尚之爱的概念与善相同。还有爱在被净化之后，将成为寻求善的过程中心灵的能量和激情，我们可以通过爱与善相连，体现出人作为精神动物的标志。然而，他最终也不得不承认“爱”只是“善”的附属性概念，特别是爱包含了无限堕落并成为人之错误的根源。所以，最终只好放弃这种努力。

笔者感到，无论是从比较《国家篇》的三个比喻的角度，还是从可把握的概念中寻找代替概念的方法，都无法克服舍近求远、缘木求鱼的尴尬。那么，能否从“日喻”中关于“善之相”对于其他“相”之存在的双重性的赋予问题来把握柏拉图所界定的“善之相”的存在性呢？也许，这种尝试可以找到一种新的线索。因此，日本学者天野正幸的研究值得引起我们的注意。天野从“日喻”的分析中注意到现象界之“太阳光”的功能，与相界中“善”对于“相”的“真理性”赋予功能的不平衡对应，从而发现了柏拉图在善的界定中真理的“两义性”问题。天野认为，柏拉图通过“日喻”所做的关于“善之相”的界定中存在着多重的不平衡叙述，这些叙述意味着“善”对于“相”的真理性赋予具有双重内涵。他虽然提出了“两义性”解释，但究竟柏拉图的这种叙述意味着什么，与“善”之存在的关系如何，以及其中所包含的柏拉图在“善之相”界定中的思想内核是什么等问题都没有得到进一步的深入探讨。

诚如分析，柏拉图以“日喻”对“善之相”的界定，提示着两个问题：（1）无论是以眼睛看（观察）被太阳光所照耀的视觉对象（事物），还是以灵魂观照被真理所照耀的思维对象（相），柏拉图在这里所提供的对于相之认知和视觉认识一样，都只是一种直观性的认识。比喻中所说的“太阳光给予眼睛以视力，给予对象以被视力”，我们只能理解为，太阳光只在眼睛看对象时，这种视与被视的关系才得以成立，而不是给予眼睛与事物以潜在能力，也就是在直观状态下，两者的关系才得以成立。（2）比喻中把“真理”与“太阳光”类比，然而这种类比其实是一种不平衡的对应。这种不平衡意味着所谓赋予认知对象以“真理”的真理，不能单纯地只是与“太阳光”相类比，还应与“本真存在”类比。

更具体地说，柏拉图在把“真理”比喻成“太阳光”中，以视觉对象是否被太阳光所照射形成不同的对比，而对于灵魂问题的叙述中却以被真理所照耀的事物（即恒常不变的“相”）与处于暗淡世界的事物（即生成消灭的事物）进行对比，在这里，灵魂的对象有两种存在。很显然，对于眼睛来说，对象只有一种没有作出明确的区别，只是指出昼光与夜光的不同，形成了同一事物处于两种不同的状态。可是，对于灵魂却出现了真理所照耀的对象和没有真理的对象的区别。因此，在这个类比中，不能说真理与太阳光构成完全的对应，此其一。其二是在视觉中被称作“被视力”的这种能力，在理性中本来应该与“被理性能力”相对应，可是，在这个比喻中与此相对应的却是“真理”，“善之相”赋予被知存在以真理，赋予认识主体（灵魂）以认知能力。如果把这种叙述与视觉（眼睛）类比平行对应的话，那么就不是说给予认识主体以潜在的认知能力，只是使其认知这种事态成为可能，而被知存在也只是使其被知状态成为可能。柏拉图把这种状态以“真理”来表现，明显地忽视了与视觉的类比，即不把“善之相”理解为赋予被知存在以被知能力，而考虑成赋予其成为真理的能力。但是，在比喻中却出现另一种表述，本真存在由于“善之相”而获得被知性。在这里，“善之相”对于“相”之存在性赋予中就产生了两种不同的表现，即赋予“真理”和赋予“被知性”，那么，这里所说的赋予真理就必须理解为，当被认知这种事态成立时，被认知的对象是“被知性”，这里所谓的“被知性”，指的是作为“本真存在”的存在性拥有。由此可见，柏拉图在灵魂的认识中所提出的“真理”的问题，就不能单纯地理解为只是与肉眼的认识中所说的“太阳光”构成类比。

那么，这种对于“真理”表现方式的不同该如何理解？这个问题必须与灵魂认识中上述的“直观认识”问题联系起来考虑。正如人们所熟知的，柏拉图哲学一贯坚持的一个知识论原则，就是对于“相”之存在的认识，逻各斯是一种必备的条件，这在《斐多篇》等对话篇中，他做过明确的论述。柏拉图认为，拥有知识的人必定可以给予所知事物以明确的逻各斯。所以天野指出，在柏拉图的哲学中，人们对于“相”的认识，不仅仅只是前述的“直观认识”，还有关于“逻各斯认识”两种。“真理”既被比喻成“太阳光”，又被说成“被知性（即本真性）”，理由也在于此。那么，这就意味着在柏拉图哲学中，善所赋予的真理的意义拥有双重性。或者说，真理拥有两种功能。具体地说，真理被比喻成太阳光时，柏拉图考虑的是认识的直观状态。真理被当做被知性时，那就不是直观认识，与其相对应的应该是根据逻各斯而达到的认识状态。如果从哲人把握“相”之存在的“观照”方法来看，按笔者的划分方式，前者应该属于认识的“第一观照”状态，即认识主体对于“相”的直观，而后者则处于“第二观照”状态，即通过逻各斯达到对于“相”的间接把握。

三、“直观认识”与“逻各斯认识”所蕴含的意义

美国学者格雷戈里·弗拉斯托斯从更为广泛的角度解读柏拉图关于“相（或形相）”的界定。他认为柏拉图把形相之存在放在神的位置上，不仅把形相看做神圣的，而且还暗示了其比神更加神圣。笔者认为，这种认识明显是把“善之相”与其他“相”和“形相”相混淆。柏拉图对于“善之相”的界定，确实可以这么理解，然而，对于其他的“相”就不能如此把握。弗拉斯托斯所依据的《斐德罗篇》和《斐多篇》中关于神秘仪式的象征性描述，仅仅体现了把“相”与神并列思考的内容，并没有超越神的内涵。不过，他的这种理解却可以给我们一种有益的启发，即柏拉图哲学中“善”的概念的论述，为后世的宗教信仰中关于神之存在的把握提供了思考的基础。正如他所指出的那样，对于柏拉图来说，“相”不仅是使人们到达通常意义上的最佳生存状态的路标，而且也是人的自我发现之无与伦比的、更是令人满意的不同寻常的经验的基础。所以，形相比可感觉事实更为“真实”。

那么，我们来看看关于“善之相”对于“相”之存在的双重性赋予中出现的上述两种认识状态，究竟这个问题意味着什么？拥有怎样的意义？

首先是直观认识问题。这里所谓的直观认识应该与人的观念性认识相似，对柏拉图来说，这种观念就是其对于相之存在的假设（hupoteesis）和信念（nomizein）。因为“相”是人有生以来从未见过的存在，所以，一直离不开对其“是什么”问题的追问与纠缠。由于无法做到完全确切地把握，那么这种认识仅仅只能处于一种观念（信念）的层面。柏拉图认为，对于“相”的探索，人是无法达到真正意义的知识状态的把握，不可能拥有完全逻各斯的认识，那么，其最高状态也只能是属于一种直观性的认识（观照）状态。柏拉图这种观念性的对于“相”之存在的坚定信念，成了后世的人们对于超越于人之存在，即对于神的信仰的合理性前提和前瞻性理论基础。

柏拉图在《斐莱布篇》中，指出了“善”之存在的三大特性，即“终极完美性”（telon）、“自身自足性”（hikanon）、识之者对其所拥有的强烈“获得愿望”（boulomenon…hauto ktesasthai）。对于前两种特征无需说明，我们必须关注的是其第三特征，很明显，这样一种“获得愿望”，与《会饮篇》中的“爱欲”（eros）拥有同样的内涵，属于“非理性”的东西。这里的“非理性”应该拥有两种含义，一方面“善”之存在并非理性可以把握的，另一方面是“善”之存在使人产生非理性的愿望。那么，对于这种超越于人之存在的终极存在，仅靠人的理性能力无法完全企及，所以，只有通过某种“非理性”的直觉对其进行“直观”体验。然而，由于这种存在的超越性，人必须依靠坚定的信念支撑着，才能坚持其不懈地追求，以满足自己“非理性”的获得愿望。这当然是一种“不同寻常的经验”，鼓舞着人努力追求最佳的生存的状态。很显然，这与后世的人们所拥有的对于神之存在的“信仰”之情感存在着某种渊源关系，或者可以说，柏拉图哲学中所体现的对于“善之相”的直观性把握的存在性界定，揭示了人的理性中包含着“非理性”的“信仰”因素。

那么，再来看看“逻各斯认识”问题。作为人的直观对象，追求获得的欲望是不可以遏制的。那种探索结果中必须被认知的那种超越性的相，由于其属于只有在人的探索中才能间接把握的存在，这种把握就必须是建立在严格的理性基础之上的一种认识。那么，逻各斯认识的追求就成为必然的选择。

正如熟悉柏拉图的人们所熟知，所谓的通过逻各斯认识与把握“相”，指的是人们运用语言、理论、逻辑，把观念中的对象，即“相”进行个别存在的规定与把握，通过对其内容的分析，区别出各自独立的“相”之内涵，以及这种内涵又是如何构成各种“相”之区别于他者的存在，从而达到被认识，赋予其拥有存在性的理由。这种逻各斯的认识，对各个单一的“相”的规定时，不能达到对“相本身”是什么的本质规定，即存在性的认识，而只能做到与其他相之间的区别性规定，即划分性认识，这种认识必须放在一个关系的结构中才能达到。比如说关于“勇敢”的相，要对其认识，做到把握“勇敢”是什么的存在是无法企及的，那么，逻各斯却可以对“勇敢”进行规定，首先通过分析性规定，揭示“勇敢”是一种美德，然而“正义”、“节制”、“虔敬”等也是美德，为了规定“勇敢”就必须进一步进行区别性规定，就是把“勇敢”与“正义”等进行比较，把其放在与他者的关系中进行区别性把握，这种分析和区别就是逻各斯的认识。那么，很显然，这种逻各斯就必然做到了梳理出各种不同的相之间的关系与区别，而这种关系与区别，自然地赋予了存在世界（相界）以一种“秩序”。这在后期的柏拉图哲学中我们可以看到，柏拉图明确地提出了“善”赋予自然界以“秩序”的相关论述。所以，逻各斯不仅仅要认知各个“相”之间的区别，还要对有序的相界做到对其全体性进行认知，不然就无法达到逻各斯认识。那么，认识真理也就可以理解为是一种对于存在的内在秩序的把握性认识。这样，人之把握真理的可能性问题就由此而生。而这种把握不可能是一种直观认识，而应该是一种逻各斯认识。

然而，这里必须进一步指出，人的逻各斯认识属于一种求证求真的理性精神，其自身所包含的否定性机制对于非理性的直观认识之信念坚持将会产生一种遏制的作用，也许正因为如此，柏拉图把灵魂比作由两匹秉性相反的马所驾驭的马车。可是，如上分析中我们可以得出结论，柏拉图在“善之相”的至高存在性的真理性认识中，却能够使两者得到和谐的统一。因为无论是直观还是逻各斯，其认识的直接动力都来自于认识到相之至高存在性，从而产生的对此“获得愿望”之不可遏制的热爱，而这种对于至高存在之爱，与事物必然模仿“相”之存在一样，正是来自于“相”所拥有的最佳，即“善”之至高完美性所致。只有这样，“善之相”作为超越于一切相之存在的界定才能得以成立。

综上所述，如果柏拉图“日喻”中关于“善之相”对于其他“相”的存在性（真理性）与被认识性的双重性赋予可以进行上述理解的话，很明显，在柏拉图的形而上学思考中，蕴含着“信仰”与“理性”的重叠性内涵。信仰产生于对于“善之相”的直观认识，理性来自于对“善之相”把握的欲望而进行的“逻各斯认识”。两者缺一不可。没有信仰，就没有逻各斯的追求产生；没有逻各斯，信仰就得不到不懈的坚持。那么，作为本真存在中最高存在的“善之相”，不仅是自然界万物的目的，也是万物之灵的人类寻求最佳生存状态的路标，由于其存在，赋予了现象界一切存在以一种终极的生存意义。