四、宋明理学范畴结构的演变

宋明时期，理学家在扬弃中国传统哲学基本概念的基础上，丰富和发展了哲学范畴，并构造了存在的基本样式的逻辑结构，这标志着人们在认知和掌握自然、社会、心性现象的关系方面，达到了一个新的阶段。

（一）理学逻辑结构的演变

所谓逻辑结构，是指研究中国哲学范畴的逻辑发展及其诸范畴间的内在联系，是中国哲学范畴在一定社会经济、政治、思维结构背景下所建构的相对稳定的结合方式或逻辑理论形态。

有鉴于韩愈排佛的思维教训，朱熹认为其失是未能做到从“本然之全体”上辟佛。理学家则在批佛反道的同时，吸收佛、道思想。周敦颐、邵雍援佛、道入儒，企图从“本然之全体”上构建其哲学体系，以回应佛、道的诘难。周、邵的《太极图说》和《先天图》便是这种尝试。《太极图》中最高的一个圆圈，是“自无极而为太极”（无极而太极），“无极”资于“太极”的“动静”而有“阴阳”两仪，“太极动而生阳”，“静而生阴”。“阴阳”相互作用，产生“五行”，然后产生万物，便构成“无极”——“太极”——“阴阳”——“五行”——“男女”——“万物”宇宙生成的图式。这其实是对《周易·系辞传》之“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”和《老子》之“道生一，一生二，二生三，三生万物”的诠释和引申。

周敦颐承道教的宇宙生成、万物化生论与《周易》、佛教融合而构筑其哲学逻辑结构，邵雍则构造了《先天图》的逻辑结构。他说：“能造万物者，天地也。能造天地者，太极也。太极其可得而名乎？故强名之曰太极。”“太极”是天地的造作者，也是其开始，“生天地之始者，太极也”。“太极”即是“道”，“道为太极”，而又与“心”相似，“心为太极”。于是，构成了太极（“道”、“心”）——天地（“阴阳”）——“万物”的逻辑结构。邵雍与周敦颐相较，是易简了。他不仅去掉了歧义纷纭的“无极”，以“太极”为其哲学最高范畴，而且也略去了一些中间环节。但他又说：

一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人。

阐述了“万物备于我”的天、地、人三才合一和天人不二的理念。邵雍开宋明易学中的象数学之规模，而影响颇深。

周敦颐的弟子二程，进一步援佛、道入儒，建立了“道学”（理学）体系。程颢把他体贴出来的“天理”（“理”）作为世界万物的根据，是受佛教三论宗、华严宗的启发。尽管先秦以来《周易》之《系辞传》、《文言传》和《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》均论及“理”或天理，然程颢的发明却是对宋代所面临的社会冲突的回应，是人们价值理想的需要和对自然、社会、人生等做出合理解释的要求，二程的“道学”体系提出了“理气”、“道器”、“形而上下”、“格物致知”、“天理人欲”、“道心人心”、“天命之性”与“气质之性”等一系列基本范畴，为朱熹集“道学”之大成奠定了基础，因而深得朱熹的推崇。

二程的四传弟子，朱熹的学生黄榦在《朱子行状》中说：“窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。”如果说在二程的哲学体系中，“气”这个范畴还不十分重要，也未构成如朱熹那样完整的逻辑结构的话，那么，朱熹则在二程的基础上形成完整的、系统的哲学逻辑结构。

朱熹哲学逻辑结构的最高范畴是“理”，又曰“道”、“太极”。“理”自身具有“无造作”、“无计度”等属性。它是一个纯然绝对、远离尘世的“净洁空阔”世界，同时也是气、万物赖以存在的宇宙本体。对于这样一个悬空“无着落”的形而上的理，朱熹也曾为其无处“安顿”、“挂搭”、“附著”而反思。于是理便下降到气上，附著于气而在，依气而展开他的哲学逻辑结构；所谓“气”（“阴阳”）则是一个活活泼泼的东西，它具有“流行发育”、“凝聚”、“造作”等等活动力属性。由于气“一分为二”、“动静”、“变化”，它在朱熹哲学逻辑结构中闪烁着辩证性，造作出形形色色的世界万物；所谓“物”，或叫做“事”，它既是自然界、物理的东西，也包括意识、精神、心理的东西。当“气”化生万物时，“理”即随“气”进入“物”中。气作为中介，把理与物相通起来。当然，朱熹的哲学逻辑结构并不止于“物”，“理”在化生万物以后，又通过“格物穷理”的体认方法，破除“物”——“理”之间的障蔽，使“理”自己跟自己相结合，从而复归到“理”（“太极”、“道”）。其图式如下：

从这个“理”——“气”——“物”——“理”的图式中可以得见：

第一，“理”（“太极”、“道”）是朱熹哲学逻辑结构的核心范畴，它是宇宙万物的本原和根据，是人类社会最高的伦理道德原则。“理”借助于“气”这个中介变易为万物，犹如天上的月亮变易为江河湖海中的千千万万个月亮，“理”便印到了万物之中。于是“万物之中各有一太极”。人们对于“理”的体认，是通过对每一事、一物中“理”的体认，达到合而为一的。这样，“理”作为“净洁空阔”的隐蔽，完成了自己的安顿、对待、合一，即从“理”出发，然后又回到“理”。在这里，作为净洁空阔的理的安顿，构成了朱熹哲学的形上学；自己跟自己的对待，即“理”借助于“气”化生万物，是朱熹“一分为二”、“动静”、“变化”的大化流行过程，这就构成了朱熹的发展观或辩证观；通过“格物”，由“积累”而“贯通”，由浅入深，由粗到精等体认，使“理”自己跟自己合一，从“物”返回到“理”，便构成了朱熹所谓“格物穷理”的体认论，这就是朱熹哲学逻辑结构及其基本范畴间的内在联系。

第二，气是理的“挂搭处”、“安顿处”，“理寓于气”，理与气“常相依而未尝相离”。朱熹援气入理，这是其哲学逻辑结构的特点，也是其缺点。他用“不造作”的“理”，借助于气的“聚散”和变动不居而造作万事万物，这是其特点；但理与气毕竟为二而破坏了“理一”的完整性和严密性，从而显现了“理一”的混乱，这是其缺点。

朱熹“气”范畴与气能化生的思想，取自张载哲学。张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”如果从张载的“知太虚即气”出发，则气的凝聚运动便构成了万物，万物又散而回到“太虚”（气），便构成如下的逻辑结构：

朱熹发挥和丰富了张载气的聚散化生而又回到气的思想，赋予气以凝聚、造作、氤氲的性质之外，又是理的“挂搭处”、“附著处”。他说：“气则能酝酿、凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”“物之生，必因气之聚而后有形，得其浊者为物。”气凝聚、酝酿生物，生而后有形。但是当他把张载的“气”（“太虚”）“物”“气”（“太虚”）的逻辑结构纳入其哲学体系时，进行了两个方面的改造：

一方面，朱熹认为，张载《正蒙》以“气”为形而上本体不妥。他说：“伊川所谓横渠之言，诚有过者，乃在《正蒙》。”“《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处。”所谓“诚有过者”、“有未是处”，是指“源头”而言。在朱熹看来，如果把作为世界源头的“道体”看成“太虚”或“气”，则是以“形而下”为“形而上”了：“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者。”张载以“气”为源头、形而上。朱熹认为，其实是“说得形而下”，而非形而上。所以朱熹在“气”上加“理”，以“理”为源头和形而上。

另一方面，张载以万物散为“太虚”，即物散而回到“气”那里去。朱熹认为万物散后要回到“理”那里去，而不是“气”。这便给张载的“气”头上加“理”。经此改造，而成朱熹逻辑结构中的重要环节。

在朱熹的哲学逻辑结构中，当气开始不断“一分为二”、动静“变化”时，“理搭气而行”或“发育流行”，自然理也“乘气”而“一分为二”、“动静变化”。不过，这个“一分为二”对理来说，却是一个“理一分殊”或“月映万川”的过程，而不是整体与部分、一般与个别的关系。但气在“一分为二”的过程中，却使辩证思想得到了发展，然而，一旦复归到理，以静为主的“理”就限制了辩证思想的继续发展。运动只能在“理”——“理”的圆圈内循环往复，即所谓循环生去。尽管也有“化”和“变”，承认事物可以由渐化而引起顿变，但理是不变的，于是，“气”——“物”过程中的辩证思维，就被“理”——“理”体系窒息了。

第三，当理借助于气而化生万物以后，朱熹所面临的重要问题是，怎样由形而下返回到形而上的理。从物到理的所谓“格物穷理”，就成为朱熹哲学逻辑结构中的有机组成部分和不可缺少的环节。朱熹强调通过“格物”来“穷理”，他在讲“格”一草一木之理的时候，对朱熹来说，似乎是离开了其哲学体系，而讲对事物的体认，他又吸收了自然科学的成果和揭示了人们体认的过程，论述了“积累有渐”到“豁然贯通”和关于体认的诸形式、认知主体修养以及“重行轻知”、“知行互发”等问题。在这个时候，朱熹不愧为一个大学问家；然而，当其从“格物”而达到“穷理”，即从物返回到理时，他的体认则具有先验性。

第四，在朱熹“理”——“气”——“物”——“理”的哲学逻辑结构中，朱熹还展开了他的伦理论、道德论、人性论和历史观的论证。理构成人的“性”，性即理，“性乃在我之理”。禀于“理”的“性”为“天命之性”；与“气”相杂的“性”，叫“气质之性。“理”借“气”而安顿，“天命之性”借“气质之性”而安顿或挂搭。“所谓天命之与气质，亦相衮同。才有天命，便有气质，不能相离……既有天命须是有此气，方能承当得此理，若无此气，则此理如何顿放。”“天命之性”与“气质之性”的关系，类似于“理”与“气”的关系，此即构成朱熹的人性论；“理”（“天理”）便是“义理”，即没有“物欲”的“道心”，“气”（气质）便是功利，即具有“物欲”的“人心”，此即构成“存天理，灭人欲”的伦理论；三代是“理”（“天理”）流行，是“王道”政治，三代以后，“人欲横行”，是霸道政治，这就构成王霸论的历史观。可见，揭示“理”——“气”——“物”——“理”哲学逻辑结构及其基本范畴的内在联系，就可把握朱熹哲学的本质和特征，其他问题便可迎刃而解。

如果说程、朱道学哲学逻辑结构强调本体的安顿，把此在世界归结为此在之上之先的外在纯粹观念理，那么，陆、王心学哲学逻辑结构强调本体理与主体心的融合，而达无我无物之境。

当朱熹建立其“道学”哲学逻辑结构的同时，“理学”中的“心学”一派也开始形成了。陆九渊援佛教禅宗入儒，初步建立了“心学”体系。当时思想界朱、陆并峙，相互诘难，这不仅有益于理论思维的发展，而且有利于各自哲学体系的完善。从陆九渊经陈献章、湛甘泉，到明中叶的王守仁恢复陆学，成为“心学”的集大成者。

然而，在程朱“道学”颇流行并成为意识形态的情况下，陆王“心学”既有批判程、朱“道学”的方面，也有相妥协，甚至借用程、朱旗帜的一面。现实迫使陆九渊不得不考虑如何解决“心”与“理”的关系问题。于是他发挥了“心即理”的命题，以“心”包“理”。如果说陆九渊在构筑其“心学”逻辑结构时，还没有完全克服朱熹“理”的客观实在性给他心学体系造成的冲突的话，那么，王守仁则化解了这个冲突。

在陆、王那里，自我体贴出来的“心”，自我对待，犹如“镜中观花”，或“岩中花树”。“明镜”（“吾心”）变易为花，花依镜而显现，或“意之所在便是物”。然后，“心”自我合一，使“心”的异化物花回归于心镜（“良知”）。这便是“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事”，或“盖天地万物与人原是一体”。如此，便构成了“心”——“物”——“心”的逻辑结构，犹如下图：

在这个逻辑结构中可以看见：第一，“心”是陆、王哲学逻辑结构的核心范畴，也是其哲学的出发点和终结点。“心”自己规定自己，而“非由外铄我”的“我固有之”。因而“心”不是“理”的化生，而是“心”自己化育自己。它不依赖于外物或理。在这里，朱熹哲学逻辑结构的形上学根据“理”，成为陆、王的“心即理”，“此心”感而遂通，充塞宇宙，而达“此理”。“心即理”的“理”失去了客体性和形上性，这是陆、王对朱熹哲学逻辑结构的批判改造。

第二，由于此“心”的自我规定，便强调了主体“此心”的能动作用。如果说朱熹为了安顿那个“虚底物事”理，而以“理一分殊”、“一分为二”为中介，自上而下地化生，那么，陆、王却较之朱熹“易简”得多，他们纯粹是“此心”的发育流行，以“此心”的发育来解释和化解主体与客体、意识与存在、吾心与宇宙、心与物、性与情的关系。既然陆、王讲万物与“方寸”、吾心与宇宙、意与“事亲”，便承认两者之间有差分，在话语上设置两者的对待，在源头上，在“此心”、“此理”，上下、古今都相同不二。“心之所为，犹之能生之物。”“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”。“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物……”尽管他们主张“心即理”，而“无心外之理，无心外之物”，但事君、事亲又是不能否定的主体道德践行的对象。虽然事亲、事君可以处于“未发”的潜意识状态，但当事亲、事君意识显现时，事亲、事君便成为一物，这便是“已发”状态，“已发”的事亲、事君便成为此在的“在场”。从这个意义上可以理解陆、王的哲学逻辑结构：满心而发、充塞宇宙，便是其“心”—→“物”的演化；“万物森然于方寸之间”，“天地万物本我一体”，便是其逻辑结构的“物”—→“心”的自返过程。这样就构成陆、王体用不二的一而二、二而一的思辨形式。

第三，心物如何同体？天地万物本吾一体何以可能？朱熹哲学的逻辑结构是以“格物穷理”为中介而回归形而上的“理”，陆九渊、王守仁哲学的逻辑结构是以“切己自反”或“致良知”为中介，达到天地万物与吾心的合一。这便是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体也。”何以天地万物本吾一体？“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”什么是“感应之几”？王守仁认为，它是“人是天地的心”的那个“灵明”。“灵明”是人与天地万物能感应的、普遍的、同体的精神，是心与物的和合体。

第四，陆、王哲学逻辑结构从“心”资始，经由“物”的中介，最后回复到自身。它是一种适合于终极价值、终极关怀的追求，作为道德形上学，适应了终极真理的形式。当陆、王在构筑自己哲学逻辑结构时，便面临着“道学”和功利学派的挑战，他们不仅要解决朱熹哲学核心范畴“理”与自己哲学逻辑结构中核心范畴“心”的关系，而且要解决“物”与“心”之间的关系问题。他们在批判朱熹“理”范畴时，以“心”包容“理”，论述了“心即理也”的命题；在论“物”的范畴时，以“心”包摄“物”，提出了“天地万物本吾一体”的命题。这既是陆、王逻辑结构对程、朱的发展，又是陆、王哲学之区别于程、朱哲学的标志之一。

“理学”中的程、朱“道学”和陆、王“心学”，综罗、吐纳中国古典理性哲学，又批判吸收佛、道宗教哲学，并把中国本土文明与外来印度佛教文明融合起来。在儒、释、道三教融突中，把我国古代哲学推向了高峰，启迪、影响着理学中气学集大成者王夫之哲学的产生。

王夫之从批判宋明理学出发，追根溯源，对道家老、庄自然哲学，两汉天人之学，魏晋玄学的有无之学，佛教、道教宗教哲学进行了深入分析和批判。他采取入程、朱和陆、王哲学逻辑结构之垒，暴其恃，而见其瑕的方法，把程、朱和陆、王的“理气”、“心物”关系颠倒过来。朱熹的逻辑结构为“理”——“气”——“物”——“理”，其中，“理”——“气”在王夫之的逻辑结构中可理解为意识与存在的关系问题。王夫之从两方面进行批判和论证：一方面，理不离气，他说：“理即是气之理，气当得如此便是理。”又说：“气者，理之依也。气盛则理达”。“气”是“理”之所依，“理”即“气”之“理”，“理”与“气”相依而不相离。离“理”无“气”，离“气”无“理”，“言气即离理不得”，“理与气元不可分作两截”。朱熹之失，就是分“理气”为形而上下。另一方面，由“理气相依”而提出“理在气中”，“理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行气之中者乎！”既然“理”是“理”乎“气”，“气”之外没有别的“理”，那么，“理便在气里面”，“则理在气中”，“从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也”。说明“理”依“气”，“气”外无“理”。“气”便成为第一哲学。

陆、王哲学逻辑结构“心”——“物”——“心”的核心是“心”与“物”的关系。王夫之颠倒了陆、王的“心物”关系，认为“物”是不创不灭。“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。”尽管人们看不见，但“物”没有消灭，也不能被创造。“耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也”。不能说“意之所在便是物”，“心”未考虑，“物”就不存在。

王夫之超越了程、朱和陆、王的逻辑结构，重新解释了“理气”和“心物”关系，试图从形上学本体论层面说明“物”的实在性，并提出了“诚”（“实有”）的概念作为其哲学形上学的范畴，“夫诚者，实有者也”。又说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。”“诚”作为中国传统哲学中的道德范畴，经王夫之的诠释，而成为一般的实有的范畴。它在王夫之的哲学体系中，是一个“极顶字”，是作为表述普遍性、实在性的范畴。

（二）“一两”、“分合”学说

宋明是我国自然科学昌明的时代，理论思维开始超越汉、隋、唐以来“天不变，道亦不变”的桎梏。程、朱和陆、王适应其哲学逻辑结构的需要，在“理”、“心”、“气”与万物的关系中，展开和阐述了辩证思维。张载、王安石、叶适、王廷相、王夫之等在出入佛道中，使中国古代辩证思维不断发展完善。

邵雍用“象数学”解释《易·系辞传》“太极生两仪”时，明确表述为“一分为二”。他说：“太极既分，两仪立矣。阳上立于阴，阴下交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生矣。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。……合之斯为一，衍之斯为万。”邵雍以“先天象数”来推衍由“太极”生成万物的过程，也就是“一分为二”的过程。万物综合起来便是“一”，分衍开来即是世界万物，这种表述与归纳和演绎相近似。他说：“本一气也，生则为阳，消则为阴，故二者一而已矣。……故有一则有二，有二则有四。”这里，“二者一而已矣”，“有一则有二”，涉及了对待与统一问题，具有辩证因素。但是，他以的“象”和一、二、四、八……的“数”来构成世界的《先天图》时，却是一种抽象的虚拟。一方面，他以“太极”、“道”可以用“加一倍法”的数量上的推衍来表示宇宙的生成。他认为，从形而下的天地来看，是可以分的，“天分而为地，地分而为万物”，“气变而形化”。从道德形上学的道来看，“道”（“太极”）自身是不可分的，“道不可分也”。以维护道德形上学（“道”）的完整性。另一方面，邵雍以先天象数为“心法”，“万化万事生乎心也”。把不可分的“心”（“道”）作为其哲学的核心范畴。

如果说邵雍并没有深刻分析“一分为二”的内涵，而重于形式上的推衍的话，那么，张载则有实质性的发展。张载把其表述为“气”的聚散，提出了“一物两体”的命题。他明确指出运动的原因不在事物外部：“凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。”并进一步探讨了事物运动的根源是事物内部阴阳二气的互相作用。他说：“一物两体，气也。一故神（自注：‘两在故不测’），两故化（自注：‘推行于一’），此天之所以参也。”所谓“一”，指对待的统一，“一能合异，以其能合异，故谓之感，若非有异则无合”。异就是差异，有差异就有对待，即差分；有差分才有合异，合异就是一的功能。换言之，“合”是差异对待的“合一”，如无对待，也就无所谓“合”。“两”即是“参”，两是差分的对待，“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”。又说：“万物虽多，其实一物。无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”无一物无“阴阳”的对待“两端”，即统一物包含着对待“两体”。至于“一”与“两”的关系，他说：“不有两，则无一……两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”无“两”，则无“一”；无统一物，则对待的作用也就止息了。有“两端”，才有对待的相互交感作用。有“一”，才能对待合一。“二端故有感，本一故能合。”“有两，则须有感。”张载的“一两”观，闪耀着思维的光辉。

王安石把“两”的概念援入“道”，认为“道立于两……耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。二程称王安石的“两”的思想为“言乎一事，必分为二，介甫之学也”。二程是沿着邵雍“道不可分”的路数，认为“道”是“非二”的。但二程却是讲对待的：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”正因为“有对”，因而承认“一”与“二”是对待关系：“盖天下无不二者，一与二相对待，生生之本也。”这种“分乃二也”，是乃万物生生不息的根本。

朱熹把邵雍的“一分为二”从“先天象数”的迷雾中剥离出来，并把张载“一物两体”从“两”的方面作了深入论证。他较系统地论述了“一分为二”的思想：“《先天图》一边本都是阳，一边本都是阴。阳中有阴，阴中有阳，便是阳往交易阴，阴来交易阳，两边各各相对。……自一为二，二为四……”在这里，朱熹阐发邵雍《先天图》中的阴阳对待统一、“合一”、“衍万”的思维理念，他认为，不能只有“阴”没有“阳”，或只有“阳”没有“阴”，“阴阳”对待而又同处在一个统一体中。这便是“一分为二”中“一”的意思：“‘一’是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”又“如寒则暑便在其中，昼则夜便在其中，便有‘一’寓焉。”阴阳、寒暑既为对待两端，又相互联系、渗透，“一”也便寓于其中了。“一分为二”的“二”，朱熹说：“东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反相对也，天地间物，未尝无相对者。”这种对待“两端”，是自然、社会、人事中的普遍现象，他说：“凡事无不相反以相成，东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道所以云：天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之足之蹈之，直是可观，事事如此。”不仅一切事物之间存在着“两端”的相反相成，而且在一个事物内部，也存有相反相对。朱熹说：“统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳，乾道成男，坤道成女，男虽属阳，而不可谓其无阴……人身，气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。”这就是说，“一”自有对，分而为“二”，“二”也各自有对。“一中又自对”，“二又各自为对”。任何事物都存在着对待方面，而对待方面本身，也存在着相反相成的两个方面。“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷。”把“一分为二”看成是一个连续无限的过程，有其合理性。但是，朱熹“一分为二”的主旨是就其逻辑结构的“气”——“物”这一环节而言的，其形而上本体“理”（“太极”）是不分的。“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”当他以这个思想说明社会伦理道德关系时，特别强调“君臣父子，定位不易，事之常也”。又说：“三纲五常，礼之大体，三代相续，皆因之而不能变。”对朱熹来说，“一分为二”最终还是服务于当时社会的三纲五常、等级秩序等永恒的最高原则。

如果说朱熹着重发展了“一物两体”的“两”的方面，则明代的方以智着重发展了“一”的方面。提出了“合二而一”的命题。他说：“曰有，曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形器也，道器也……尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。”事物都有对待的“两端”，“两间无不交”，“无不二而一”，对待两端又交合、交媾，“二而一”。因而，方以智把“交”概括为：“交也者，合二而一也。”把有无、虚实、动静、阴阳等对待“两端”（“二”）相互交合成一个和合体，就是“合二而一”。方以智承认事物对待的两方面，除了“交”的形式外，还有“轮”和“几”等多种形式。他说：“轮也者，首尾相衔也。”“首”与“尾”对待双方相互衔接。譬如“东西一气，尾衔而无首”，就是东西、首尾双方合为一气。在他看来，“交”、“轮”对待的“合而为一”就是“几”。“几”是方以智从《周易》中拿来并加以阐发的范畴。《易·系辞下传》第五章云：“几者，动之微，吉之先见者也。”方以智解释说：“微也、危也，权之始也，变之端也。”就是变化的始端。“几有动静往来，无不交轮，则真常贯合，于几可征矣。”“交”、“轮”对待由于真常的贯合，才呈现出“几”来。《三征篇》的副标题为“统、泯、随、交、轮、几”，“统、泯、随”三个概念沿袭自佛教。天台宗第九祖湛然说：“夫三谛者，天然之性德也。中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法；举一即三，非前后也。”天台宗的“三谛圆融”，既不肯定“世谛”，也不肯定“真谛”，而以既非“世谛”，又非“真谛”的“中谛”为最高真理。天台宗为了论证现实世界的虚妄不真，而设置两个相互对待的两边，而后再对其加以否定，从而证明现实世界的非真实性。方以智继承天台宗的这种思辨方法，来说明他的“三征”思想。“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯，以此三因，通三知、三唯、三谓之符，覆之曰交、曰轮、曰几，所以征也。”他把佛教的“俗”、“真”、“中”三谛，改造为“明”、“暗”、“合”三题；“交”、“轮”、“几”则相当于“立一切法”、“泯一切法”、“统一切法”的“立”、“泯”、“统”。在这里，“明暗”的统一便是“合”，即“合二而一”。“交”、“轮”、“几”的关系是：“圆∴（读yī）三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。……上一点为无对待，不落四句之太极，下二点为相对待，交轮太极之两仪，三身、三智、三谛……即真天统天地，真阳统阴阳，太无统有无，至善统善恶之故。无对待在对待中，设象如此，而上一点实贯二者而如环。”方以智的哲学逻辑结构便成如下图式：下二点“交”、“轮”相对待，如“太极”的“两仪”（阴、阳）；上一点“几”，无对待。这样，他便把事物分成有对待和无对待两类。“有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善。”他把没有天地对待的“天”，称为“真天”，没有阴阳对待的“阳”，称为“真阳”，没有善恶对待的“善”，称为“至善”。本身“无对待”的“几”、“真天”、“真阳”是有对待的“交轮”、“天地”、“阴阳”的统一者，而成为无对待的形上学本体。

王夫之批判地吸收了朱熹“一分为二”的思想，对于方以智的“∴”也有所吸收和异议。“哭笑双遮∴字眼，宫商遥绝断纹琴。”进而论述了“一分为二”和“合二而一”关系的几种形式。王夫之认为，对待双方的“抟聚”，是“合二而一”；对待双方的“分析”是“一分为二”。他说：“《易》曰：一阴一阳之谓道。或曰：抟聚而合之一也；或曰：分析而各一之也。”接着解释说：“以为分析而各一之者，谓阴阳不可稍有所畸胜，阴归于阴，阳归于阳，而道在其中。……以为抟聚而合一者，谓阴阳皆偶合者也。”“一”分析而为阴阳对待两方（“各一”），就是“一分为二”；阴阳对待两方聚合而为“一”，就是“合二而一”。其形式则为：

第一，“合二而一”是“一分为二”所固有。“盈天地之间，皆器矣，器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。……故合二以一者，既分一为二之所固有矣。”一器有表里两面，这是一分为二。合表里有一器之用，是“合二而一”。然“合二而一”是“一分为二”之所固有，即“一分为二”包含“合二而一”。

第二，“合二而一”与“一分为二”相互联系。“夫阴阳之实有二物，明矣。……自其合同而化者，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二。”从阴阳变化浑沦于太极之中来看，是“合二而一”；从统一物出现清浊、虚实、大小对待来看，是“一分为二”。因此，两者是事物（阴阳）变化发展过程中所表现的形式。

第三，“合二而一”与“一分为二”是“合”——“分”——“合”的过程。“道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。”又说：“合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。”头一个“合”，即阴阳对待双方共同处于一个统一体中，即“合二而一”。统一体因其动静的对待运动，又“分而为两”，即“一分为二”。结果，“阴阳”对待双方又合而于一，即“合二而一”。由此看来，“合”——“分”——“合”的形式，即是“合二而一”——“一分为二”——“合二而一”的形式。由此，王夫之把古代辩证思维发展到一个新的高度。

（三）“动静”学说的发展

在“一、两”学说基础上，事物两端既对待又统一，是事物运动和变化的根源。基于此，理学家们探讨了“动”、“静”及其关系问题。

据毛奇龄说，南宋初年朱震所进《太极图》是周敦颐《太极图》最早的真本。此图与《道藏》中《太极先天之图》相似。图的首圈〇注曰“阴静”，说明“自无极而为太极”的“无极”是静止的；第三圈〇注文为“阳动”，这是说“阳动”的根源来自不动的“阴静”，“静”便成为“动”的支配和制约者。这是从“无极之静”的本原上说的。就“太极”与“五行”的关系说，“动静”相互转化：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”尽管承认“阳动”与“阴静”的转化含有辩证思维，但最终是“主静”。特别表现在修养方法上，“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。把“主静”作为提高人的道德情操的主要工夫。

张载与周敦颐关于“阳动”的根源是“阴静”，以及把运动的发动处归于事物之外的观点相反，他提出了“动非自外”的理念，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”。太和自身便蕴涵着动静的交感性，于是发生缊、屈伸等运动形式。在张载哲学逻辑结构中，“太和”在某种意义上是与道、太虚、气同质。“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与？此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。”“机”就是机栝，即发动所由的意思，追究发动所由的原因是事物内在性。进而，张载探讨了运动的形态。他认为事物运动存在着“渐”与“著”两种形态。“变，言其著，化，言其渐。”“著变”由“渐化”引起，譬如打雷，“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔”。显著的、迅速的“变”由“渐化”而来。“变”与“化”相互联系、相互转化：“‘变则化’，由粗入精也；‘化而裁之谓之变’，以著显微也。”由大变（粗）转为精微的“渐化”阶段，再由精微的“渐化”到截断性的“著变”，这便是由“化”到“变”阶段。张载关于变化的两种形式理论，涉及量变到质变的思想，是古代辩证思维发展中别具异彩的一环。

朱熹继承周敦颐而又吸收张载的动静观，提出了“动静无端，阴阳无始”的观点。他说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自而见其端与始。”④ 他追究动静的端始，而否定运动和静止有端始，把运动和静止看成是一个无限连续序列，并从三个方面进行了论证：（1）“动静”在时空上是无限的。当有人问“动静无端，阴阳无始”的含义时，朱熹回答说：“道有个始，他那有始之前，毕竟是个甚么？他自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有甚穷尽。”又说：“四方上下曰宇，古往今来曰宙。无一个物似宇样大，四方去无极，上下去无极，是多少大？无一个物似宙样长远，亘古亘今，往来不穷。”有始之前又有始，在时间上无穷；天地四边之外又有天地，在空间上也无穷。于是从“动静”产生的前后、四边看是无限的。（2）“动静”不可分。动之前有静，静之前有动，不可分二：“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也。”如果有先后彼此，则“动静”便为有端始。只有把“动静”看成不可分地联系在一起，“动静”才是无端始的。（3）“动静”循环，动而静，静而动，“动”——“静”，“静”——“动”，没有端始。“动静无端，阴阳无始。说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。”“动静”没有端始。朱熹指出，那种以“动静”有端始的错误，就在于他们把“动静”割裂开来。他说：“太极动而生阳，只是如一长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。”把“动静”截断说起，是导致动静有端始的重要原因。朱熹之所以做出合乎辩证思维的猜测，是与他注意吸收自然科学的最新成果分不开。他说：“动静无端，阴阳无始，此语见得分明。今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高，又蛎须生于泥沙中，今乃在石上，则是柔化为刚，天地变迁，何常之有。”天地变迁，沧海桑田，为“动静”无端、“阴阳”无始作了有力的论证。

如果说朱熹主要阐述了运动与静止的无端始，即无限性，那么，王夫之则进而论述了运动是“物理”的固有属性和静止是“物理”运动的特殊形态的观点。他说：“变合虽赜，而皆本物理之固然。”“阴阳因动静而著……而动静者乃阴阳之动静也。”“变合”、“神化”都是指阴阳的“动静”。“动静”是“物理”（“阴阳”）的“动静”，离“物理”（“阴阳”）便无“动静”，“动静”是“物理”（“阴阳”）的固有属性。同时，王夫之认为，没有绝对的“静”，“静”只不过是运动的一种特殊状态：“静也，动之静也。”“静者，静动，非不动也。”“静”实是“动之静”，“静动”是事物运动过程中的静止状态，是处在相对静止状态中的运动。因此，“动、静皆动也，动之静，亦动也”。静止不是绝对的。在王夫之看来，尽管运动居于主导地位：“动者，道之枢，德之牖也。”运动是事物发展的枢纽，也是人们认识“物理”本质的门径。所以，“若其知天地之化育，则只在动处体会”。但也不能忽视静止在事物发展过程中的作用。他说：

静而有动，动留而生物，物生于俄顷之间，而其先皆有故也。一留而形成矣，知此，则能弗守其静，以听其动乎！静不倚则动不匮，其动必正，其留必成，其生必顺。

相对静止是事物运动进而生物之必不可缺的前提，静止不偏于一边，不成为绝对的，那么运动就能正常进行，事物就能顺利生成，静止是事物化生的必要条件。同时，王夫之也得出了“动静”在时空上具有无限性的结论。他与朱熹之异，在于他从事物的无限性、不灭性及“动静”是“物理”的固有属性而逻辑地推导出动静的无限性、永恒性。“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”宇宙（“太虚”）本身不停地运动，永不止息，“物理”“动静”的过程无始无终。“天地之生亦大矣。……故前无不生，后无不至。”“其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以谓邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”天地化生的运动过程是无终始的，那种以人类远古时代事物有开端，而将来事物有终尽的说法，是愚昧之见。王夫之由此指出了运动在时间和空间上无限性。然而，由于朱熹哲学逻辑结构的桎梏，他不仅在否定“动静”有始有端的观点时，把运动引向循环论，实从另一个角度割裂了“动静”相对相依的关系，而且把“动静”无端始限制在“气”——“物”的阶段内，这使他的哲学体系存在许多不可克服的破绽。

（四）“格物致知”论的演变

“格物致知”始见于《大学》，原是作为伦理道德修养的命题。宋代理学家在一定意义上把“格物致知”从原来的道德修养中剥离出来，赋予体认论的意义，并对其进行系统研究。

二程和朱熹依据其哲学逻辑结构的需要，把“格物致知”作为体认形而上的“理”自己跟自己“对置”、“结合”的方法，以达“穷理”的目的。二程说：“涵养须用敬，进学则在致知。”“诚意在致知，‘致知在格物’。”所谓“格物”，二程认为有两义：一是“至”；二是“穷”。其称：“格，至也，如‘祖考来格’之格，凡一物上有一理，须是穷致其理。”又说：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。”“格物”即“穷理”，“穷理”才能“致之”，即回到形而上的“理”。“格物穷理”的过程是，先是一件一件的“积习”，然后就“豁然有觉”。二程说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”又说：“今人欲致知，须要格物……自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”这个从“积习”、“理会得多”到“脱然自有贯通处”的过程，包含了人类认知从经验积累到理智觉悟的合理性。二程所讲的“物”包括所有的事物，是“格”的对象，是需要主体花工夫去穷格的。他们所说的“致知”，不是从实践中去获得新的体认，而是通过“格物”求得先验的“理”。二程说：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”又说：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”这就是说，“知”不是由于人们感官和外界事物接触后获得的，而是自己固有的。所以二程从“积习”到“豁然有觉”的过程，是一个印证吾所固有的“理”的过程。

二程的《改正大学》，都不认为“八条目”开头两目“格物、致知”下有阙文。惟朱熹认为有阙文而作《补传》。《补传》开宗明言：“致知格物”在于“即物穷理”，通过“格物”的工夫，而达到“穷理”的目的，即由“物”而返回到“理”。并明确划分认知主体和客体，他以“人心之灵，莫不有知”为认知主体，即人心均具有“知”的能力；“天下之物，莫不有理”为认知客体，以“物理”为认知的对象，这就是“知在我，理在物”。以“知”、“理”，“我”、“物”之别，朱熹称之为“主宾之辨”。他认为，联结认知主体和认知客体的方法，就是“格物致知”。由此，朱熹也把主体与客体的认知关系分成两个阶段。

第一阶段，是“格物”。何谓“格”？朱熹诠释为“至”和“尽”，与二程相似而稍异。“至”包含“已至之事”，也包含“未至之事”。“尽”虽与二程训“穷”异，但“尽”也有穷尽之意。“格，尽也。须是穷尽事物之理。”至于“物”则是一个普遍的、抽象的概念，既包括一切自然和社会现象，也包括心理现象和道德行为规范。就其自然事物方面说：

上而无极太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理，须著逐一件与他理会过。

“读”、“穷”、“格”便是“至”物而逐件理会过之意。有主体接触客体而获得关于事物的道理、原理的意蕴。其实，他是通过读书和对草木的理会，以达到对先验的“理”的体验。如果真的拘泥于一草一木，那是不能真正得到什么成果的。他指斥说：

格物之论……岂遽以为存心于一草木、器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。

“格物”不要被一草木、器用所蔽，而主旨是穷天理、明人伦等。

就其伦理道德规范方面说，“格物”就是“穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君如何要止于仁，为人臣如何要止于敬，乃是。”君臣当止于“仁”、“敬”以及如何止于“仁”、“敬”？这里是对于君臣何以和如何止于仁、敬的穷究。这种穷究的根底就是明天理和人伦。

第二阶段，是“致知”。“致”是推致的意思，“知”是知识或体认。“致知”，就是“推致”我的固有之知，而达“全知”。即是“因其所已知者推而致之，以及其所未知者而极其至也”。“致知”达到“极其至”，就是“知止”。如何“致知”？朱熹提出了类推的方法。他认为只要“格物”理会多了，达到“脱然有悟处”时，就无须事事知得。也能“识得他破”，“亦通将去”。“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”“譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。”为什么可类推呢？朱熹认为，“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”依据其“理一分殊”的观点，只要把个别事物的“理”穷尽，就可以据此而类推其他。

陆九渊、王守仁的“心学”与程朱“道学”不同。依照陆、王哲学逻辑结构，是无须通过“格物致知”的途径去体认“本心”的。只需反省内求，便可自己体认“本心”。然而，当陆、王构筑其逻辑结构时，“本心”即是宇宙，宇宙内在地包容于“心”中，心又异化为“本心”的对待方面，如何使“物”与“心”消除对待而达一体境界？由此便提出了“格物致知”问题。假若程、朱“格物”的宗旨是为了“穷理”的话，那么陆、王以为是“正心”。《语录》记载：

伯敏云：“无个下手处。”先生云：“……致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要理明。”

“格物”的下手处，不是一物一事地去“穷格”，而是体认“万物皆备于我”的那个“心”。只要体认“本心”，万物之理便能“不解自明”。如果说朱、陆“格物致知”的宗旨有别的话，那么，陆九渊对于“格物”的解释，则未免有承袭程朱之嫌。“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。”后来，王守仁继承陆九渊，但不满意陆九渊哲学逻辑结构中沿袭程、朱哲学思辨的痕迹。他说：“象山之学，简易直截，孟子之后一人。其学问思辨，致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原，断非余子所及也。……正如求精金者，必务锻炼足色，勿使有纤毫之杂，然后可无亏损变动。”王守仁虽赞扬陆九渊为“孟子之后一人”，但于其“格物致知”之说，却认为他未免有相沿程、朱旧说之累，犹金未足色，存有渣滓之失。王守仁克服陆九渊之不足，训“格”为“正”，他说：“格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”去“不正”以归于“正”，去恶从善，就是“格”。所以，王守仁所讲的“格物”，并不是对于事物的体认，而是超越“不正”之恶的“正心”，也就是去掉“人欲”或“私念”、“恶念”，恢复固有“良知”。这样一来，“格物”便成为“致良知”的工夫。“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。”去“人欲”，则成为“格物”的工夫。

格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。

由于事物为“心”所化生，是“意”之所发或所在。“意之所在便是物。”因此，他所说的“格心之物”、“格意之物”、“格知之物”，就是“格”心中的物或意中的物。因“心之物”、“意之物”，包括了“物欲”，即先验的“良知”被私欲所蔽所累，故他所说“正物之心”、“诚物之意”，便是“正心”，即“正其不正以归于正”的道德意识和道德行为的价值导向。王守仁由“致良知”以达“理”与“心”的合一。“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”把我心的“良知”推致到事物上，事物便有了“理”。这就是说我心的“良知”已内在地蕴涵“理”，一切事物之“理”，都由我心推演出来，这样，“致知”与“格物”，就是合“心”与“理”为一的命题。

程、朱以“格物”为“穷理”，陆、王以“格物”为“正心”。罗钦顺和颜元等批判程、朱、陆、王对“格物”所作的解释。罗钦顺说：“人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。……岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？”以“心”为物，不可把“格物”看成“格心”。颜元则对“格物”作了独具特色的新释：“格物之‘格’，王门训‘正’，朱门训‘至’，汉儒训‘来’，似皆未稳。……元谓当如史书‘手格猛兽’之‘格’、‘手格杀之’之‘格’，乃犯手捶行搓弄之义。”此“格”有实行或亲自去做的意思。“格物谓犯手实做其事。”由此颜元强调要知菜之是否可食及味道，只有亲口尝一尝。这就是“手格其物，而后知至”。这是对“格物”说的新解。由《大学》“格物致知”，经宋明理学家的对文本不同诠释，从而发展出中国独特的重体认的知识发展史。

（五）“知行”观的论辩

“知行”问题是中国古代哲学史上争论不休的问题。宋明时期，理学各派对“知行”的探讨，提出了诸如“先后”（知识与践行的先后和知识来源问题）、“轻重”、“互发”、“合一”等新命题，从而形成系统的知行理论，超越前代。

二程是较早明确提出“知先行后”说的。程颐说：“到底，须是知了方行得。……然不致知，怎生行得。”又说：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”就是说，先知了，方能行得。他举例：“今有人欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往。未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎？”必须先知，以知为指导，才能识得路，否则就会迷失方向，这就是“先知后行”论。由此他强调“终之，须以知为本。知之深则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅”。他从“以知为本”、知深行至、知之行之等方面论证“知先行后”说，并把不行的原因归之于知得浅。从“知先行后”出发，二程改造了《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”的“知易行难”说，提出了“知难行亦难”的观点：“故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，行之惟艰。’此固是也。然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知出那门，行那路，然后可往。……自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。”这里虽然说知难行亦难，但实是强调“知难”，这是二程“力行须先知”的思想的贯彻。

朱熹继承二程而又有所阐发。他说：“如程子云：‘涵养须用敬，进学则在致知。’分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。”“致知力行，用功不可偏。”这是说，以“知行”先后论，知先行后；以轻重论，行重知轻；“知行”分两脚，不可偏过，而又相须互发。第一，就其“知先行后”来说，“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者”。“知先行后”，是无可怀疑的，知行的次序也是固有的。“今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。”朱熹从“知得方行得”、“既知则自然行得”、“知之而行未及之”等方面论证了“知先行后”说，较二程有所前进。第二，朱熹没有采取二程有关知难行亦难的说法，以免与《尚书》的直接相对，而提出“行重知轻”论。“致知力行，论其先后，固当以致知为先。然论其轻重，则当以力行为重。”朱熹考虑到“事亲从兄”等伦理道德践行，不可一日废的情况，而由“知先行后”而提出“行重知轻”说，以补程颐之不足，以践行伦理道德为重。然后进一步从“力行”是“明理之终”和“行”是检验“知之真不真”的标准两方面论证“行重知轻”说。就前者而言，“知”是为了“行”，明伦理道德义理就是为了践行它。朱熹竭力反对“轻行”，他说：“人言匹夫无可行，便是乱说。凡日用之间，动止语默皆是行处。”把日用之间，动止语默，都看做践行，便把践行伦理道德义理渗透到人们的每一个行动之中，成为人们普遍遵行的原则。就后者来说，“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做，如何真个如此做底，便是知至意诚”。这就是“必待行之皆是，而后验其知至”的意思。朱熹所说的“行”是检验“知”的标准，有合理性，但其所说的“行”不是社会实践，而是“理”；其“真知”不是经过实践检验的真理，而是“心”与“理”在自身心中的合一，即心的自我印证。第三，“知行”虽作“两脚说”，相互对待，也看到了知行的统一，即“相须互发”。如果说“知先行后”、“行重知轻”从不同的角度论证了“知”的来源及其主次关系的话，那么，“知行相须互发”，则从两者的互相联结和促进方面作了论述。一方面，“知行”常相须，而不可偏废。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”“知行”犹如人的眼睛和两脚的关系，相互依赖，不可偏废。另一方面，知行互发，相互促进。“问南轩云：致知力行互相发？曰：‘未须理会相发，且各项做将去，若知有未至则就知上理会，行有未至则就行上理会，少间自是互相发。”“互发”就犹如“一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事”。抑昂相互促进，与“知行互发”是一个道理。因此，他说：“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。”知行相互作用，相互促进，从而使“知之浅”、“行之小”者向“知之深”、“行之大者”发展。“知行相须互发”论，经朱熹的倡导，而成为当时的主导思潮。被称为“东南三贤”中的其他二贤张栻和吕祖谦也都有类似的言论。张栻说：“知之进则行愈有所施，行之力则知愈有所进。……盖致知力行，此两者工夫互相发也。”吕祖谦也说：“致知力行，本交相发，学者若有实心，则讲贯玩索固为进德之要。”朱熹、张栻、吕祖谦都强调“知行互相发”，注重践履笃行伦理道德，反映了时代的需要。

陆九渊虽建立了与程、朱相抗衡的“心学”，但在“知行”关系问题上仍承袭程朱而主张“知先行后”说。“《大学》言明明德之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善。今善之未明，知之未至，而循诵习传，阴储密积，厪身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”如果“心之善未明”，“知之理”未到极致，就去从事或践行，那就好比登山而陷谷，愈陷愈深，要到南方反而往北，愈走愈远，适得其反。只有先“心明”、“知理”，再去“践履”，才不会犯“适越而北辕”的错误。这就是说知之在先，行之在后，是为学的本末次第。陆九渊还从“知”、“行”的标准，“知”始“行”成等相互联系的几方面论证了“知先行后”说，而与朱熹思想路数相同。自以为补了陆九渊“知先行后”之弊，坚持“心即理”观点，而使心勿有“纤毫之杂”的是王守仁。虽然他直接继承陆九渊“心学”，但在“知行”问题上对陆九渊有所批评。王守仁在《答友人问》中说：“吾于象山之学有同者，非是苟同，其异者，自不掩其为异也。”又说：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫，须著此两个字方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫。”所谓头脑处见得“分明”或“不分明”，就是指原把“知行”做一个工夫或做两字看。他认为朱陆一样，都有未妥之处。在“知行”观上，王守仁把自己与陆九渊显明地区别开来，这便是王守仁继承陆而又超越陆之所在。曾与王过往甚密的黄绾就说：“近日朋友有为象山之言者，以为知即是行，行即是知，以知行为一事而无先后，则失象山宗旨矣！”指出了陆九渊与王守仁在知行学说上的差异。

如果说朱熹是从先后分二的层面论证知行关系的话，则王守仁从“合一”的层面进行了论证。王守仁从“天地万物与吾一体”出发，反对程、朱的“知先行后”说，认为把“知行”分为先后，就把“知行”视为二了。他坦言他自己就是针对这种分二而提出“知行合一”的。“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”“知行合一”说就是医治“知先行后”的病的灵丹妙药，王守仁就此从两个方面进行了论证。其一，“知行”不离并进。“某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”从“知”对“行”来说，知是主使，从“行”对“知”来说，“行”是“知”的表现；“行”以“知”为始，“知”以“行”为成；“知”中包“行”，“行”有“知”在。说明两者相互联结，合一并进。他说：“既云交养互发，内外本末一以贯之，则知行并进之说无复可疑矣。……吾子又谓此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之而明日乃行也，是亦察之尚有未精，然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。”其实，王守仁的“合一并进”只是说明了“知行”的统一性，而不是将两者等同。

其二，知行本体说。王守仁说：

圣贤教人知行，正是安复那本体，不是着你只恁的便罢，故《大学》指个真知行与人看，说如“好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

看到美色与爱好美色，本是人们感觉活动的连续序列，都属于“知”的范围。他把“好色”与“好好色”区分为“知”与“行”，把“行”视为一种意识活动。然而他抓住其连续性，即相互联系的一面，用其统一性来论证“知行本体”的同一，具有一定的道理。如果将其统一性转换成为无差别的绝对“合一”，则有其偏失。王守仁“知行合一”是加强道德伦理的践行。“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”王守仁的“知行合一”是为补程、朱分知行为两事之偏，救终身不行之弊而言的。

王夫之曾对陆九渊和王守仁的“知行观”进行了批判，他的观点则集古代“知行”观之大成。他说：

陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也；以知为行，则以不行为行，而人之伦，物之理，若或见之，不以身心尝试焉。

尽管王夫之在“知行”观上没有看到陆、王的区别，但他抓住以“知”为“行”，以“不行”为“行”，“知者非知”，“行者非行”，实则击中了王守仁等人“知行”观的要旨。程、朱“知先行后”，以知行为二，其错误是“先知以废行”。不管是程、朱，还是陆、王，他们归根结底都否定“行”在个人体认中的决定作用。王夫之在“知行”观上的突出贡献是建立了以“行”为基础的知行相资统一观。他说：“知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏‘知行合一’之说，得借口以惑世。”知行各有效用，而又相互为用，因其相互为用，才知相互分别，由其分别，而能在体认过程中统一起来而显现其效用。王夫之认定，王守仁的“知行合一”论就不懂这个道理。“知行”既区别又统一。从其统一来说，其一，知行不相离。“知行始终不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”“知行”是认知的统一过程，如果割裂“知行”，就要陷入“知先行后”说。其二，“知行并进”。他说：“惟其为致知、力行，故功可得而分。……可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”由于“知行”有不同功用，故能相互促进，不断深化。由“知”而“行”，由“行”而“知”，而使认知“日进于高明而不穷”。其三，“行”可为统一的基础。“知虽可以为行之资，而行乃以为知之实。”在“行”的基础上达到“知行”的统一。“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉。”“知”不能离开“行”，不“行”就得不到“知”，“君子之学，未尝离行以为知也必矣”。“知”从“行”来，这是必然的道理。

不仅如此，“行”可以“兼知”、“统知”。“行可兼知，而知不可兼行。”同时，“行”还是检验“知”的标准，他说：“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”“行”可得“知”的效验，“知”却不能得“行”的效验。“知”的目的在于实践：“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉。”以“行”为检验“知”的标准，是王夫之知识论中最具特色的思想。

（六）“性”论的演变

人性，是指人的自然性和社会性的统一。自先秦以来，人性问题颇受思想家重视，也是争论最激烈的问题。孟子倡“性善”论，但不能从理论上说明“恶”的来源；荀子主“性恶”论，亦不能说明“善”从何来。于是有扬雄的“善恶混”，企图调和孟、荀之争。至唐有韩愈的“性三品”。在朱熹看来，韩愈的“性三品”，只说“气质之性”，而不讲“天命之性”。

宋代哲学家不满以往诸家对“性”的解释，而提出了“天命之性”与“气质之性”的命题，以图解决先秦以来的论争和“善”、“恶”的来源问题。首先提出这个命题的是张载。张载用“气本论”来解释自然、社会现象，同时也用它来解释人性。他认为“合虚与气，有性之名”。“性”是由“太虚”和阴阳二气融合而成的。由此而有“天命之性”和“气质之性”的分别：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”所谓“气质之性”，就是人形成以后，由于禀受阴阳二气，各人的身体条件、特殊形体各不相同，这种每个人具体的本性就叫做“气质之性”，它是恶的来源；所谓“天命之性”，就是“太虚”本性，纯一无缺，是善的来源。由于人生来具有这两种“性”，因此，人们只要善于反省自己，便能使“气质之性”发生变化。“为学大益，在自求变化气质”，而复为善的“天命之性”。“天命之性”与“气质之性”的关系是既差分而又融合。就融合方面说，“性者，万物之一源，非有我之得私也”。所谓“一源”，就是两者都出于“太虚”，即统一于“太虚”。因此，人都具有“天命之性”，它是人与物成形之前的共同本性，“气质之性”是人出生后所具的本性。

尽管二程沿袭了张载“天命之性”和“气质之性”的提法，但内容有差异。张载以“气”（太虚）为形上学本体，所以，“天地之性”出于“气”（太虚）；二程以“理”为哲学的形上学，本体“理”在人性中的体现，便是“天命之性”。因此，二程提出了一个区别于张载的“性即理也”的命题。他们说：“性即是理。理则自尧舜至于涂人一也。”这是讲“天命之性”的性就是“理”，是尧舜和普通人普遍具有的善性。所谓“生之谓性”，是从“气”上说的。“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。”由于“生之谓性”的性是“气”，故有善有不善。“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”人性的善恶，是由于“禀气”的不同。禀得“清气”就善，禀得“浊气”便恶。于是，有时称之为“气禀之性”。二程认为“天命之性”是潜在的，比“气禀之性”高一层次。纯善的“天命之性”是“圣人”所应具有的，善的“清气”为“贤人”所应具有的，具有恶的“浊气”的为愚人。“气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”这为当时的等级差分作人性论的论证。

朱熹称赞张载、二程关于“天命之性”和“气质之性”的提法，指出“此起于张、程”，“极有功于圣门，有补于后学”。并认为，如果张、程此说早出来，那么，人性“善”、“恶”、“善恶混”、“无善恶”、“性三品”等等之争，也就泯灭了。若说朱熹沿用的是张载的提法，不如说他实质上采用程颐“性即理”的思想。“伊川性即理也四字，颠扑不破。”朱熹所说的“天命之性”是专指“理”言，“论天地之性，则专指理言”。形而上“理”是大全、最完美的精神存有，它印到各个具体事物中也是完美无缺的。因此，专指“理”言的“天地之性”，也是至善、完美无缺的。所谓“气质之性”，是指“理”与“气”杂而言的，“论气质之性，则以性与气杂而言之”。“杂”便构成“气质之性”的“善”与“恶”的两重性，推而有刚柔、厚薄之差别等等。“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”朱熹进一步认为“天命之性”与“气质之性”既对待，又统一。“天命之性”既是“浑然天理”的，便是无形影的，按朱熹思维理路，它应与“理”借“气”而安顿、挂搭一样，“天命之性”也必须借“气质之性”而安顿和挂搭。“天命之性，若无气质，却无安顿处。”“气质之性”便是“天命之性”的寓所和住处。由此可见，朱熹的“天命之性”与“气质之性”的关系，实是其哲学逻辑结构中“理”——“气”关系在人性论上的贯彻和展开。

陆九渊则与程、朱相反，不讲“天命之性”和“气质之性”。他自以得孟子之正传，而讲性本善。“人性本善，其不善者，迁于物也。”“善”是“性”之本，“恶”是后天“物欲”之迁。对于“气质”，朱、陆诠释有别。陆九渊所谓的“气质”，是指人的生理状况或心理状态。“某气禀素弱，年十四五，手足未尝温暖。”又说：“学者之病，随其气质，千种万态，何可胜穷？”这种“气质”虽与人性“善恶”有一定联系，但既不是必然的，也非决定性的。他说：“人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊；而乃有大不然者。”“由是而言，则所谓清浊智愚者，殆不可以其行之贤不肖论也。”如果说朱熹以“气质之性”为人“善恶”、“贤愚”之别的决定因素，则陆九渊视气质之清浊未必决定“智、愚、贤、不肖”之殊。这虽打开了朱熹“气禀有定”论的一道缝隙，向真理接近了一步，但又作为造成“心弊”的原因，而离真理更远。

王守仁继承发展了陆九渊的“性”论，他的弟子曾把他的学说概括为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”对此王门四句教，其弟子之间有不同的理解和解释——“汝中曰：‘此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。’德洪曰：‘心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。'”是晚，王守仁侍坐天泉桥，向他们做了回答：“二君之见正好相资为用，不可各执一边。”依王畿的理解，若心体无善无恶，则意、知、物亦应无善无恶，“四无说”这种解释从理论上讲也合王守仁“心即理”、“心外无理、无物”的意蕴，但又不能解释现实社会中有善有恶的存在，于是钱宽便企图以“天命之性”来解决“心体”与“意动”、无与有之间的冲突。主张“四有说”，以“为善去恶”为复性的工夫。王守仁的“相资为用”是试图融合两者的冲突，他容纳四无、四有，四无接引上根的人，四有接引下根的人，两者相反相成。

批判程、张“天命之性”与“气质之性”之分的是罗钦顺。他说：“程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽之。但曰天命之性，固已就气质而言之矣。曰气质之性，性非天命之谓乎；一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”“天命之性”即是“气质之性”，一性两名。

罗钦顺从“理不离气”出发，主张“天命之性”不离“气质之性”，反对两者割裂。他认为，朱熹之所以割裂两者，是与他分“理气”为二相一致的。戴震继罗钦顺之传统，反对程、朱分性为“天命之性”和“气质之性”。认为“性惟本于天道”，“如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名”。人分“阴阳之气”以成“性”，自不能舍“气”，即没有离“气”的“天命之性”。因为，从“性”的实体来看，戴震认为是“血气心知，性之实体也”。什么是“血气心知”？“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。”“欲”是指声色嗅味的要求，“血气者，声色嗅味也”;“情”是指喜怒哀乐的感情；“知”是指辨别是非的能力。可见，他所说的人性，即是人的自然生理要求、感情和辨别力等。这种“血气心知”的自然之性，如视其为“气质之性”，也不是“恶”的，这显然是与程、朱相抗衡。

从上面的论述可见，宋明理学作为一种“新”的儒家学说，其“新”就在于它综罗先前的哲学，建构了较为严密的思辨的哲学思维形态，而成为宋以后的官方意识形态。宋明理学哲学逻辑结构的核心问题是“理气”和“心物”，哲学家依其如何回答“理气”和“心物”的关系，而分主理、主心、主气三派。它表现在“理学”自身，也有一个发生、演变、发展的过程。在哲学逻辑结构上，从张载的“气”（“太虚”）聚“物”散“气”（“太虚”）到朱熹的“理”（“太极”、“道”、“天理”）——“气”（“阴阳”）——“物”（心理、物理）——“理”（“太极”、“道”、“天理”），再到王守仁的“心”（吾心）——“物”——“心”（吾心）。王夫之颠倒了程、朱和陆、王的“理气”、“心物”关系，建立了以“气”（“诚”）为形而上学的哲学体系。

在辩证思维方面，张载提出“一物两体”，朱熹发展其“两”的方面而详细地论述了“一分为二”的思想，方以智则从“一”的方面发展为“合二而一”的思想，再到王夫之总结“一两”之辨，而提出了“一分为二”为分析，“合二而一”为“抟聚”的思想，并剖析了两者关系及其形式。辩证思维的另一问题是动静观，从周敦颐的首圈〇“阴静”的主静说，到张载“动非自外”的动静两种运动形态的探讨，及朱熹动静无端始的论证，再到王夫之对运动是事物的固有属性及“静者，静动”的静止是运动的特殊形态的论证，这些使动静观更趋完善。

在认知论上，二程把“格物致知”作为认知论的基础，朱熹基于此而提出了格物、致知两阶段说，程朱以格为穷、至、尽，王守仁则以格物为“正心”，强调对主体心的修正。颜元释“格”为“格杀”，便有实行或亲自去做的意思。宋明的知行观，各家异说，程、朱从“知先行后”出发，论述了“知难行亦难”、“知轻行重”、“知行互发”等命题，陆九渊沿袭程朱“知先行后”说，王守仁则从“心即理”出发，提出了“知行合一”说，批判程、朱割裂“知行”为二之弊。再由王夫之提出以“行”为基础的“知行”相资统一的思想，把知行观发展到新的高度。

在人性论上，张载、二程提出“天命之性”和“气质之性”的命题，以化解以往“性善”、“性恶”、“善恶混”等论争，朱熹承张、程而使之更系统化和理论化，成为正统的人性论。陆、王则反对程朱的“天命之性”和“气质之性”之别，主张“性本善”，“恶”是受外物之迁。罗钦顺和戴震则以“天命之性”即“气质之性”，两者不分不离，而使人性论更为完善。剖析宋明理学哲学逻辑结构的演变、发展以及其所隐蔽与显现的各种状态，可以根据其文本，体认和逼近宋明理学哲学逻辑结构的本真。