中庸观是中国古代哲学家宇宙观、方法论和境界说的统一，它对中国人的思想方式、处世态度和价值取向乃至民族性格，都产生了巨大而深远的影响，在中医学中也留下了比较显著的印记。

“中庸”这一概念是由“中”与“庸”两个词所构成。“中”字源起于广义的“神圣杆柱”，中间的｜，无论是旗杆、表杆等，都是标志族团所在的“世界中心”、体现自我中心幻觉的“神杆”；“中”字当中的○则是斗盂、把手甚或鼓钟之类“中介物”，是神人交换物质、能量和意愿的中介点，本身也具有神秘性，在形式上则有规范、标识中杆的作用。“中”字的字形来源于立表测影定时与聚众建旗的特殊活动，而立表与建旗都体现着四方之中央的空间思想。庸，最初是钟类乐器，后来作“镛”。朱骏声《说文通训定声》言：“中庸亦言中和者，犹钟镛之和于乐也。”杨福泉 ^[1]对“庸”由乐器到乐德到中道的过程及原因有较为详细的论证：由“大钟”义及庸在诸般乐器中之显贵地位，庸也被赋予了哲学与道德的内涵。起初只是作为“乐德”的一种，《周礼·大司乐》：“以乐德教国子：中、和、祇、庸、孝、友。”后来便泛指一切“常道”，郑玄《礼记·中庸》注：“庸，常也。用中为常道也。”将常道应用于具体言行的实践，于是又有了两种引申的含义。一是平常，用作形容词或副词。《易·乾》：“庸言之信，庸行之谨。”何晏注《论语》：“庸，常也。中和可常行之德也。”朱熹注《中庸》：“中庸之为德，亦人之所同得，初无难事。”一是“用”，动词。

“中庸”这一概念，虽始见于《论语》，但“尚中”观念则早在殷周时期已经出现。金文《叔夷钟》云：“慎中其罚。”告诫人们刑罚要适中。《尚书·盘庚》记述商朝中兴之君盘庚要求其民“各设中于乃心”，意谓使心中正。《酒诰》载周武王训示其子康叔言：“作稽中德。”强调要行中正之德。在谈到执法时，《吕刑》篇说：“惟良折狱，罔非在中”，“咸庶中正”，“民之乱（治），罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”都是强调执法者应听取对立双方的申诉，务求刑罚适中。《洪范》也有明显的“尚中”思想，如云“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”都是说只要按照中德行事，不偏颇，不私好，不作恶，王道就平平荡荡，天下就相安无事。《易经》也提倡“尚中”，反复提到“中行”“中正”“中节”等，并认为六十四卦的第二、五两爻，居于下、上卦之中，有统摄全卦卦义的举足轻重的作用。据黄沛荣《易学乾坤》统计，在《周易》中，二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，凶辞最少，仅占13.94%。

孔子在综合殷周“中德”“中行”“中道”观念的基础上，第一次把“中”与“庸”联结起来，上升到哲学的高度，正式提出“中庸”概念，具有道德论和方法论的意义。《论语·雍也》说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”把中庸看成最高的道德标准。从方法论而言，中庸即无过与无不及，恰到好处。《论语·子路》篇曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”强调人们的言行都要遵守“中庸”这一标准。所以，孔子在人格塑造上大力提倡“允执其（两端）中”（《尧曰》），或者“叩其两端”（《子罕》）的思想方法，要求君子在思想、言行上不能偏于极端，而要执其两端而用中，做到恰到好处。战国时期《中庸》一书继承、发展了孔子的中庸思想，把“中”与“和”联系起来，正式提出了“中和”的概念，以“致中和”解释“中庸”，把道德论、人性论与本体论结合起来，提高到哲学高度进行考察，指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“致中和”有三层含义：一是从人性论角度解释中庸，人的喜怒哀乐之性“未发”时，不偏不倚，故称为“中”；已发之后“皆中节”，既无过也无不及，处于和谐状态，故称为“和”。人性未发，只是一种潜在的中庸；只有人性已发之后，与客观外在的礼节相符合，才是一种现实的中庸。二是从本体论角度，提出“中也者，天下之大本也”，这个意义上的“中”与中国哲学的最高范畴“天道”具有绝对的同一性，从而具有形而上的本体论意义。根据埃利亚德的理论，初民通常认为人是小宇宙，小宇宙的人和大宇宙的自然本质上是一体的，人必须处于宇宙的中心，才能与宇宙融为一体，吸取宇宙的灵力和精华 ^[1]；也只有这样，才能与天地同寿，与日月齐光。所以，《左传·成公十三年》曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”牟宗三认为：“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气。” ^[2]冲气、中气居阴阳二气之中，而且能“冲和”二气以成万物。故中气就是生人之气，人也就是中气的生命化、肉体化、智能化，“中”也就成了人的存在形式、存在根据。所以，按照郑玄《礼记正义》的解释：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”如此则天道与人性又合而为一。三是只有通过道德修养，才能达到“中和”的境界，从而使天地得其位，万物得其育。中庸既是指导人伦的常道，又是天地万物遵循的“至道”，人必须通过中庸之道，才能达到天人合一的境界。另外，《中庸》还提出了“时中”的概念，指出：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”要求人们在不同的时空条件下，应随时变通以合于中道，做到“时措之宜”，才是真正的中庸之道。孟子对中庸思想的发展，一是把“执中”与权变相联系，提倡“执中有权”；二是主张“时中”，强调“中”的随时可变性。《易传》除提倡“时中”外，多次称赞“正中”“中正”“中道”“中行”，认为人能遵循中正之道即吉，否则即凶。中庸思想不仅是先秦儒家所强调的重要哲学思想，道家亦有所论，《老子》第五章云：“多闻数穷，不如守中。”虽然此“守中”与儒家“执中”有别：“儒家的‘中’字，是不走极端，要合乎中庸的道理；老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐籥没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。” ^[1]但“守中”也有谨守中道，不欲妄作之意，正如张松如说：“‘中’者中正之道，此‘中’乃老子自谓大气中正之道也。” ^[2]庄子认为天地阴阳“交通成和而物生”，并提出“缘督以为经”（《养生主》），即顺中道而行的养生方法。可以说中庸思想在中国古代绵延不断，给中华民族的性格和文化，留下了深深的烙印。

中庸是坚持有原则的折衷，与折衷主义有本质的区别。首先，折衷主义抹杀矛盾，而中庸承认矛盾的存在，讲究把握事物矛盾对立的两个方面，要求按主体的原则需要，使矛盾对立的双方趋于平衡。其次，中庸讲“执中”，矛盾双方有主次之分，如《墨子·大取》所说：“于所体之中而权轻重之谓权……取利也。”

另外，在中国哲学史上，还有一个与“中庸”有关的概念——“和”，“和”是标志天、地、人的和谐状态及人所追求的理想境界的哲学范畴。《说文解字》曰：“和，相应也，又和调也。”可以说是和的本义。西周末年思想家史伯，首先从哲学高度揭示了“和”的内涵：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》）。即“和”是不同事物或对立物之间的和谐统一，是宇宙万物赖以产生和发展的根本规律，故主张在人生价值取向上要“取和去同”。春秋末年，晏婴在史伯“和同之辨”的基础上，着重阐发了对立物的相成、相济关系，指出：“和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”（《左传·昭公二十年》）。孔子把“和”与“同”看成是君子与小人相区别的标准：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），认为“礼之为用，和为贵”，并提出了“以礼节和”（《论语·学而》）、以中求和的思想，把“礼”视为“和”的前提，“中”为“和”的灵魂。孟子、荀子倾向于强调“人和”的重要性，道家则更重视“天和”。《老子》第二十五章云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“冲气”即是阴与阳的和谐之气。《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”只有做到人与天地和者，才能达到“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”的“心和”境界。把“和”看成了天地万物、人类社会和心灵世界的最高原则和普遍规律。《管子·内业》则指出：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和则生，不和不生。”《易传》作者在儒道论“和”思想基础上，从世界观高度提出了“太和”的观念，《乾·彖传》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”即只有保持阴阳相合的太和之气，才能使宇宙万物得以生存，使万国得以安宁，从而构成整个宇宙的和谐境地。《淮南子·汜论训》则强调指出：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物……生之与成，必得和之精。”认为阴阳和而万物生，“和”是宇宙万物产生的根本法则。汉代大儒董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中全面阐述了中和观，他认为中和是宇宙万物赖以生成的根据，是治国与养生的根本原则，“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”，并从饮食、居处、劳逸、欲恶、动静、情志等方面论述了致中和以养生的方法。至此，中庸、中和观念在中国传统文化中的主导地位得以全面确立。

中庸观作为中国古代哲学家宇宙观、方法论和境界说，不仅影响着中国人的思想方式、处世态度和价值取向乃至民族性格，而且蕴含着中国人对人的生命形态的独特理解，这种理解又是和中医学对生命形态的认识趋向一致，并相互影响、交叉发展的。《黄帝内经》理论的建构，无疑受到了中庸观的影响；而《黄帝内经》对生命阴阳和谐的认识，向整个民族文化潜移默化的渗透，又广而化之为过犹不及、力求中庸的民族文化心理。

众所周知，阴阳学说作为中国古代的哲学理论，贯穿于《黄帝内经》理论体系的各个方面。阴阳学说之中又充满了“中庸”“中和”的思想。因此，“中庸”“中和”的思想也就贯穿于《黄帝内经》理论体系的各个方面。《黄帝内经》认为，在生理状态下，人体阴与阳之间，既有对立、消长的关系，又有依存、转化的关系。在人体一系列复杂的生理活动过程中，必须保持阴阳相对的平衡状态。因为只有不断地消长和不断地平衡，才能推动事物的正常发展，才能维持人体正常的生命活动。如《素问·生气通天论》说：“阴平阳秘，精神乃治。”《素问·调经论》也说：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”反之，如果人体的阴阳失去了这种平衡关系，一方出现了太过或不及，就叫做“阴阳失衡”或“阴阳失调”，便属于病理状态。如《素问·生气通天论》所说：“阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂；阳不胜其阴，则五脏气争，九窍不通。”甚则导致“阴阳离决，精气乃绝”的危急状态。从气血阴阳的角度而言，《素问·调经论》则指出：“血气不和，百病乃变化而生。”《灵枢·寿夭刚柔》又认为：“形与气相任则寿，不相任则夭；皮与肉相果则寿，不相果则夭；血气经络胜形则寿，不胜形则夭。”强调了人体自身形气血的和调是健康长寿的基本保障。

从病因学方面看，《黄帝内经》特别突出了失中为病的思想。其对病因致病特点的认识大致有时气失常、情志过激、饮食失节、劳逸失度等方面，这些均属失中思想的体现。时气失常，指时令气候变化超出了人体适应调节能力，或时令气候变化虽不剧烈，但人体的调节能力因某些原因而低下，不能与时令气候变化相适应，从而导致疾病发生。如《素问·六节藏象论》说：“末至而至，此谓太过，则薄所不胜，而乘所胜也，命曰气淫……至而不至，此谓不及，则所胜妄行而所生受病，所不胜薄之也，命曰气迫。”运气七篇大论中更是系统论述了气候变化的太过、不及和平气与人体发病的不同情况。情志过激为病，即精神因素致病。《黄帝内经》根据人体的情志变化，概括为喜、怒、忧、思、悲、恐、惊七种，称为“七情”。如《灵枢·口问》说：“大惊卒恐，则血气分离，阴阳破败，经络厥绝，脉道不通，阴阳相逆，卫气稽留，经络虚空，血气不次，乃失其常。”因此，七情太过，也是人体重要的致病因素之一。七情致病，主要出现脏腑气机失常，气血运行逆乱所致的病证。如《素问·举痛论》说：“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下……惊则气乱……思则气结。”这里的上、下、缓、消、乱、结都是指情志过激失于用中所致的气的失常。饮食不节又包括了饥饱失常、五味偏嗜和饮食不洁三方面。其中饥饱失常和五味偏嗜，明显体现了失中致病的思想。如《灵枢·五味》说：“谷不入，半日则气衰，一日则气少矣。”《素问·痹论》说：“饮食自倍，肠胃乃伤。”此外，《素问·生气通天论》说：“阴之所生，本在五味；阴之五宫，伤在五味。”认为五味分别入五脏以养五脏之气，如偏食某味过久，则可使五脏之气偏胜或偏衰而发病，此即《素问·至真要大论》所说：“夫五味入胃，各归所喜……久而增气，物化之常也；气增而久，夭之由也。”过劳，包括形劳、神劳、房劳三方面的过度。形劳过度致病，如《素问·举痛论》说：“劳则气耗”，“劳则喘息汗出，外内皆越，故气耗矣”。神劳过度是指思虑过度，暗耗心血，导致心神失常，如《灵枢·本神》所说“心怵惕思虑则伤神”等。房劳过度，即房事过度，容易损伤肾与肝，如《素问·痿论》说：“入房太甚，宗筋弛纵，发为筋痿，及为白淫。”《素问·腹中论》说：“若醉入房中，气竭肝伤，故月事衰少不来也。”《素问·上古天真论》说：“醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。”均是指房劳过度致病而言。《素问·经脉别论》则提出“生病起于过用”的观点，认为尽管疾病发生的原因很复杂，但其关键都离不开过用而失中这一环节。

由于疾病的基本病理变化可概括为阴阳失调，即阴阳失去相对平衡而出现的偏盛或偏衰状态，因此，诊断疾病的关键就在于“以观过与不及之理”（《素问·阴阳应象大论》），治疗疾病的原则即“谨察阴阳所在而调之，以平为期”（《素问·至真要大论》），“补其不足，泻其有余”（《灵枢·邪客》），恢复阴阳的相对平衡状态。调和阴阳的具体方法，《素问·至真要大论》指出：“从内之外者，调其内；从外之内者，治其外；从内之外而盛于外者，先调其内而后调其外；从外之内而盛于内者，先治其外而后调其内；中外不相及，则治主病。”“调气之方，必别阴阳，定其中外，各守其乡，内者内治，外者外治，微者调之，其次平之，盛者夺之，汗之、下之。”又如《素问·阴阳应象大论》说：“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之。形不足者，温之以气；精不足者，补之以味”“血实宜决之，气虚宜掣引之”“其实者，散而泻之”。如此，方可“气血正平，长有天命”。可见《黄帝内经》作者所追求的是人体内部的形、气、神三者和谐以及“内外调和”，以保持人体的动态平衡。张仲景进一步发挥了《黄帝内经》的思想，提出了“阴阳自和”的观点，《伤寒论》第58条曰：“凡病若发汗，若吐，若下，若亡血，亡精液，阴阳自和者必自愈。”同时，创立了八法之“和法”，提出“三阳证见，治从少阳”。喻嘉言注说：“伤寒分表、里、中三治，表里之邪俱盛，则从中而和之，故有小柴胡之和法。”此法充分体现了“执两用中”的思想。

在组方用药方面，《素问·至真要大论》指出：“主病之谓君，佐君之谓臣，应臣之谓使。”此制方原则中君、臣、佐、使诸药的配伍，无疑深合中庸的思想。在具体用药组方上，为防止药性太过失和，《黄帝内经》主张应用反佐法以制约其太过，充分体现了在调治过程中“平治于权衡”（《素问·汤液醪醴论》）的特点。在用药剂量方面，《黄帝内经》也非常强调“适中”，中病即止。“补泻无过其度”（《灵枢·五禁》），“无使过之，伤其正也”（《素问·五常政大论》）。这些无不体现了“致中和”的中庸之道。

　《黄帝内经》认为中和是一切生命整体维持平衡稳定，从而生存延续的必要条件，如《素问·生气通天论》不仅认为人体自身须“阴平阳秘，精神乃治”，而且主张只有真正做到“内外调和”，才能保证人体“邪不能害”，并提出“因而和之，是谓圣度”。因此，养生也以中和为最佳境界，最终目的是要达到人与自然以及人体形与神、功能活动的动与静的有机和谐。诚如《灵枢·本神》所说：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是，则僻邪不至，长生久视。”对此，《素问·上古天真论》有很详细的论述，强调养生要“法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”“虚邪贼风，避之有时；恬惔惔虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道”。养生的具体方法，可概括为六个方面：一是从天人合一观的角度出发，要求养生须顺应自然，根据自然界阴阳消长变化来调节人体的功能活动，使之与外环境的变化相协调，同时注意避免四时不正之气的侵袭；二是从无为论的角度强调恬惔虚无，少私寡欲，降低个人需求，避免不良情绪的产生，以调摄精神，保养正气；三是从动静观的角度主张正确处理劳逸之间的关系，要根据个人的具体情况合理安排，做到劳逸结合，有张有弛，而不妄作劳；四是饮食有节，定时定量，合理搭配，五味调和，以固护脾胃；五是慎房事，节欲保精，以维护先天之本；六是和于术数，采用导引、按 、吐纳等适宜的养生术。上述养生方法，从天人关系、精神调摄、形体运动、饮食劳作、起居作息、房事活动等方面，无不体现着中庸的思想。

综上所述，中庸观渗透于《黄帝内经》理论体系的各个方面，体现了中国古代哲学对中医学的深远影响。中庸观提倡“执两用中”“执中权变”，要求人们在处理问题时，既要看到对立两端的差别性、斗争性，更要看到它们之间的平衡性、协调性。对立两端的协调、平衡是事物赖以存在的前提，而为了使对立两端协调、平衡，就必须在两个对立极端之间找到它们的连接点和交叉点，掌握“适中合度”原则，使每一个极端都不超过或达不到事物所允许的限度，在两个对立极端的连接点和交叉点上认识事物，处理问题。这个连接点和交叉点，就是事物存在的“度”。可以说中庸观不仅充分地看到了矛盾的同一性，并在此基础上着重研究了对立两端是怎样共处于一个统一体之中，也着重研究了怎样才能使矛盾双方共处于一个统一体之中。因此说中庸观是中国古代朴素辩证法的矛盾学说。医学的研究对象是人体生命活动的健、病之变及其规律，医学的目的就在于维护和恢复人体生命活动的动态平衡，用中、执中、中和、反对过与不及的中庸思想，无疑与医学的目的相一致，对医学活动有着积极的指导意义。