三　庞大固埃草：快感，嘲弄者的理想

庞大固埃草出现在第三卷书的末尾，联结了前三卷与最后两卷的旅行主题。它代表贤人庞大固埃的智慧，象征对自我认识的寻求。按照文艺复兴时期作家的传统，专门描写庞大固埃草的几个章节，提供了植物学和草药知识的百科全书式的概略。通过对庞大固埃草各个部分及其尺寸的详细描绘，拉伯雷详尽叙述了这种药草的外部特征。他讲述了应该如何及何时加工这种草。然后，他又列举了古代几种命名植物的方法。例如，有些用发现者的名字命名，如因从墨丘利（Mercury）而来的“迈尔古里草”。有些名字来自它们的原产地，还有些名字则标示了它们的性能或功效。接下来，拉伯雷再次回到庞大固埃草，指出这些给植物命名的方法为将这种草命名为庞大固埃提供了先例。

无论从外部尺寸还是从内在“功能和特性”来看，庞大固埃草都与它的同名之人相似：

因为，正如庞大固埃代表整个完善的欢乐的意识和模范一样……我认为庞大固埃草也具有同样性能、 同样力量、 同样完美、同样惊人的功效。（《巨人传》第三卷第51章）[24]

于是，就出现一个双重的象征手法。庞大固埃作为“整个完善的欢乐的意识和模范”，寓含了高康大的“天上的快乐”与博爱两个方面。同样，庞大固埃草是庞大固埃的象征意象或显现，这当然不是就外观而是就内在本质而言。它不仅有很大的药用价值，而且可以用作制绳的纤维，也可以作为航海中发现新陆地的工具，作为知识的工具。它是磨制面包粉所必备的，同样，它也为精神食粮提供源泉：“用这种草，一切无形的物体，都可以在你目睹之下被抓住、捉住、擒住，像关进监牢里一样……”除了外观上像亚麻和大麻，这种药草也与石棉相似。无论它本身还是它所象征的真理都是火烧不坏的（《巨人传》第三卷第49-52章）。正如双性人描绘了精神存在，庞大固埃草象征着庞大固埃主义，其特征是“一种蔑视身外事物的乐观主义”（《巨人传》第四卷前言）。但是，如果没有分析庞大固埃草所象征的矛盾哲学，我们就不能完全理解庞大固埃草的重要性。

这个定义的两个方面显然彼此矛盾。“乐观主义”明显不能与“蔑视身外事物”兼容。如果就其充分的廊下派形态来理解，“蔑视”意味着绝对的苦行和对世俗才能的完全否定。然而，这样的阐释与拉伯雷的精神相抵触，因此，我们必须拒绝。同样，我们检视一下《巨人传》第三卷中巴奴日（Panurge）职责，也会使对拉伯雷快乐主义的流行理解失效。

通过对照，拉伯雷对举了《巨人传》第三卷中庞大固埃的理想主义与巴奴日的实利主义态度。从《庞大固埃》（［译按］即《巨人传》第二卷）开始，巴奴日就持这一特有的机智和戏谑，并通过机敏的推理，将这种机智和戏谑用于颠覆宇宙论的和谐。如马里歇尔（Marichal）所言，巴奴日的负债与负债者颂词（《巨人传》第三卷第2-4章），是要讽刺斐奇诺对柏拉图之爱的评论。[25]这篇颂词本身的确是滑稽的模仿。但是，将这篇颂词置于整个文本脉络来看，显然，拉伯雷的构想是把巴奴日对负债的称颂当作对世界和谐的讽刺性颠覆。

为了给自己古怪、不负责任的财政管理做辩解，巴奴日开始描绘行星之间失去相互依赖的宇宙。如果木星（朱庇特）和土星（农神）之间的借贷链条被打断，整个有序的宇宙就会分崩离析。没有天体中贷方与借方组成的体系，金星（维纳斯）就会失去她的影响，不再受人尊敬，月亮将会只剩下黑暗一片，太阳也不再仁慈地光照大地。简言之，群星都不再有任何好的影响力。构成生命体的那些元素将结束它们的平衡状态。时间本身将停止规则运动。世界会变成一片混乱之地，到处只有变为妖魔的人，他们道德败坏、身体丑陋。与此同时，小宇宙（人本身）和占星学结构一样，会变成“可怕的混乱”。身体的不同器官和部位失去相互依赖与协作。头不肯借出眼睛来引导脚的行动，心脏不愿为其他器官供应血液，其他器官也反过来终止运转。大脑开始陷入幻觉，造成神经感觉的丧失和肌肉运动的停止。但是，一旦恢复债务，人们就可以畅想世界的和谐（《巨人传》第三卷第3-4章）。

巴奴日复杂地使用了柏拉图的语言。首先，他承认宇宙的秩序与和谐，并借助圣哲所用的传统意象表达。其次，他明白，个体和社会的“小宇宙”与天体和元素世界一样，一直都需要这种秩序。但是，尽管理解世界和谐的需要，他还是颠覆了神圣理智与博爱的原则。他用借贷系统代替了爱。虽然，通过巴奴日对实利主义的称颂，我们可以感觉到柏拉图和斐奇诺的和谐之爱（harmony-love） ，但他对欠债的赞扬确实颠覆了这个观念。他的描述与庞大固埃的描述形成强烈对比。

庞大固埃视巴奴日的巧妙颠覆为一种机智，但他还是谴责欠债是愚蠢而又疯狂的事情（《巨人传》第三卷第2章）。这个君主虽然在与他的小丑争论逗乐，但他引证了圣保罗的高尚精神的忠告：“不可亏欠人，唯有彼此相爱。”只有那些劳而无所得的人才可借贷。他仁慈地对过去一概不计，一笔勾销了巴奴日的债务。但巴奴日很顽固，他还想保留形式上的债务，只偿还利息。庞大固埃没有再用通情达理的观点——如实际的、道德的或神学上的理由——说服巴奴日。现在，庞大固埃必须坚定且权威地使用他的庄严君权与职责，以结束这场争辩。

庞大固埃的意见在于关注财富与蔑视财富之间显示出的基本两极。他在传达忠告时，提出一种对这一表面矛盾的确定性解决方式。有人会说，他要选择一种巴奴日能够理解的方式与之说理，因此，他开始时对财富持肯定态度。但这种观点是不对的，从拉伯雷对这个年轻巨人的理想的性格刻画中，我们不能合乎逻辑地推出这一点。更准确地说，庞大固埃的观点呈现出依据哲学辩证法的两个极端（extreme）的二元性。正如这个象征是通过它所包含的东西来与其最终目的发生关联的，物质的东西也体现精神的东西。身体与精神这两极并非二元对立。人重新创造了世界，这样的人站在上帝与万物的中间点，是既包含高级理念又处于低级物质世界的人，是表现出基督之救赎人性的人。从而，他实现了世界的救赎和辩证对立面的统一。因此，世界与身体获得了新的意义，它们本身不再是败坏的。尽管它们仍然是两极分离的，但是在崭新的文艺复兴的拯救观念中，它们共有了这种辩证法的极端的关系。[26]

因此，“蔑视身外事物”并不意味着蔑视世俗事物。更准确地说，这是一种温和的廊下派态度，对世俗事物并非绝对的漠不关心。例如，财富本身不是坏东西。与世界的其他东西一样，财富自有其价值。因此，对庞大固埃而言，财富可以是好东西。他没有一门心思关心钱财，但他以正确的态度接受它们。另外，巴奴日对感官欲望的放纵不是犯了贪婪之罪，而是与贪婪有关的浪费之罪。[27]由于放纵，他颠转了基本的德性，以实利主义取代了精神品德。放债之后对偿还的期待取代了神学上的美德（信仰与希望），还被当作人际交往关系的基础。对他来说，博爱不是彼此相爱，而是大量给予，然后纵情沉溺于感官享受。巴奴日用建立在高利贷基础上的借贷系统歪曲了世界的神圣和谐与秩序。因为，正如他所言，高利贷致力于无中生有。同样清楚的是，在拉伯雷看来，高利贷颠覆了社会勤勉的秩序。拉伯雷并没有谴责当个人努力失败时仁慈的借贷，但高利贷对他来说是一种堕落，建立在高利贷之上的社会结构混乱而又放纵。[28]在世界和谐的语境中，放纵和混乱肇因于感官欲望的统治超过了理性。这种统治反过来表明了快感与兽性的对立，卡斯台尔体现了这种兽性。

拉伯雷称之为第一个“人间技艺大师”的是卡斯台尔大师，而不是爱。[29]卡斯台尔大师专横地发号施令，接受来自全世界的尊敬和服从。他得到的尊重之隆盛，甚至超过国王、皇帝乃至教皇。他不听从任何人。他的手势表明其顽固执拗，表明他的身体表现以及他在这个智力星球上缺乏交流的能力。他最微不足道的奇思怪想，人人也都服从，人人都努力为他服务。为奖励大家，他创造了“各种技术、各种机构、各种行业、各种工艺和技巧”。但他不仅仅把技艺和影响局限于人类社会。在一篇冗长的陈述中，夹着响亮的讽刺语——“这一切都是为了饥肠啊！”拉伯雷列举了卡斯台尔驯服野兽，使野兽顺从自己意志的方法。

这篇列举是个很好的例子，说明了拉伯雷是个擅长采取系列讽刺笔法的文学大师。他开始列举具有学习人类语言天赋的鸟类，如乌鸦、喜鹊。然后，他增加了食肉鸟类，包括鹰和集。卡斯台尔驯养它们，并允许它们回到自由的自然环境或者按他的要求落到地面。如果没有地上的兽和海里的鱼，那么，他的动物展览就不完整。在列举它们时，拉伯雷首先列举了更高贵的动物，如大象和狮子。然后增加了熊、马和狗。接下来列举鱼类时，他转向巨鲸和海怪。最后，他举出陆地上最凶猛的野兽——豺狼、熊黑、狐狸和蛇蜥——来完成这篇列举。“这一切都是为了饥肠啊！”

那句在拉伯雷的冗长叙述中不断出现的话（［译按］即“这一切都是为了饥肠啊！”），提醒我们注意，卡斯台尔凭靠控制食物来制服并训练动物。动物们离开合适的自然环境和天然的栖息地，学习说话、捕猎、跳舞、东奔西跑，这都是因为它们明白这样会得到酬报。正如列举过程是从最温顺的鸟类到地上及海里最凶猛和恐怖的野兽，这些动物学习的行为也存在类似的对比。开始是最具人类习惯特性的行为——说话，而拉伯雷结束列举时提到了汉尼拔，这暗示训练动物是为了人类之间破坏性的战争。卡斯台尔训练的最恐怖的野兽是人，像卡斯台尔一样贪得无厌的人。（《巨人传》第四卷第57章）“这一切都是为了饥肠啊！”

拉伯雷把将卡斯台尔奉若神明的追随者分为两种，即腹语者与崇拜肚子的人。第一种人是口技表演者。他们是行妖术的人、占卜者，不用嘴说话，而从腹内说话，利用人们的迷信和单纯来达到自己的目的。崇拜肚子的人是“游手好闲，什么也不做，什么也不干，是世界上的累赘和无用的负担”。拉伯雷用了两章，通过描述他们供奉的膳食——列出包含最奇异菜肴的菜单——来刻画他们的实利主义。（《巨人传》第四卷第58-60章）“这一切都是为了饥肠啊！”

跟庞大固埃一样，拉伯雷认为卡斯台尔的这些崇拜者都“极其遭人愤恨”（en grande abhomination）。他把他们比作波里菲莫斯（Polyphemus），欧里庇得斯曾叫波里菲莫斯说过这样的话：“我只供奉我自己（决不供奉神）和我自己的肚子，我的肚子就是神灵中最大的神！”（《巨人传》第四卷第58章）。这样，卡斯台尔表面看来是自爱的（self-love ），这一点正是拉伯雷所憎恶的，因为自恋（philautia）导致盲目的兽性。[30]作为“艺术大师”的卡斯台尔也表现出兽性，这是爱的最低层面。他使医学、占星术和数学成为能够自我获得的知识。在他手上，秩序变成了混乱、战争与抗战、大规模的破坏、抢掠和屠杀。拉伯雷对卡斯台尔的技艺和科学成就的列举与其动物展览的过程相似。

拉伯雷从卡斯台尔较为实用的成就开始讲起：耕种田地，使土地产生粮食，医学，占星术，发明武器，即时保卫粮食，以及与之相关的算术，用来长期抵御天气的腐蚀、蛀虫的灾害和盗贼的偷窃。为了加工小麦，他发明了风磨和类似的装置，还有酵母、盐、火和计时器。粮食供应不足时，他发明了运输粮食的方法，生产能载重的杂交牲畜、车辆和舟船。卡斯台尔掌握知识的能力无限，他学会了控制天气，避免风暴打坏粮食。他建造城镇和堡垒以确保他自己以及他的食品供应的安全。在这些保护措施之外，他又制造了各种军事装备。但他已不再满足于维持自己的安全。于是，他发明了摧毁城市和防御工事的方法和装备。拉伯雷开始列举的卡斯台尔的那些技艺，代表了人类走向文明的典型历史，而结束时提到的那些发明又摧毁了文明。他的发明从谷物、人类的主食，发展到蛇形恐怖的大炮（《巨人传》第四卷第61-62章）。

在列举卡斯台尔的可疑成就的结尾，拉伯雷加上了讽刺之语。正如这段情节最后一章的标题（“卡斯台尔怎样发明避炮法”）所表明的，卡斯台尔的最高成就是保存自己以抵御自己造成的混乱暴力。他发明了一种方法，能够使炮弹停在半空并返回到开炮的敌人那里。但是，拉伯雷暗中忽略了这个发明的真实性，因为他将此发明与一系列来自古代传说中空想世界的同样不可能的事情进行对比。卡斯台尔这种实利主义世界的“实在性”，消失在奇异空想的不可能性中。拉伯雷以毕达哥拉斯方式对公鸡啼鸣进行寓意解读，借此表明，他把这个表象之域放置于精神的实在的对立面上（《巨人传》第四卷第62章）。拉伯雷从物质的紊乱返回音乐和精神的和谐，以爱（amor）对抗兽性。然而，他并没有暗示任何一种禁欲主义来作为卡斯台尔实利主义的替代品。正如庞大固埃的例子表明财富本身并不邪恶一样，拉伯雷在作品中给予食物和酒颇重要的地位。食物和酒的象征是，必须建立以博爱为基础的快乐社会。这样，博爱本身就具有了快感的含义。

要研究拉伯雷的快感就必然需要考察乐观精神（gayeté d'esprit），但庞大固埃主义的这个方面我们还未探究。把乐观主义这样的词语与拉伯雷联系起来一点也不困难，因为拉伯雷最负盛名的就是他的幽默感。不过，拉伯雷之笑的范围如果没有得到正确的理解，就会导致肤浅的解释。停留在表面当然不够，因为拉伯雷邀请他的读者越过好幽默的表面乐趣，不仅要发现它的缘由，还要发现人类能够达到的终极快乐。我们已经看到快乐与绝对的感官享乐主义相对立，还需要研究的是作为幽默、作为玩笑、作为游戏、作为沉思的快乐（gayeté）。[31]这个词语确实指出了快乐的意义等级。

拉伯雷的快乐所隐含的幽默暗示表明，它本身以多种多样的方式来刻画人物。[32]但是，无论是作为微妙的语词游戏，还是作为社会讽刺文学的毫不留情的讽刺性颠覆，拉伯雷的幽默总是弥漫着游戏感。拉伯雷构想的巨人奇异世界，完全笼罩在居住其中的生灵的游戏之中。在拉伯雷的文学作品中，较为严肃的讽喻象征与最粗俗的色情内容一样，都有一种潜在的游戏意味。这种游戏本身的基础是辩证法的两个极端（extreme），下文以两个色情幽默为例，略做考察。

第一个例子由巴奴日讲述，是关于一个巴黎聋哑女子的轶事。她误会了一个男人的手势，这个男人其实是要问路，她却以为是性邀请。于是，她立刻把他带回家，让他把“这令人快活的把戏”看个清楚。这个例子首先具有语言学上的重要性，因为拉伯雷通过这个故事表明，他将做爱的前戏当作游戏。[33]同样，巴奴日追求巴黎夫人的情节（《巨人传》第二卷第21-22章）是双重游戏的极佳例子。首先，巴奴日的精心准备、他的直截了当的方法以及他对流行的彼得拉克/柏拉图语言的使用，都显示出爱的游戏层面。他的报复是使这位夫人的衣服沾满发情期母狗的味道，这表明拉伯雷是把这个情节构想为对温文尔雅的彼得拉克主义者或柏拉图主义者的讽刺性颠转和戏仿。拉伯雷的戏耍之处在于，这位夫人表面上优雅而有教养，但实际上根本不是淑女。在表面与实际的文学游戏的背后，我们看到了对立面的辩证法。同样，在性爱游戏的背后也有一个对话体的对立（a dialogic opposition）。

赫伊津哈（Huizinga）已经指出，性爱游戏体现了宇宙间竞争的（ agonic）二元性（页53-63）。这是男性法则与女性法则之间的较量，对于拉伯雷和他所处的时代而言，这种较量是大宇宙和小宇宙秩序的基础。拉伯雷以男性太阳（理性）支配女性月亮（激情）的传统象征来表现这种较量。例如，他笔下的约翰修士这样形容一个少女：身披日头，脚踏银色新月（《巨人传》第五卷第34章）。还有一种特别的游戏——对棋式芭蕾舞——也是如此，他让黄色方战胜银色方（《巨人传》第五卷第24-25章）。这一象征性的竞赛通过理性与激情的对立指向对立面辩证的一系列极致。此辩证法不仅是游戏的表现，而且，在最高的意义上，正如对快感的考察将会表明的，它就是游戏本身。

庞大固埃式乐观主义的愉悦与拉伯雷按照亚里士多德而定义的“人类特有的”笑有着紧密的关联。[34]笑，无论以怎样的形式呈现，都是游戏的标志。在拉伯雷那里，笑通常与宴饮（conviviality）相连，宴饮提供了语词本身的愉快互换或才智交往和哲学对话的乐趣。笑源自物质享乐（matieres joyeuses），拉伯雷将物质享乐归属于乐观派（gayete de cueur）的本义层次。笑可以是高康大式双性人的天上快乐的标志，同样也可以是冥思神瓶之快乐（joyeusete）的标志（《巨人传》第五卷第34-44章）。无论怎样，笑都与庞大固埃式的博爱和智慧分不开。

拉伯雷将庞大固埃塑造为贤哲，这从《巨人传》第三卷的第一章开始就很清楚了。在那一章，拉伯雷将民间传说和《庞大固埃》中爱搞恶作剧的巨人转换成一个哲人王。通过展现渴人国战争和与之类似的毕克罗寿战争的结局，拉伯雷不仅要指明前两部的主题相似，而且，更重要的是，他要指出高康大与庞大固埃在本质上的一致。拉伯雷强调了庞大固埃对待被征服的渴人国人时仁慈的一面。然后，他又给此仁慈君主的意象增加了一个新的维度，他把庞大固埃描写为一个天使、一个英雄和一个精灵（a daimond），就像阿尔喀比亚德形容苏格拉底一样。

拉伯雷给博爱增加的这个维度，其实隐含在柏拉图的哲人观中。作为居间之爱化身（the intermediary Love）的苏格拉底达到了人的最高目标——沉思。沉思是美一爱—快感这三体合一的完成，对此，斐奇诺的《义疏》写道：

这唯一的圆环，从神到世界，从世界到神，它有三重名称。就其来自于神并为神所吸引而言，这个圆环叫美；就其穿过这个世界，并为这个世界所迷恋而言，它叫爱；就其返回源头，返回神和他的创造而言，我们称其为快乐。

受《王制》哲学文脉的启发，勒卡龙（Louis Le Caron）在自己记述的拉伯雷对话中，传达出更高的精神之快感与沉思的关系。

在勒卡龙的有柏拉图主义倾向的散文《对话》（1556年）中，有一句“瓦尔东啊，精神的宁静或最高的善”。勒卡龙记述的是拉伯雷与瓦尔东（勒卡龙的叔叔）和科特洛（Cotereau）的对话。拉伯雷否认自己属于伊壁鸠鲁派或其他任何派别。他声明了这样的原则：“许多事情都引起他最终、最大的快乐，这些快乐也正是他的希望。”拉伯雷继续指出，真正的快感（volupté，即精神的快感）是由与人类三种精神相对应的三种快感之间的和谐构成的。最高的快感是导向真理的快感。与斐奇诺的天上之爱相对应，正是这种快感支配另两种快感，而且将和谐与节制灌输给人。这更高的快乐的开端与结局是“对神圣事物、对最卓越事物的认识，是对其自身责任以及对按照人之完美本性使其快乐的事物的认识”。[35]

不论是像潘维尔（Pinvert）那样，把这篇对话当作对拉伯雷之言的可靠解释，[36]还是如葛列弗（Marcel de Grève）一般，似乎以此评判拉伯雷的哲学兴趣，[37]明白无疑的是，拉伯雷在自己的小说和这篇对话中表达的思想都没有本质的差异。“瓦尔东，精神的宁静或最高的善”是对伊壁鸠鲁和皮科的正确解释，恰当概括了隐含在旅行主题和神瓶象征中的拉伯雷思想。[38]因为人类能够达到的终极快乐是沉思和“对神圣事物”的认识。

不过，沉思本身对拉伯雷而言并不是终点。正如人的爱情导向生殖和肉体的不朽，对真理与知识的爱伴随教和写的欲求以保证一种对哲人而言的确定理智的不朽。[39]这样，斐奇诺将实践生活与沉思生活结合起来。拉伯雷则反过来强调了哲人的实践角色，巴布对即将离开的访问者所做的祝福即是一例：

朋友们，在这个我们称作天主的智力的圆球的佑护之下——它的中心无所不在，它的周围无边无缘——现在你们可以走了。回到你们的故乡之后，要证实伟大的财富和神奇的事情都在地下。（《巨人传》第五卷第47章）。

这样，源自上帝又回到上帝的爱的形而上学循环，就在人类经验的层次上有其可相比拟之物。

沉思和阐释都是拉伯雷辩证法的组成部分。对神圣智慧的爱是人类的终极实现。虽然在某种意义上，如《王制》中的苏格拉底所言，对智慧的追求包含哲学的辩证法，但辩证法的特征则在于无法界定（《王制》531d-535a）。沉思是一种直觉体验，在柏拉图的意义上，它包含人的那些超越人类本性的才能。实际上，快感辩证地联结神和人。沉思是在人与神的游戏中表达自身的终极辩证法。正如埃克哈特大师在一次布道时所指出的：“上帝在善行中游戏和欢笑。”[40]通过基督的人性，造物者与被造物之间的紧张被缓和，人回到他的源头。通过爱，他在上帝中完成了自己；通过爱，他回到了世界。对知识的爱在沉思中通向上帝，又积极地回到世界，如爱（agapé）。“上帝：万物：上帝”的关系被认为是有力的，而“人：上帝：人”的关系则在“人：人”以及“小宇宙：大宇宙”的关系中表达出自身。哲人必须解释他沉思的景象，向人们讲授他自身以及他同其他人、同世界、同上帝的关系。哲人通过神话和象征来完成这个解释的任务。

在拉伯雷和柏拉图看来，对直觉的沉思经验进行哲学解释是不可能的。人类无法用理性的语词表达超越理性推理的东西。哲人不能描述他的绝对真理的景象，因而，他必须变成诗人。他必须通过想象，另外创造一个恰恰象征真实世界的非真实世界。通过意象、神话和讽喻，他才能接近直觉的辩证景象。他通过诗歌形式的对话进行游戏。[41]他以沉思和实践实现博爱，其间，他与上帝和人一起游戏。通过辩证游戏，他完成了两极间的联结。在博爱和庞大固埃主义——在与双性人以及庞大固埃草有关的讽喻神话中得到诗意的表现——之中，拉伯雷找到了这种辩证法理想最充分的表达。

总而言之，拉伯雷笔下所有意象和象征的表象与实质的游戏，都基于对立统一的柏拉图式辩证法。拉伯雷的讽喻神话表现了该辩证法及其背后的游戏。象征和神话成为沟通绝对真理（理念）之域与现象（形式）世界的桥梁。哲人在沉思神圣本体的过程中达到人类最高目的，他通过诗意地表达他的直觉景象，游戏于理智与物质的张力之间。在拉伯雷的作品中，高康大和庞大固埃的神话传达了他们的创作者的博爱理想。反过来，爱，不仅作为上帝与人以及全体造物的联结，而且是人的终极实现。对立面的辩证法不仅是拉伯雷的文学表达手法，而且是他的理想。

[1]［译按］Hermetic，这个赫尔墨斯指Hermes Trismegistus，是埃及月神 Thoth的希腊名，所掌之司与希腊神话中的Hermes相似，相传曾著有魔法、占星术、炼金术等方面的书籍。该传统是西方赫尔墨斯秘学的主要传统之一，作品多用希腊语和拉丁语写成，大概出现于一世纪中叶到三世纪末之间，采用柏拉图式的对话体，主要分两大类：“通俗”秘籍，主要论述占星术和其他神秘学科；“学术”秘籍，主要论述神学和哲学。这个赫尔墨斯秘学传统还影响了后来的文艺复兴和宗教改革。

[2]柏拉图，《会饮》，212c-223d。见伊拉斯谟，《格言集》（Chiliadis tertiae， Centuria Ⅲ， Opera omnia），Ⅱ，770D-771 B。 Lefranc，《对拉伯雷评注的解释》（Notes pour le commentaire de Rabelais），见RER，Ⅶ，1909，页433 -439。

[3]拉伯雷描述的珍贵药材与柏拉图的诸神小雕像以及伊拉斯谟文本中的守护神是一致的。

[4]Etienne Gilson，《圣方济各会修士拉伯雷》（Rabelais Franciscain），见Les Idées et les lettres， Paris，1966，页201-202。Augustin Renaudet，《第一次意大利战争期间（1494—1517）巴黎的宗教改革与人文主义》，［préréforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d'italie （1494—1517）， Paris，1916］，页55。

[5]奥古斯丁关于意义与命题的说法主要基于《基督教教义》，对《基督教教义》以及相关文献的讨论，见Bernard F. Huppé，《教义与诗：奥古斯丁对古英诗的影响》（Doctrine and Poetry：Augustine's Influence on Old English Poetry，New York，1959），页3-27。奥尔巴赫（Erich Auerbach）对“比喻”（Figura）的评论，仍是关于比喻的最好的资料来源，见《欧洲戏剧文学断片》（Scenes fromthe Drama of European Literature，New York，1959），页11-76。

[6]见Giovannir Pico rdella Mirandola，《七重释义》（Heptaplus，Opera，Vallechi，1942），foll. Ⅰ-Ⅱ。 Angelo Poliziano，《对荷马的解释r》（ Oratio in expositione Homere），见Omnia opera，Paris，1519，foll. LⅥr-LⅫ。

[8]Leo Hebraeus，《第二次对话》，（vDialrogo Secondo），见Dialoghi d'amore，Carl Gebhardt编，Winter， 1929， foll.26-30，以及《爱》（De l'amour， Lyon，1551）， Pontus de Tyard译，Lyon， Jean de Tournes，1551.2vols.页175-183 。Florence May Weinberg的《拉伯雷与基督教的隐秘学说，酒与意志》（Rabelais and Christian Hermetism，the wine and the will，未刊博士论文，University of Rochester，New York，1967）讨论了拉伯雷象征和隐秘的比喻，尤其是页8-42。

[9]Jean Seznec，《异教神的幸存：神话传统与其在文艺复兴时期人文主义及艺术中的位置》（The survival of the pagan Gods：The Mythological Tradition and its Place in Renaissance Humanism and Art， New York，1961）， Barbara F. Sessions译，页84-121。

[10]Jehan Thenaud，《萨图尔的后裔》（ La Lignée de Saturne），B.N.，Ms.fr.1358和《诗论》（Traité de poesie），亦见E.H. Gombrich，《波提切利的神话：研究波提切利圈子中的新柏拉图主义象征》（Botticelli's Mythological：A Study in the Neoplatonic Symbolism of his Circle），见Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，Ⅷ，1945，页22-37；Seznec，《异教神的幸存》，前揭，页219-256。

[11]Marcel Tetel，《拉伯雷》（Rabelais，New York，1967），页88-89。书中有些模棱两可的倾向于否定拉伯雷的讽喻阐释。

[12]Tetel，《拉伯雷》，前揭，页86。

[13]我的《赫尔墨斯秘学与柏拉图传统》（The Hermetic and Platonic Traditions）页15-29对这些形象有更多讨论。

[14]E.H. Gombrich，《圣像象征，新柏拉图主义思想中的形象化隐喻》（I-cones Symbolicae，The Visual Image in Neo-Platonic Thought），见The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，Ⅺ，1948，页163-192。

[15]对文艺复兴时期象形文字及相关书目的讨论，可见我的论文《拉伯雷与文艺复兴时期的图形诗》（ Rabelais and Renaissance Figure Poems），Etudes rabelaisiennes，Ⅷ，页39-54。

[16]［译按］此书是一部纹章学著作，讲解各种颜色在纹章学中的意义和用途，全名为：Le Blason des couleurs en armes，livrées et devises，ivre très utile et subtil pour sçavoir et congnoistre du'ne et chacune couleur la vertu et propriété。作者是Jacques d'Enghien Sicile，出版于1528年。拉伯雷曾经强烈批评过该书作者。

[17]Plato，《克拉底鲁》（Cratylus），389d-393d，430d-439d；《蒂迈欧》（Timaeus）， 30c-32c， 47d/e。亦见Jean Guiton，《冰冻语言的神话》（ Le Mythe des paroles glées），见Romanic Review，ⅩⅩⅩⅠ，1940，页3-15； Leo Spitzer，　《拉伯雷及“拉伯雷风格”》 （ Rabelais et les rabelaisants），见Studi Francesi， Ⅳ，1960，页402-405。

[18]《哥林多前书》13：4-5，并比较Plattard编，《高康大》，第八章，卷一，页90，注释95。

[19]柏拉图，《会饮》189d-193d；希布列奥，《爱的对话》，前揭，Ⅲ ，foll. 81 ro-93vo，《爱》（De l'amour），前揭，Ⅱ，页222-253。亦见Maurice Scève，《小宇宙》（Microcosme），见Œuvres poétiques complètes， Bertrand Guégan编，Paris，1927，页197；Antoine Héroët，《柏拉图的双性人》（L'Androgyne de Platon），见Œuvres poétiques， Ferdinand Gohin编，STFM，Paris，1943，页71-89； Ficino，《柏拉图〈会饮〉义疏》（ Commentaire sur le Banquet de Platon，Raymond Marcel编译，Paris，1956），页201-203，［译按］中译参梁中和译本，《论柏拉图式的爱》，上海：华东师大出版社，2012；Edgar Wind，《文艺复兴时期的异教神话》（ Pagan Mysteries in the Renaissance， New Haven，1958），页165-166。 Weinberg，《拉伯雷与基督教的隐秘学说》（前揭）讨论了双性人作为一个象征的滑稽与严肃方面。关于爱—和谐的观念，见Leo Spitzer，《古典与基督教的世界和谐观念》（Classical and Christian Ideas of World Harmony， Anna Granville Hatcher编，Baltimore，1963），页5-63；Kristeller，《斐奇诺的哲学》（Philosophy of Marsilio Ficino，New York，1943）， Virginia Conant译，页74-99，页263-287； Gombrich，《圣像象征》，前揭，页163-192； Erwin Panofsky，《图像学研究：文艺复兴时期艺术的人文主题》（Studies in Iconology： Humanistic Themes in the Art of the Renaissance， Harper，1962），页99-101，页141-153，［译按］中译参戚印平、范景中译本，上海：上海三联书店，2011； Pico的《七重释义》（Heptaplus） ， foll.Ⅰr-ⅩⅩr 。

[20]柏拉图，《蒂迈欧》， 27d-43b， 69c-71c；《斐德若》， 246a-249b。

[21]比较K. H. Francis，《拉伯雷与数学》（ Rabelais and Mathematics），见BHR，ⅩⅩⅠ， 1959， 88； Spitzer，《古典与基督教观念》，前揭，页11-12。

[22]柏拉图，《王制》， 614a-617d；《蒂迈欧》， 27d-39e。

[23]比较Festugière，《爱的哲学》（Philosophie de la'mour，Paris，1941），页41-53，以及Edward F. Meylan，《柏拉图式爱欲概念的演变》（L'évolution de ls notion d'amour platonique），见HR，Ⅴ， 1938，页419-432。

[24]［译按］本文所引《巨人传》原文的译文主要参考了成钰亭先生译本，《巨人传》，上海译文出版社，2003。

[25]Marichal，《拉伯雷对新柏拉图主义的态度》（L'Attitude de Rabelais devant le Néoplatonisme ），见François Ralelais： Ouvrage publié pour le quatrième centenaire de sa mort 1533—1953，Droz，1953，页185-187； M. A. Screech，《对朋友之间争论的解释》（An Interpretation of the Querelle des Amyes），见BHR，ⅩⅪ，1959，页125-126。

[26]卡西尔（Cassirer），《文艺复兴时期哲学中的个体与宇宙》（Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy，New York，1964），页24-32、 62-71。关于文艺复兴时期对待财富的态度的讨论，见Hans Baron，《人文主义思想上升阶段圣方济各会的贫穷和市民的富有》（Franciscan Poverty and Civic Wealth as Factors in the Rise of Humanistic Thought），见Speculum，ⅩⅢ，1938，页1-37。

[27]比较但丁，《神曲·地狱篇》（Inferno，Canto Ⅶ，The Divine Comedy，New York，1961），John D. Sinclair编译，Ⅰ，页98-105，以及Sinclair的注疏，页106-108。

[28]比较但丁，《神曲·地狱篇》，前揭，ⅩⅣ，ⅩⅦ ，Ⅰ，页180-187，页214-221，以及Sinclair的注疏，页189-191，页222-224。

[29]比较斐奇诺，《柏拉图〈会饮〉义疏》，前揭，Ⅲ， ⅲ，页163， V ，ⅴⅲ，页198；Marichal，《拉伯雷对新柏拉图主义的态度》，前揭，页186；Screech，《对朋友之间争论的解释》，前揭，页127-129。

[30]比较拉伯雷与蒂哈克瓦（Tiraqueau）的一致，见《诗集》（ Œuvres poétiques），Boulenger编，页976、 979。

[31]赫伊津哈（Johan Huizinga）的评论《游戏的人：文化中游戏成分的研究》　（Homo ludens：A study of the Play-Element in Culture，Boston，1962；［译按］中译参何道宽译，广州：花城出版社，2007）对游戏有大量讨论。这里最好重提一下赫伊津哈对游戏的定义：“游戏是一种在限定的时间和地点内自发自愿的活动或消遣。它根据自由接受但又得绝对遵守的规则。它自身有目标，并且伴随着紧张、快乐的感觉以及‘与平常生活不同’的意识。”（页28）亦见他的评论：“没人比拉伯雷更富于游戏性——他是游戏精神的化身。”（页181）

[32]Marcel Tetel的《拉伯雷喜剧研究》（Etude sur le comique de Rabelais，Florence，1964）是对拉伯雷式幽默的不错的导论性研究。

[33]赫伊津哈，《游戏的人》，前揭，页43。

[34]亚里士多德，《动物的构造》（Parts of Animals），Ⅲ ，ⅹ，673a；Rabelais ，《高康大》，“致读者”， Ⅱ.10-11；见Plattard版，卷Ⅰ，页2和注释7。亦见赫伊津哈，《游戏的人》，前揭，页6。

[35]Lucien Pinvert，《由夏昂达记录的一次拉伯雷哲学会谈》（1556）（Un entretien philosophique de Rabelais rapporté par Charondas）见RER，Ⅰ， 1903年，页193-199。

[36]参Pinvert，《哲学会谈》，前揭，页193；另参《路易斯·勒卡龙，绰号夏昂达（1536—1613）》 （Louis Le Caron， dit Charondas ［1536—1613］），见Revue de la Ranaissance， Ⅱ，1902，页5。

[37]Marcel de Greve，《十六世纪的拉伯雷解释》（L'Interprétation de Rabelais au ⅩⅥe siècle， Droz，1961），页133-135。

[38]见D. C. Allen，《伊壁鸠鲁及其快乐学说在文艺复兴早期的复兴》（The Rehabilitation of Epicurus and His Theory of Pleasure in the Early Renaissance），见Studies in Philology，XLI，1994，页1-15。

[39]斐奇诺，《柏拉图〈会饮〉义疏》，前揭，Ⅵ， ⅹⅰ，页223-225。

[40]Eckhart，《埃克哈特大师文集》（Meister Eckhart， New York， London，1941）， Raymond Bernard Blakney译，页143-145，以及书中《传说》（Legends）部分，页251，有相似内容。

[41]参Ludwig Edelstein，《柏拉图哲学中神话的功能》（The Function of the Myth in Plato's Philosophy），见Journal of the History of Ideas，Ⅹ，1949，页464 -473，以及赫伊津哈，《游戏的人》，前揭，页105-172。