上篇 学术史探索
董仲舒春秋公羊学说的理论体系
一、董仲舒：把春秋学推向高峰最有功的人物
《汉书·董仲舒传》赞引刘歆评价董仲舒云：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”《儒林传》又载：景、武间传《春秋》者有公羊、穀梁两派。胡毋子都及董仲舒都因专治《公羊春秋》，景帝时同为博士。胡毋生“与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘亦颇受焉”。传《穀梁传》的学者则为瑕丘江公。“武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通五经，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为公羊学，比辑其议，卒用董生。于是上因尊公羊家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”《汉书》的这两段记载虽然简略，却极明确地传达了如下重要信息：经过秦朝焚书、禁绝儒学的浩劫以后，儒家典籍散亡，学说传授几乎中绝。值汉初几十年的因缘际会，儒学重新获得非凡的生命力，并加快其复兴的步伐，至武帝时取得独尊地位。儒家的五经，确立了经典的至高无上的地位，不但为学者所宗从，而且是朝廷的指导思想，中国文化史上的“经学时代”从此开始，一直延续到晚清，相沿达二千年。一个学派的经典，在一个人口众多的大国如此长期地居于意识形态的支配地位，这是世界史上独一无二的现象。西汉景武时代起，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五部儒家经典，均有博士立于学官，传授各有其人，而《春秋》一经却无疑享有最尊显的地位，它令“学者有所统一”，并且为帝王所提倡，成为一代显学。对于《春秋》在西汉中期以后这种在政治上和学术上的特殊指导地位，前代学者也有中肯的评语，如宋代胡安国说：“武宣之世，时君信重其书，学士大夫诵说，用以断狱决事。虽万目未张，而大纲克正，过于春秋之时。”[1]《两汉三国学案》作者清儒唐晏也说：“凡朝廷决大疑，人臣有献替，必引《春秋》为断。”[2]总之，《春秋》在当时俨然是一部“圣经”，凡朝廷决大疑，大臣呈奏议，以至决狱判案，都必须引《春秋》为根据。这是西汉中后期“经学时代”正式生成之始特有的，堪称时代标志性的现象。历数把《春秋经》推向如此独一无二的尊显地位的有功人物，自然不应忘记景帝时将《春秋公羊传》著之竹帛的公羊寿，在齐地传春秋公羊学、身为朝廷博士的胡毋子都，以通春秋公羊学跻身丞相的公孙弘。而相比之下，功劳最巨、“为群儒首”的人物则是董仲舒。董仲舒因精通春秋公羊学，在向汉武帝对策中提出罢黜百家，独尊儒术，而为武帝所激赏。他精通五经，尤致力于春秋公羊学的传授，“下帷讲诵，弟子传以久次相授业”，因而使春秋公羊学盛行于世。他写有关于春秋公羊学的多种著作，史书称“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇”。[3]《春秋繁露》八十二篇，是流传至今的董氏的重要著作，书名“繁露”，即是对《春秋》发挥、引申之意。[4]书中可能有后人附加的字句，但其思想体系和基本内容出自董仲舒无疑。董仲舒先后任江都王相、胶西王相，后去位归家，修学著书，然朝廷有大议，常“使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”。董仲舒之所以能把春秋公羊学推向高峰，在当时被尊奉为“一代儒宗”，所撰《春秋繁露》一书能在思想史上产生如此巨大而久远的影响，关键就在于他根据时代的发展，创造性地诠释了《春秋经》的大义，从而为经学的发展作出了巨大贡献。董仲舒为何能成功地推演《春秋》大义？他如何诠释和建构春秋公羊学说的理论体系？他的学说何以能在西汉政治领域和学术领域产生强烈的反响？董仲舒经学诠释的成功经验对后代公羊学者提供了什么启示？这些都是经学思想史上很有意义的问题，值得深入地探讨。
二、经学内在的逻辑发展与时代机遇的交汇
董仲舒成为西汉春秋公羊学的大师，《春秋繁露》成为全面诠释《春秋经》达到高峰的代表作，实是先秦以来经学发生史内在的逻辑发展与西汉时代机遇二者相结合的产物。
首先，是由于《春秋》在原始儒家经典中具有突出的经世特点，至西汉，适逢时会地发挥出对现实政治生活强有力的指导作用。先秦儒家经典的共同本质是：它们凝结了三代甚至更为古远的华夏民族的历史经验和文化智慧，尤其总结了西周初年文王、武王、周公为代表的“敬德保民”的历史经验和政治智慧并加以发展、丰富，形成了以行仁政、重民心、遵礼制、敬天命，以及重视历史经验、祖先崇拜、亲亲和孝道，提倡温柔敦厚和中庸之道，相信万物生生不已，保持积极进取的人生态度等项为主要纲目的学说体系，集中地代表了中华民族的价值观念、生活方式和共同心理。因此，先秦儒家经典从总体上构成了中华民族文化发展的源头活水，反映了先民对人类所关心的重大问题（包括自然、社会、人生）的思考，由此形成中华民族认识世界和把握世界的思维方式，在以后各个社会阶段中，有关社会发展和民众生活的课题虽然带有不同特点，但许多问题的实质与原始儒学所提出的命题又是相贯通的。因此，两千多年来各个时代有成就的思想家和志士仁人表达他们兴邦济世、为国为民的思想主张，都是通过对儒家经典的阐释进行的。一方面，依靠彰显儒家经典的权威性来加强其主张的影响力。另一方面，通过总结新的时代智慧而对原有的命题作出新的诠释，为经学思想注入新的时代精神和动力。这就决定了两千多年间经学诠释的传统，它不断丰富和发挥先秦经典的基本内涵，并且不断进行着再创造。
在经学诠释传统中，《春秋经》占有特殊的重要地位。此中原因值得深入研究，初步考察，至少有以下三层理由。一者，《春秋》是孔子据鲁史而作，是儒家五经中唯一由孔子修成的，这与经过孔子删订、编次或部分作解释的其他经典有所不同，更有权威性。二者，《春秋经》记载春秋二百四十二年史事，文字极简略，却处处寓含着孔子的褒贬大义。孔子修《春秋》的目的，是拨乱世，反之正。孔子所处的时代，周王室式微，诸侯各国攻战不已，礼坏乐崩，弑君三十六，亡国五十二。孔子要通过记载历史重整天下纲纪，重新规定政治生活的准则和人们的价值标准，因而《春秋经》具有政治威慑作用，使乱臣贼子惧。而后代阐释孔子修《春秋》的“微言大义”，对于现实政治生活和威权势力有巨大的干预作用。三者，孔子通过修《春秋》以寄托自己的政治理想，希望重新实现“天下一统”“礼乐征伐自天子出”的局面。因而《春秋经》被称为“为汉制法”“立一王之法”，如《公羊传》所强调的具有“以俟后圣”的政治意义。儒家各部经典各有自己的特点和功用，《春秋经》最被称道的便是“纲纪天下”、重新安排社会秩序的作用。在先秦时期，《庄子·天下》篇即说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”强调《春秋》具有重整政治秩序和伦理秩序的作用。西汉的董仲舒尤精于《春秋》，他进一步作了诠释：“《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”[5]突出地指明《春秋经》确定社会规范、治理国家的作用。既然《春秋》之明是非、别善恶、拨乱反正，是立国的纲纪和社会共遵的准则，那么它在儒家五经中就必然被推向特殊重要的地位，对它进行诠释、以它作为君臣和所有社会成员行为的标准，就是国家的大事和时代的需要了！
其次，孟子已为诠释《春秋》作出具有不平凡意义的成功示范，为经学发展创辟了一条大路。从战国中叶至西汉武帝年间，是儒家经典地位上升和经学确立的重要时期，孟子以其弘扬孔子之道的卓识，对推进、形成华夏民族对儒家典籍的共尊意识作出巨大贡献，他又独具慧眼地对《春秋》作了成功的诠释，这些都激励后人继续为推进这一很有价值的事业作出努力。董仲舒正是自觉担当道义，继承了孟子的功业，因而成为西汉一代巨儒，这同样反映了自先秦至西汉儒学发展的内在逻辑。孟子之所以在经学发生史上起到特殊重要的作用，是由于：从原始儒家典籍的产生到经学的确立，需要具备几项必不可缺的思想基础和文化认同，包括尊奉孔子为圣人，推崇经书的教义具有至尊性和普世性，和作出创造性地诠释经典的示范等项。孟子恰恰是推进这种文化认同和创辟经学确立之思想基础的关键人物。[6]孟子不遗余力地推尊“先王之道”，称圣人为“人伦之圣”“百世之师”，这些先圣就是自尧、舜、禹、文王、武王、周公，以至集大成者孔子。他称孔子修《春秋》是关系到华夏民族兴衰存亡的伟大事业，其功可与“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁”相等列。这就将《春秋》从儒家五经中特别突出出来，成为孔子对民族和历史所建树的不朽功绩的代表之作。他诠释《春秋》寄托着孔子的政治思想，要重整天下纲纪：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”阐明孔子因目睹社会秩序崩坏紊乱，要挽狂澜之既倒，于是采取修《春秋》的方式，以褒贬为手段，明是非，别善恶，要让社会恢复到“天下有道”的局面。他认为孔子这样做是针砭世事以垂法后人，对后世治理国家具有头等重要的意义，所以称《春秋》是“天子之事”，并说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，具有巨大的政治威慑力量。[7]孟子还阐释《春秋》中有史事、史文、史义，而最重要的是“史义”，这是孔子特意灌输进去的。他说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[8]指出《春秋》是孔子当社会混乱时期所作，人们应该特别重视其中所曲折表达的孔子的政治观点和政治理想，体会其中的“微言大义”。总之，孟子虽然没有撰著关于《春秋》的专门著作，他所讲的《春秋》的三段话文字也并不长，但是在经学发生史和《春秋》诠释传统上却都是意义重大，影响深远。他指明《春秋》在儒家经典中居于特殊重要的地位，强调孔子虽无天子之位，而行“天子之事”，强调人们要深入钻研孔子贯注在《春秋》中的大义，它们具有使乱臣贼子惧的政治威力。以孟子“亚圣”的地位，论定《春秋》具备后世治国的纲纪和伦理教科书的价值，并为人们结合自己时代的需要创造性地诠释《春秋》树立了典范，指明应着重致力的《春秋》的大纲巨目：这对中国经学思想史的影响是极其深远的，而首先启发和激励了西汉的董仲舒，他正是沿着孟子诠释《春秋》的路子发展，而成为一代公羊学大师。
第三，西汉武帝时代恰好为春秋公羊学的盛行提供了最适宜的时代环境。秦和西汉相继建立了封建的统一国家。西汉消灭了异姓王、同姓王之后，国家政治统一的规模更加向前发展。汉武帝以其雄才大略，在边境上进行自卫性质的战争，连续击败匈奴主力，解除了长期以来北方游牧民族对华夏民族的威胁，并且开拓边郡，扩大版图，从而把中华一统的事业推进到空前的阶段。司马迁在《史记》中盛赞道：“汉兴，海内为一，开关梁，弛山泽之禁，是以富商大贾周流天下，交易之物莫不通，得其所欲。”[9]又说：“汉兴以来，至明天子，获符瑞，封禅，改正朔，易服色，受命于穆清，泽流罔极，海外殊俗，重译款塞，请来献见者，不可胜道。”[10]战国以来中国统一的事业如此加快发展，亟须一种学说来集中表达它，并且运用这种学说来巩固中国的统一。春秋公羊学说倡导“大一统”，尊奉天子号令天下的地位，正好适应这种需要。国家统一的规模和程度的发展，反映在民族关系上，是自东周后期以来民族间的融合一再呈现新的局面。如范文澜所说，在春秋时期，“华族与居住在中国内部和四方的诸侯因文化不同经常发生斗争，斗争的结果，华夏文化扩大了，中国也扩大了，到东周末年，凡接受华夏文化的各族，大体上融合成一个华族了”[11]。又说：“东周后期，华族生产力进步，文化程度提高，因此逐渐地把居住在中原地区和四周边沿地区的各族融合起来。……战国时期，北起秦、赵、燕三国长城，南至旧吴、越海滨，大体上只存在着一个华夏文化，也就是居住在广大境域内二千万左右的人口，文化是共同的，心理状态是共同的。孟荀大儒主张行仁政，使天下‘定于一’。明确地代表这种共同心理。”[12]秦、汉统一国家的建立，促使中国境内出现政治上共尊中央朝廷、经济上沟通、文化上交融的新局面，到西汉，北起长城、南至长江流域的广大地区，汉族已成稳定的民族共同体，形成坚强的民族了，从此以后，这个人口众多的民族就以汉朝这个强盛的朝代命名。当时的周边民族，也形成围绕中原地区的汉族而环列在东西南北的有序局面，并且明显地表现出对中原地区的向心力。春秋公羊学说的大一统观和变易观，就突出地包含民族的交流融合大踏步向前推进的极其宝贵的思想，并且预示未来民族间的隔阂、矛盾将完全消失的美好远景。春秋公羊学的进步民族观点，由于得到董仲舒的深入诠释而更加光彩焕发，《春秋繁露》中的有关篇章也因此而成为反映汉代这一历史性进步的具有独特价值的珍贵文献，并为后人打开了创造性地发挥公羊学通达的夷夏观的法门。汉武帝时期由汉初的无为政治向大有作为政治的转变，尤其给董仲舒构建公羊学说体系以直接的有力的推动。西汉初因承秦朝暴政和秦汉之际长期战乱之后，社会残破，生产破坏，经济凋敝，需要实行清静无为政策以恢复民力。文帝、景帝两世，成为历史上著名的休养生息时期。贾谊在文帝时已经提出“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐”的主张，确有先见之明，但当时却因社会经济的恢复尚未达到可观的水平和文帝谦让节俭的性格而未得实行。至武帝时代，经过七十多年休养生息，经济上已积累了雄厚的实力，这个民族像是憋足了劲的巨人，已经不再无为，而是要大有作为，鼓吹清静寡欲的黄老学说再也不合时宜，需要更换全新的哲学、行动的哲学。时代选择了儒家经典这一思想体系。汉初社会虽以黄老思想占主导地位，但在若干关键问题上，儒学已一再发挥了重要作用，如刘邦接受“时时前说称《诗》《书》”的陆贾的建议，由任用武力转变为实行宽省政治；叔孙通制定礼仪，整肃群臣争功混乱的局面，建立起君臣上下等级分明的秩序；贾谊从儒家立场出发，主张削藩，打击诸侯王割据势力，为加强中央集权建立了大功。这些事实是对汉初诸家学说的最好验证，证明经过休养生息之后，为了巩固封建统治秩序和加强中央集权，儒家经典是最为适合的指导思想。而春秋公羊学说因力倡“大一统”，主张拨乱反正，“为后王立法”，主张“改制”，而成为最适合时代需要的学说，同汉武帝“夙兴夜寐以思”，冀图“兴造功业”的愿望正相应和。建元元年（前140）武帝即位，任命爱好儒术的窦婴为丞相、田蚡为太尉。诏举贤良方正、直言极谏之士。丞相卫绾奏所举贤良或治申、韩、苏、张之言，乱国政，请皆罢。奏可。证明武帝登位伊始，立即表明尊儒的立场。窦婴、田蚡依武帝旨意，迎耆老宿儒鲁申公，议设明堂。建元五年（前136）置五经博士。元光元年（前134），初令郡国举孝廉各一名。五月，复征贤良。董仲舒以“天人三策”应对，[13]发挥《春秋》之义，提出罢黜百家、独尊儒术的建议，受武帝赞赏。故史称：武帝“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之”[14]。如果说，儒家学说在武帝时代走向了政治舞台的中心，那么春秋公羊学则无疑地成为西汉中后期政治指导思想和社会指导思想的主角。董仲舒以毕生精力治春秋公羊学，既深得经典的阃奥，又自觉地适应时代的需要，大胆而成功地诠释《春秋》大义，构建了春秋公羊学的理论体系。他所大力彰显的公羊学说，虽然充满“非常异义可怪之论”，但由于符合先秦以来儒学内部的逻辑发展并且深刻体现了“改制”时代的要求，因而大盛于世，成为春秋公羊学说的第一个高峰。
三、论《春秋》具有纲纪天下的神圣法典的意义
董仲舒通过对《春秋》经传的阐释，构建了公羊学的基本理论体系，主要包括：突出《春秋》在儒家六经中的地位，论述它具有纲纪天下的神圣法典的意义；“大一统”的政治观；“张三世”的变易观；“通三统”的改制观；“德刑相兼”；天人感应和谴告说；经权之说。上述七项互相补充，构成了一个丰富的、极具政治色彩和辩证思维色彩的思想体系。
《春秋经》开宗明义第一句为：“隐公元年春王正月。”《春秋》之所以在儒家经典中地位最为重要，是因为它指明了天子是承天命而治，具有无上的威权，并规定了治理国家的大纲大法。依照《春秋繁露》的阐释，董仲舒认为，在此“元年春王正月”六个字之中，集中地传达了天子统治的神圣性和确保封建国家得以大治的根本纲纪这些最重要的信息。《春秋繁露·玉英》篇云：“是故《春秋》之道，以元之深（按，此字据《玉海》所引应作气）正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”这段话，体现了解释《春秋经》至关重要的“微言大义”，包括帝王承天而治，位居至尊；帝王的号令必须符合天的意志，故人君首先要正心；诸侯必须忠于王室，才有其合法的地位；故诸侯必须秉承王的旨意，正境内之治，实行善政。总之，经过董仲舒的解释，“元年春王正月”这句看似简单的话却是从根本上确定了封建政治的伦理和秩序，王者承天意以行政事，封建国家的政治行动都是由上天安排的，以此论证王权的神圣性和正确性。因此说“五者俱正，而化大行”。而《春秋》全书更是孔子上探天意，下明得失，包含辩证天下复杂事物之是非的精微道理，所以有国家者，不可不学《春秋》。由此可见，《春秋》这部经典对于封建政治具有何等重要的意义！在“天人三策”中，董仲舒向汉武帝郑重陈述的是完全同样的意思：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”并且直接阐发孟子及《公羊传》中论述《春秋》“天子之事”，“制《春秋》之义，以俟后圣”的意义，说：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”[15]《春秋繁露》和“天人三策”中所论述的《春秋》中所体现的国家政治的根本纲纪，概括来说主要有以下三项：
一是王权神圣。武帝对董仲舒的策问中，也是启发他就“固天降命不可复反”，“三代受命，其符安在”，“何修何饬而膏露降，百谷登……受天之祜，享鬼神之灵”方面作回答。这种神化王权的天命论固然是迷信、落后的，是让庶民顺服地接受统治，但在历史上，它又是不能跨越的意识形态的阶段。汉武帝对天意如此关切，董仲舒即回答说：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”[16]而天这种主宰人世间一切的神秘力量，是授命于天子来实现的，由“天子受命于天”，再派生出整个封建社会的伦理和秩序，“诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”。[17]《春秋繁露》中进一步对天子承受天命治理万民从各方面加以阐释。《楚庄王》篇说：“受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。”申述国君既已受天之命，其所作为必须符合天意，而臣子对于受命之君同样应当绝对服从。《天地之行》篇说：“为人君者，其法取象于天。……是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。天不可以不刚，主不可以不坚。天不刚则列星乱其行，主不坚则邪臣乱其官。”强调天主宰一切，故赋予国君以统制百官万民的无上权力。天子威严刚强，群臣柔顺服从，这是天意安排，不可移易。《符瑞》篇又说：“一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为。”这是进一步申论天子是天命所归，所以为了达到至治，必须总结古今成败的教训，以符合天命的昭示。
二是论述《春秋》“为后王制法”。《公羊传》在其终卷有一段重要的议论：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣。”[18]据此，《公羊传》作者已经认定，《春秋》拨乱反正的政治主张实则为后王提出治国的指导性原则。董仲舒大大推进了这一观点，提出孔子以《春秋》立一王之义，为后王制法。《春秋繁露·俞序》篇论曰：
仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。……史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以为见之空言，不如行事博深切明。故子贡、闵子、公肩子，言其切而为国家资也。其为切而至于杀君亡国，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明于道，不览于《春秋》也。故卫子夏言，有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。故或胁穷失国，掩杀于位，一朝至尔。苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也。
董仲舒剀切地申论《春秋》所记鲁国十二公之间的史事，乃是处处体现出孔子欲使明王达到国家至治的良苦用心，所以孔子的门人子贡等人深刻地领会孔子的这番义旨，懂得《春秋》义理深切，足为后王治国的宝鉴。如不按《春秋》之大义实行，则将导致国家礼义制度崩坏，以至亡国灭身。如能按《春秋》所制定的纲纪治国，则不但可以免祸，而且能达到尧舜那样的境地！
三是论述《春秋》之义无所不包，见微知著，防患于未形。《春秋繁露·精华》篇云：“（《春秋》）其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。”“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”《王道》篇谓：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。”“刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”以此告诫人们，《春秋》中所书不论得失、贵贱、大小、善恶之事，其中运用的褒贬书法，都寓含着王道之本，人人必须细心体会，返求诸己，身体力行。《二端》篇云：“《春秋》至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，小大微著之分也。”这是说，如果不按照君臣上下的纲纪法度行事，小错会导致大乱，微末将酿成显祸。必须警省于“小”和“微”，才能防止大而显的祸乱，故谓之“二端”，必须谨慎警觉。故此篇又云：“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉！”故《文选》注引如淳曰：“《春秋》义理繁茂，故比之于林薮。”此言义理繁茂，正说明董氏所述《春秋》之义无所不包，并为学者所赞同。
按照董仲舒如此的诠释，《春秋》上探得国君所承的天命，下昭示治理国家各项政事的纲纪伦理，因而在儒家经典中便享有最高的地位。一代大史学家司马迁曾师从董仲舒习公羊学说。他接受了董氏关于《春秋》具有纲纪天下的神圣法典的意义的观点，《史记·太史公自序》中有一段极重要的话，酣畅地论述《春秋》的至尊地位和对于治理国家的无与伦比的意义。
余闻董生曰：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰“失之豪厘，差以千里”。故曰“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣”。故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也。
司马迁的这段话，对于我们理解董仲舒尊崇《春秋》在当时思想界所产生的巨大影响，实在至关重要。他完全接受了董氏所论“有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任”和“修身审己，贵微重始”这些基本观点，而且又沿着董氏公羊学的思路而大力发挥，这也是司马迁重视师说、重视儒学、重视吸收当代学术之精华的有力见证。董氏的观点得到史学家司马迁这样的承受和发挥，本身就是公羊学诠释史上的一大成功！司马迁所发挥的春秋公羊学观点，最突出者有四点：其一，由于孔子在《春秋》中做到上明三王之正道，下辨人事之纲纪，对于种种复杂的人物和事件，都以明确的标准作出恰当的褒贬和裁断，判定其是非善恶，即令遇到含混可疑之处，也必定使其无所遁形，故《春秋》代表了王道之大者和治国的根本。其二，儒家六经各有所长，各有其重要的用处，而《春秋经》的长处在治人，在于辨明是非善恶，所以它具有拨乱反正，使乱臣贼子惧的政治威慑力量！其三，《春秋》评判裁定的人物和事件复杂纷纭，《春秋》之义无所不包，但是《春秋》又体现出治理国家的纲纪大法，所以它是实施政治和规定人伦关系的总枢，“万物之散聚皆在《春秋》”。《春秋》所记大量弑君、亡国，诸侯篡权、政治败坏的事，究其根本，都在违背《春秋》所规定的大义。所以，掌握最高政治权力的一国之君必须通《春秋》，否则对于潜在的祸患不能觉察，最终难逃弑身败亡的命运。为人臣子如果不精通《春秋》，必然会做出越轨的行为，以至走上篡国弑君的道路。其四，孔子在《春秋》中又规定了君臣、父子的人伦关系的准则，所以，《春秋》又是礼义之大宗。董仲舒所诠释的《春秋》具有纲纪天下的作用这一重要观点为汉代学者所宗从，我们还可以从其他典籍中获得明确的证据。如《说苑·君道》说：“‘《春秋》作而后君子知周道亡也。’故上下相亏也，犹水火之相灭也，人君不可不察，而大盛其臣下，此私门盛而公家毁也。人君不察焉，则国家危殆矣。”故曰：“故有国者不可以不知《春秋》。”
四、“大一统”，“张三世”，“通三统”
董仲舒沿着《公羊传》的独特方向大大加以发展，形成了一套体系化的理论。公羊学有一套基本命题和道理。康有为曾有过很恰切的比喻：如同不懂四元、借根、括弧等就无法解算学题一样，若对有关的基本命题和道理无知，就无法理解公羊学说。董仲舒归纳并加以阐述的公羊学说核心层面的基本命题，就是：大一统，张三世，通三统；亲周、故宋、以《春秋》作新王。这几项，是理解董氏春秋公羊学的关键问题。
（一）阐释“大一统”的政治观
“大一统”就是大大地推崇一统于天子的政治思想，以此作为至高无上的原则。《公羊传》隐公元年解释“元年春王正月”说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月，王正月也。何言乎王正月？大一统也。”意思是，《春秋经》首书“元年春王正月”，不止表示“元年”为记年之始，以及采用周历作为确定春季和正月的依据，而是有更加深刻、更加重要的政治含义，这就是：以遵用周的历法表示尊奉周天子作为天下共主的崇高地位；并且采用置于《春秋经》开篇首句这样突出的写法，更显示出具有“微言大义”，有力地表明以推崇一统于周天子，作为至高无上的原则，所以称“大一统”。由于“大一统”的思想符合自春秋、战国以来历史的发展趋势和人民的根本利益，并且符合汉武帝时代巩固封建统一国家、加强各民族的联系的需要，因此这一命题得到董仲舒的高度重视，他进一步从两个层次对此加以阐释，因而使公羊学“大一统”政治观更具有充实的内涵，产生了深远的影响。
首先，论述尊王道是国家之根本。《春秋繁露·王道》篇曰：“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”此为对董氏“天人三策”中“《春秋》之文，求王道之端，得之于正”的发挥。最主要的道理是：“王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”剔除其中天人感应的成分，董氏重视的在于王权的确立才能导致天下太平。因此强调王道之正在于得民心，减轻赋税，不过分地使用民力，不妨碍农业生产：“什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。”并且对桀、纣无道之君严加诛伐：“桀纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饬材之工，困野兽之足，竭山泽之利，食类恶之兽。夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之工，盛羽旄之饰，穷白黑之变。深刑妄杀以陵下，听郑卫之音，充倾宫之志，以希见之意，赏佞赐谗。以糟为丘，以酒为池。孤贫不养，杀圣贤而剖其心，生燔人闻其臭，剔孕妇见其化，斫朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醢，刑鬼侯之女取其环。诛求无已。天下空虚，群臣畏恐，莫敢尽忠，纣愈自贤。周发兵，不期会于孟津者八百诸侯，共诛纣，大亡天下。《春秋》以为戒，曰：‘蒲社灾’。”（按：蒲社本作亳社。哀公四年《公羊传》：“蒲社者何？亡国之社也。”何休注云：“殷都于亳，武王克纣，而列其社于诸侯，为有国者戒。灾亳社，所以示诸侯纵恣不自警之象，故谨之。”）由此可见，董仲舒诠释“尊王道”，一方面继承了孔、孟实行仁政、不夺农时、节用而爱人的思想，另一方面又张扬了孔、孟关于对暴虐无道之君应予讨伐的大义。故《王道》篇又谓：“孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大……进善诛恶，绝诸本而已矣。”认为《春秋》进善诛恶，从根本上堵绝违反王道、失去民众、导致国家祸乱的道路。
其次，强调必须实行君臣大义：天子独尊，臣子不得擅权、僭越，不得专地，不得专封。《王道》篇云：
《春秋》立义：……有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。
董仲舒这段论述含意深刻，是把《公羊传》中分散于各年的史实记载和义理发挥，加以集中和提炼，从而归纳出处理君臣关系的基本原则。他所归纳的主要史实有：
《春秋》桓公元年载：“郑伯以璧假许田。”《公羊传》解释说：“其言以璧假之何？易之也。易之，则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。许田者何？鲁朝宿之邑也。诸侯时朝乎天子，天子之郊，诸侯皆有朝宿之邑焉。”许田是鲁国君四时朝见天子的宿邑，属鲁国土地，近郑。现郑伯以璧换取许田。然普天之下，莫非王土，故诸侯不得专地，根据尊王的原则，鲁国本不得擅自以邑与郑伯交换。为了维护周天子的威权，故不直接称“易地”，而称为“假”，以表示对王权的尊敬。
《春秋》僖公元年载：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。”此役是因狄灭卫，齐桓公率齐、宋、曹三国之师前往救援。由于齐桓公此举并非奉周天子之命，而是以大国霸主的地位号令发兵，违反了“诸侯不得专封”的原则，因此经文不书齐桓公，只称“齐师”云云。《公羊传》对此作了解释：“救不言‘次’，此其言‘次’何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？盖狄灭之。曷为不言狄灭之？为桓公讳也。曷为为桓公讳？上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，桓公不能救，则桓公耻之。曷为先言次而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。”本来，当时周天子已失去治理全中国、号令天下的力量，降为小国的地位，只徒有“王室”的名义，此时，若再无为各诸侯国会盟所拥戴的大国充当保护，帮助小国抵御戎、狄等落后族的侵扰，那么就不能保卫中原先进地区的安宁，因此，齐桓公以霸主的地位率师救邢，这种行动实际上是需要的。故何休注云：“故以为讳，所以醇其能以治世自任，而厚责之。”但对此又必须表示郑重的保留，齐桓公的行动毕竟是未经周天子授命而采取的，违反“礼乐征伐自天子出”的原则，若不加约束，岂不将导致诸侯擅权僭越、任意作为吗？！经文只称“齐师”，不书齐桓公，就有含蓄地责备的意思。故《公羊传》作者阐释说：“君则其称师何？不与诸侯专封也。”“专封”，在此即指擅权号令处置、率师讨伐。陈柱先生曾有中肯的论述：“君臣之道，职位所在，有不可专滥者也。盖可以专为善，即可以专为恶；可以越职专封，即可越职专灭。故不与诸侯之专封，非固为尊君抑臣，亦以明职位之权限而已。”[19]可谓深得公羊学的义旨。
《春秋》隐公七年载：“冬，天王使凡伯来聘。戎伐凡伯于楚丘以归。”《公羊传》解释说：“凡伯者何？天子之大夫也。此聘也，其言伐之何？执之也。执之则其言伐之何？大之也。曷为大之？不与夷狄之执中国也。”凡伯是周天子的大夫，奉天子之命来聘鲁，途中在卫地楚丘却被戎所执以归。《公羊传》作者解释说，《春秋》尊王，视天子之大夫与诸侯国君有相当的地位，对戎执天子之大夫的行为严加贬责，因此不称“执”，而称“伐”，这种书法是表示把“不与夷狄之执中国也”提高到更加严重的程度来看待，故说“大之也。曷为大之？不与夷狄之执中国也”。董仲舒《春秋繁露》将此同样归为不尊王命、应予贬绝的典型事件，即是对《公羊传》所阐释的意义予以充分的肯定。何休注更对此详加诠释：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言‘执’，正之言‘伐’也。执天子大夫而以中国正之者，执中国尚不可，况执天子之大夫乎？所以降夷狄，尊天子，为顺辞。”又说：“不地以卫者，天子大夫衔王命至尊，顾在所诸侯，有出入所在赴其难，当与国君等也。”所言显然是对《传》义和董说作进一步的发挥。[20]
《春秋》大一统的思想符合中华民族历史发展的趋势。周初天子大规模分封诸侯，拥有统率各国、号令天下的威权，各诸侯国必须对王室奉职纳贡，这种政治格局的确立标志着中国的统一程度向前大为推进了。春秋以后，虽然王室势力严重削弱，但在名义上仍是全中国的共主，虽然各诸侯国间战伐兼并不绝，但从历史发展的本质看，春秋、战国时期酝酿着全中国在新的规模上的统一，秦汉封建统一帝国的建立就是这种历史趋势发展的结果。《春秋经》《公羊传》所阐释的尊奉王权、推崇一统的思想正好反映了这种历史要求，因而具有进步的意义。到了汉代，维护和加强国家的空前统一尤其成为时代的迫切需要，董仲舒的公羊学说集中地反映了这一时代要求，因而具有极大的权威性，被帝王所采纳，学者所宗从。在汉武帝时代，版图极大开拓的封建国家迫切需要巩固全国范围的统一，同时也迫切需要加强朝廷的权力，并且儒学独尊，以文化思想的一元来加强专制皇权。董仲舒向武帝建议罢黜百家，独尊儒术，提出“强干弱枝”等主张，都是为了实现“大一统”这一最高政治原则。
（二）阐释“张三世”的变易观
公羊“三世说”的发端，是在《公羊传》中有“三世异辞”的说法。此为后来公羊学者推演的“公羊三世说”的雏形，其中包含着历史变易观点，人们可以据之发挥，划分历史发展的阶段。不仅如此，《公羊传》更有特别的解释：“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”[21]讲的是时代越近，孔子越因惧祸而有忌讳，故多采用隐晦的说法。这样，《公羊传》再三强调“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，就包含着对待历史的一个很宝贵的观点：不把春秋时期二百四十二年视为凝固不变或混沌一团，而看作可以按一定标准划分为各自显示出特点的不同发展阶段。这种历史变易观点，在中国“述而不作”风气甚盛的文化氛围中，更显出其独特的光彩和价值。
董仲舒进一步作了诠释，他将《公羊传》只具雏形的说法大大向前推进，提出公羊学又一基本命题——“张三世”说，初步显示出把春秋二百四十二年划分为所传闻、所闻、所见三个阶段的意向。《春秋繁露·楚庄王》中，称“《春秋》分十二世以为三等”，“有见三世，有闻四世，有传闻五世”，划分哀、定、昭为所见世，襄、成、文、宣为所闻世，僖、闵、庄、桓、隐为所传闻世，并说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”[22]所见世，当事人或其近亲都在世，容易招祸，记事使用什么书法忌讳多，因而用词隐晦；所闻世，对于事件造成的祸害感受真切，因此记载明确详细；所传闻世，恩惠和感情都减弱，因此记载简略。董氏首先举出的例证有：“子赤杀，弗忍书日，痛其祸也。子般杀，而书乙未，杀其恩也。”前者，系指《春秋》鲁文公十八年载：“子卒。”《公羊传》解释说：“子卒者孰谓？谓子赤也。何以不日？隐之也。何隐尔？弑也。弑则何以不日？不忍言也。”文公属所闻世，离撰修《春秋》的年代近，臣子对父恩情尚较深厚，所以对子赤杀感到痛心，不忍书卒于何日。后者，系指《春秋》鲁庄公三十二年载：“十月乙未，子般卒。”庄公属所传闻世，臣子对高祖曾祖父时代恩情减弱，故对同是大夫子般之卒，感情上有所不同，采用的书法也不同，于是书日。
《春秋繁露·奉本》篇对“张三世”变易观有更集中的阐释：
今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣，至尊且高，至显且明。其基壤之所加，润泽之所被，条条无疆。……大国齐、宋，离不言会。（按，此作“离不言会”，显误，衍一“不”字。苏舆《春秋繁露义证》，对此考证甚确，今从之。）微国之君，卒葬之礼，录而辞繁。远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。邾娄庶其、鼻我，邾娄大夫。其于我无以亲，以近之故，乃得显明。隐、桓，亲《春秋》之先人也，益师卒而不日。于稷之会，言其成宋乱，以远外也。黄池之会，以两伯之辞，言不以为外，以近内也。
董氏这段论述，概括了所见世、所闻世、所传闻世书法之不同，由此证明公羊学之“三世说”实有显示历史发展之不同阶段之意向。
所见世（昭、定、哀）因时代不同，故书法与所传闻世、所闻世也有明显的不同。据《公羊传》桓公五年对经文“夏，齐侯、郑伯如纪”的解释：“外相如不书，此何以书？离不言会。”按，离，俪也，两也，指两国君相见。在所传闻世（桓公属所传闻世），社会尚未进步，故只书内离会，故对鲁以外的国君相见，一律不言会。此次，齐侯、郑伯在纪相见，纪国国君却不与会，故不言会，只书曰：“齐侯、郑伯如纪。”而到定公十四年，《春秋》则载云：“齐侯、宋公会于洮。”因为此时已是所见世，凡诸夏之国，都早就不视为外国，所以鲁以外国君相见，也明确记载其会见。并且在所见世，对于小国之君卒和葬礼，都要具体记载其日、月。如《春秋》哀公三年载：“冬十月癸卯，秦伯卒。”秦原是僻居西陲一隅的小国，一向被中原各国所歧视，现在到了所见世，微国之君也得到升格的对待，对其卒葬之礼不但记载而且具体详备。以下《春秋》对两类事件书法的不同，也同样体现出“三世”意味着历史阶段之不同的变易观点。《春秋》襄公二十一年载：“邾娄庶其以漆、闾丘来奔。”襄公二十三年载：“邾娄鼻我来奔。”昭公二十七年载：“邾娄快来奔。”此三人都是小国之大夫，《春秋》皆书其名以彰显之，正是由于这三个事件发生的时间是在所见世，或者是已经临近所见世，为显示社会的进步、时代的不同，故《春秋》特意采用这种与所传闻世大不相同的书法。所传闻世的两个明显例证，一是，《春秋》隐公元年冬十二月载：“公子益师卒。”《公羊传》解释说：“何以不日？远也。”所传闻世距离太远，恩薄义浅，因此记载简略，不书卒日。二是，《春秋》桓公二年三月载：“公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。”《公羊传》解释说：“内大恶讳，此其目言之何？远也。”同样由于所传闻世远在高祖、曾祖之时，恩情浅淡，由此对鲁国君会同齐侯等酿成宋国大乱的恶事，也不加讳饰地记载下来。
董仲舒解释公羊三世变易观更有进步意义的内容，是关于民族关系的论述。中国自古以来是多民族国家，政治家、思想家、史学家对民族关系如何看待，乃是涉及对历史发展本质的认识和国家民族根本利益、根本前途的大问题。《春秋》及《公羊传》当然也有许多记载民族关系的事件。向来很多人持有一种几成定论的见解：“《春秋》严夷夏之防。”似乎认为孔子对少数民族一向持严厉的态度。所谓重视夷夏的差别，这种看法有其一定的道理，因为古代中原各国，即“诸夏”，是文明进化程度较高的国家，而周边少数民族，即“夷狄”，是处于文明程度较后进的阶段。抵御和防止夷狄对诸夏的侵扰，是保证文明向前发展的需要。故认为《春秋》严夷夏之别，确实有其根据和道理，而且在古代的历史条件下，论“夷夏之别”也有一定的合理性。但这仅是事情的一个方面。事情的另一方面是，民族关系是向前发展的，华夏族与原先文明较落后的民族在中原杂居，不断地交流、融合，关系越来越密切，华夏族越来越扩大，许多原先的少数族融合在其中了。周边的少数族，原先处于比较落后的阶段，由于华夏文化的传播、吸引，和原先后进族自身的努力，文化程度显著进步，达到了与华夏族相同的水平，原先的夷夏界限也随之消失。这是中华民族文明不断向前发展的强大动力，也是汉族经过几千年发展成为全世界人口最多的民族的源头活水。古代政治家、史学家如能认识这一趋势，从这样一个前进方向观察问题，就更具进步性，应该受到充分的重视和表彰。《春秋》中已有这种观点的最初显示，《公羊传》中进一步加以阐释，到董仲舒《春秋繁露》更将此观点推向前所未有的高度。《奉本》篇中所论：“远夷之君，内而不外。当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。”“黄池之会，以两伯之辞，言不以为外，以近内也。”就是关于这一命题的很有意义的论述。前者所指的史实有如：《春秋》昭公十五年载：“春，王正月，吴子夷昧卒。”昭公十六年载：“楚子诱戎曼子杀之。”吴、楚原先都被视为夷狄，现皆称“子”，与诸夏各国之国君居同等爵位。戎曼更是夷狄小国，现在也称为“子”，表明按照孔子和《公羊传》作者的思想，到所见世，已不再区分诸夏与夷狄的界限了。再看《春秋》哀公八年载：“吴伐我。”又哀公十一年载：“齐国书帅师伐我。”此同庄公十九年所载“齐人、宋人、陈人伐我西鄙”形成明显对照。庄公属所传闻世，王化的范围狭小，因此严格区分鲁与其他诸夏国的界限，称“伐我西鄙”，表示疆界不可逾越。到所见世，社会大大进化，天下同风，无此疆彼界，因此诸侯各国来伐鲁者皆称“伐我”。至哀公十三年诸侯各国黄池之会，吴原先被视为夷狄之国，现在却被承认为中原盟主，与晋侯地位等列。故《公羊传》解释说：“其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。”董仲舒认为，《春秋》及《公羊传》中有关民族关系的书法和解释之明显变化，突出地反映出春秋三世时代之进化。对此，《春秋繁露·竹林》中尚有更加深刻的论述：
《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。
邲之战在宣公十二年。《春秋》对此载云：“春……楚子围郑。夏，六月乙卯，晋荀林父帅师，及楚子战于邲，晋师败绩。”以《春秋》这一书法与僖公二十八年城濮之战所用书法相对比，即可探得其“微言大义”。《春秋》对城濮之战载：“晋侯、齐师、宋师、秦师及楚人战于城濮，楚师败绩。”这场大战，晋军主帅是晋文公，楚军主帅是令尹子玉，《春秋》却用对地位卑微者的称呼，书曰“楚人”，这是表示对子玉的贬责。因为子玉骄横跋扈又毫无谋略，未出战之前，楚国有识之士即预言其必败。此等骄蹇之人并无资格可以敌君。故《公羊传》解释说：“此大战也……曷为贬？大夫不敌君也。”而此番邲之战，《春秋》却采用“晋荀林父帅师，及楚子战于邲”的书法，用完整的名氏称荀林父，成为与楚子君臣相对阵的架势。这是表彰楚子，以此正经郑重的“君臣之礼”的形式显示出楚子是无可争辩的国君。此役的起因，是楚庄王伐郑，取得胜利，郑伯肉袒向庄王谢罪。庄王予以答礼，并下令退师。楚庄王以礼让人，故有可贵之美。晋师之救郑者明知郑国已经解围免祸，却仍向楚挑战，逞一时之意气，而无善善之心，又轻救民之意，因此被孔子和《公羊传》作者所贱视。楚子被迫应战，既胜之后又念及晋国之民无辜受累，故意放晋师逃逸。楚过去被视为蛮夷，现在却得到崇高的嘉许，这是肯定楚子在此战前后所作所为符合于礼义；而对本是“诸夏”的晋却是严肃的贬责，剥夺其与楚成礼的资格。这与一贯持“严夷夏之大防”、对少数族顽固地歧视的态度是截然相反的。董仲舒眼光极其敏锐，他准确地抓住《春秋》及《公羊传》这种很有进步意义的看法，大力加以提升、彰显，论述在情况变化之时，民族的文明礼义水平有升有降，那么，就必须如实地表彰前进了的民族，即使原先是“蛮夷”，也应将之提高到诸夏先进国的地位；而对文明礼义水准降低了的民族，即使它原先居于诸夏先进国，也要严肃地加以贬责。因而毫不含糊地宣布，依据邲之战中双方的作为，“晋变而为夷狄，楚变而为君子”。这种不以种族或血统的标准划分诸夏与夷狄，而以文明进化的程度划分诸夏与夷狄的观点，是董仲舒诠释公羊学说最有进步性、最能启发后人的宝贵思想遗产。以后何休以至近代的龚自珍、魏源、康有为、梁启超等人都从中吸取思想营养，加以发扬光大。
（三）阐释“通三统”的改制观
董仲舒的春秋公羊学又是改制的哲学。他在“天人三策”中说：“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”这是以《春秋》之义论证汉代必须改制更法。
为了提供改制的哲学和历史依据，董氏又总结出公羊学“通三统”的命题。“通三统”和“张三世”是有着紧密联系的。“张三世”，是指对《春秋经》所记载的二百四十二年提供以历史变易观为指导的划分方法，“通三统”则把眼光放得更远，综观自五帝、三代以来的历史，从中总结出更加深刻的历史变易观和改制的哲学政治主张。
《春秋繁露·三代改制质文》篇对“通三统”是这样解释的：
王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。
王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。顺数四而相复。咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。
故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹。作《濩乐》，制质礼以奉天。
文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以为九皇。作宫邑于丰。名相官曰宰。作《武乐》，制文礼以奉天。武王受命，作宫邑于镐，制爵五等，作《象乐》，继文以奉天。周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作《汋乐》以奉天。殷汤之后称邑，示天之变反命。故天子命无常，唯命是德庆。
故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。……
董氏作如此详细的论述，是以汤受命而王、文王受命而王、《春秋》应天作新王为重点，证明因历史变化，制度需随时代变化而变革。这一理论的核心是显而易明的：当新王朝代替旧王朝兴起的时候，为了表示自己是“受命而后王”，是天命所归，就必须“改正朔，易服色，制礼乐”，以有效地实行“一统于天下”。兹将其所论三者受命改制及封二王后诸项表列如下：
三统论又与三代实行不同的历法直接相关。由于“三正”不同（指夏、商、周实行的历法，各以正月为岁首、十二月为岁首、十一月为岁首之不同），故万物有处于即将生长、处于萌芽状态、处于根株积累力量状态的不同，故有尚黑、尚白、尚赤的不同。《三代改制质文》篇又加以排比援引，作为三统说的进一步根据：“然则其略说奈何？曰：三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑，故朝正服黑”；“正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白，故朝正服白”；“正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤”。
“通三统”理论外衣有神秘色彩，其实际内涵却有重要价值。董仲舒讲夏、殷、周各是黑、白、赤统，这种说法含有神秘性，因为他是要宣扬帝王“应天受命而王”，而且当时天命思想盛行，非独董仲舒一人为然。我们若透过这层神秘色彩和古色古香的词句看其实质，那么，他的理论主张的实质就是要解释历史的变化和治国办法的不同，其现实价值是讲汉代要“改制”，要创立新的制度、办法。在汉代，封建关系正在成长，当时的封建阶级处于上升时期，他们有创造精神，对历史有勇气向前看。董仲舒在《公羊传》基础上提出“张三世”“通三统”的命题，就反映了这种时代特点。
（四）阐释“亲周，故宋，以《春秋》当新王”
“亲周，故宋，以《春秋》当新王”的命题，本来是与“通三统”密切相关。但由于这些理论主张在公羊学中占有很重要的地位，而历代有不少学者因习惯古文学派关于历史推演的模式和思维的方法，对于亲周、故宋等不理解，甚至感到骇怪，时至今日，还有专门评论公羊学的论著称这些命题是董仲舒、何休的“严重错误”。鉴于以上原故，需要单独列出来作专门讨论。
“亲周，故宋”完整的说法是“绌夏，亲周，故宋”。“以《春秋》作新王”又称为“王鲁”。对此，董仲舒讲有很重要的话：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。……具存二王之后也。”“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”[23]从公羊学的角度说，董氏所论是确有根据、颇有道理的。董仲舒的根据，就是周朝建立时，曾封夏之后于杞，殷之后于宋。依据这一先例，他认为，每一“新王受命”，就须封二代之后为王。孔子作《春秋》，代表“一王之法”“应天作新王之事”，以鲁为王，故“王鲁”。《春秋》继周的“赤统”，所以“尚黑”，故“正黑统”。夏离《春秋》当新王远了，就不再享受先王后代的封赠，改称为“帝”，故“绌夏”。周是《春秋》当新王的前代，《春秋》仍封其后人，故“亲周”。宋作为殷之后，仍得受封，使服其服，行其礼乐，称客而朝，但其位置离新王远了，所以称“故宋”。“存二王之后”的制度，体现出“通三统”。又再推其前五代为“帝”，如周封夏、殷二代子孙以外，又存黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，“录五帝以小国”。又推其前为九皇，封其后为附庸。按董仲舒所说，这种“存二王之后以大国”和“录五帝以小国”的制度，是一种滚动式的推迁。
《春秋繁露》又提出“王鲁”的命题。“王鲁”，即“《春秋》托新王受命于鲁”，它既表示历史的变革，易姓而王必改制，而且也是“大一统”思想在《春秋》书中特殊的显示。《奉本》篇云：“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣，至尊且高，至显且明。……当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。”在《王道》篇中又云：“诸侯来朝者得褒，邾娄仪父称字，滕、薛称侯，荆得人，介葛卢得名。内出言如，诸侯来曰朝，大夫来曰聘，王道之意也。”于此，董仲舒大大推进《公羊传》“制春秋之义，以俟后圣”的观点。他明确提出孔子以《春秋》立一王之义，假托鲁王受命作新王，认为《春秋》和《公羊传》在两个方面体现出这一“微言大义”：一是，以鲁为受命之新王，故诸侯及小国先来朝聘通好者，表明其尊慕王道，或先被王化，所以得褒誉。二是《春秋》既然缘鲁以言王义，那么定公、哀公离得近，有如考妣至尊且高，而隐公、桓公之世已是远祖，恩薄情减。故《春秋》书法，定、哀之世，表示王化程度已深，记载的程度越宽厚，因时代近而密切；而对隐、桓之世态度越严，因时代远而疏淡。
董仲舒阐发的王鲁、绌夏、故宋、亲周这组命题，其理论内涵与“通三统”“张三世”相同，是从确实存在的具体史实或制度的演变出发，经过加工、概括、演绎，成为一套具有独特格调的理论。其实际意义，一是讲历史和制度是变化的；二是进一步从这个侧面讲《春秋》政治性的特色，发展公羊学“以经议政”、讲“微言大义”的学术风格。
《春秋繁露》中提出并阐述“《春秋》应天作新王之事”“《春秋》缘鲁以言王义”的命题是很明确的。何休忠实地继承并发挥董说，故其《春秋公羊解诂》中隐公元年注即一再标明“《春秋》托新王受命于鲁”、“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王”、“《春秋》王鲁，以鲁为天下化首”之义。三统嬗代、封二王之后的礼制，在古代也一再有反映。如《汉书·成帝纪》载：绥和元年诏曰：“盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉，其封吉为殷绍嘉侯。”汉光武建武五年（29），封殷后孔安为殷绍嘉公，建武十三年（37），又改封他为宋公。直到清康熙致奠明陵，论曰：“古者夏、殷之后，周封之于杞、宋，即今本朝四十八旗蒙古，亦皆元之子孙，朕仍沛恩施……应酌授一官。”可是，由于东汉以后古文学派盛行，历代有不少学者研习古文经典，思想形成了定势，因而对董仲舒王鲁、亲周、故宋等命题不理解，加以贬责，这是因学派不同形成的隔膜。晚清苏舆撰成《春秋繁露义证》，钩稽大量典籍记载解释《繁露》中许多难懂之处，在学术上是有价值的。但因苏舆在政治上追随其师王先谦，反对维新变法，故对于公羊学改制之说及“王鲁”之说均持异议。如他在《三代改制质文》篇注“王鲁，绌夏，亲周，故宋”句云：“邵公（何休字）昧于董，兼盲于史，既动引此文以释经、传，又因王鲁造为黜周之说。《晋王接传》（指《晋书·王接传》）已言何休训释甚详，而黜周王鲁，大体乖赅，且志通《公羊》，往往还为《公羊》疾病。”足见苏舆对公羊学此一重要命题是如何之隔膜！
五、“德刑相兼”，谴告说，经权之说
除了以上几项重要命题外，董仲舒构建的公羊学基本理论体系还包括“德刑相兼”、谴告说和经权之说。
董仲舒发挥“制《春秋》之义，以俟后圣”和正君臣等级名分的观点，明确提出：“《春秋》正是非，故长于治人。”[24]他适应汉朝统治阶级的需要，总结出德刑相兼的理论，作为统治人民、治理国家的手段。值得注意的是，《春秋繁露》中对国君实行德政与否的经验教训有很深入的探讨，并总结出“敬贤重民”和“行善得众”的论点，这些都应该视为董仲舒思想中人民性的精华。《竹林》篇云：“夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。……此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。而不使得与贤者为礼。秦穆侮蹇叔而大败。郑文轻众而丧师。《春秋》之敬贤重民如是。”前二事所指为：僖公三十三年，秦穆公欲越千里之险袭无备之滑国。秦之贤臣百里子、蹇叔子苦谏曰：“千里而袭人，未有不亡者也。”却遭秦穆公侮辱，咒骂道：“子之冢木已拱矣！”果然秦穆公遭晋人与姜戎截击于殽，匹马独轮无返者。又闵公二年，郑文公因厌恶大夫高克，故意使之将兵抵御狄人，高克丢开士卒不管，自己恣意在河上嬉戏，结果郑师溃败。董氏列举的这些史实，都是因不敬贤重民而造成惨败的教训，让后代国君引以为戒。并引申说：“考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。其所好者，设而勿用，仁义以服之也。”[25]董氏又阐释《春秋》对被侵伐者的同情，尤其高度评价楚国大夫司马子反能怜悯宋国因久被围困而奄奄一息的民众。（按，此事见宣公十五年）董氏论云：“司马子反为其君使。废君命，与敌情，从其所请，与宋平。是内专政而外擅名也。专政则轻君，擅名则不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：为其有惨怛之恩，不忍饿一国之民，使之相食。推恩者远之而大，为仁者自然而美。今子反出己之心，矜宋之民，无计其间，故大之也。”[26]董氏以爱民、重民的原则，作为判断是非功过的标准，司马子反能解救陷于“人相食”惨境中的宋国民众，此一行为之意义比起他违反君命、擅权处理的过失，不知要超过多少，所以值得大力表彰。董氏又对于子夏所论“《春秋》重人”的观点大加赞赏，认为《春秋》对很多事情加以讥议，其根本原则和标准就在于“重民”，说：“不爱民之渐乃至于死亡，故言楚灵王、晋厉公生弑于位，不仁之所致也。……故子夏言《春秋》重人，诸讥皆本此。或奢侈使人愤怨，或暴虐贼害人，终皆祸及身。”[27]
董仲舒既把《春秋》视为指导封建国家一切领域的圣经，又把它当作决狱量刑的法律依据。他论述刑罚得当，才能使民众明白道理，乃是推行教化的助力。两者相辅而相成，才能达到治国的目的，因此应该受到高度重视：“故折狱而是也，理益明，教益行。折狱而非也，暗理迷众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”[28]他讲用《春秋》审理案件的原则是：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成；首恶者罪特重；本直者其论轻。”[29]强调分清故意犯罪与无动机而造成犯罪后果的不同，此即后世区分首从之律。故汉人称“《春秋》之义，原心定罪”[30]。董仲舒著有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《汉书·艺文志》有著录。原书已佚，但从现能见到的佚文，尚可窥见他用《公羊传》决狱判案的原则、方法。如有一个寡妇改嫁的案件，有人主张应以违反法律处死，董氏则引用《公羊传》，以“夫死无男，有更嫁之道”为理由，认为应判处无罪。[31]比起后世道学家宣称“一女不嫁二夫”、“夫死守节”、“饿死事小，失节事大”一类违反人道的主张，显然要进步、合理得多。
天人感应说也是董仲舒公羊学说的一个基本观点，指天能干预人事，人们的行为也能感应上天。谴告说是讲自然界灾异的出现表示天对人间过失的谴责和警告。董仲舒说：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变。”[32]“小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”[33]这种认为天有愤怒和喜悦、灾异出于天的意志的谴告说，当然是一种神学目的论。不过，在鬼神迷信盛行的汉代，谴告说有其一定的意义。这是因为，在专制制度下，皇帝拥有至高无上、不受限制的权力。然而，为所欲为的权力，对于国家实际上又是危险的。所以封建思想家也要想办法对君权施加一点限制。可是，在君权的绝对权威下，有什么力量能予以限制呢？这就需要抬出“天”的神秘力量。当时一些大臣或思想家，即利用“天灾”作为与暴政作斗争的合法工具。用“灾异”恐吓皇帝，要求他反省错误，施行仁政。这即是谴告说在当时具有积极意义的一面。
经权之说，是在《公羊传》中已经明显地提出了的、很有思辨色彩的命题，经过董仲舒大力发挥，从多方面阐释处理事情的原则性和策略的灵活性二者的关系，从而成为包含古代丰富的辩证思维和政治智慧的宝贵哲学遗产。
《公羊传》桓公十一年云：
权者何？权者，反于经然后有善者也。
“经”原义为织物的纵线，引申为常道、规范，即至当不移的道理、正常情况下的准则，也就是今天所说的原则性。“权”原义为秤锤，引申为权宜、权变，与“经”相对，便指要善于衡量是非轻重，以因事制宜，也就是今天所说的灵活性。《公羊传》有三处讲“实与文不与”，也包含了“经”与“权”的意思。《公羊传》庄公十九年及僖公三十年有云：“大夫无遂事。”是说：大夫奉诸侯之命外出朝聘，只限于完成所派遣的本职之事，不能自作主张连带进行其他活动。然《公羊传》庄公十九年却又云：“出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。”此为对《经》文所载“秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟”作解释。公子结是鲁国大夫，因陈侯娶妇，按古代有媵礼，“诸侯娶一国，则二国往媵”，鲁国有女子随嫁，鲁庄公派公子结送行。而此前鲁国与齐有隙，公子结出境后，即遇到齐、宋联合深谋攻伐鲁国。公子结急中生智，灵活作出决定，矫奉鲁君之命与两国结盟，以此解除了国难。《公羊传》作者对他这种安社稷、利国家的行为作了充分的肯定，并认为他此次灵活地擅权处理是正确而必要的。
然则，“经”与“权”的关系，并非都如公子结矫君命结盟之事这么容易判明，实际上，客观事物异常复杂，因此需要根据不同的情况作出恰当的判断。《春秋繁露》中有多篇从不同方面讨论并阐释这个问题。
《公羊传》宣公十五年记楚大夫司马子反奉命去窥探被围宋城，在得知宋人已至“易子而食之，析骸而炊之”的惨状之后，他将楚军只剩七日粮的实情告诉宋大夫公华元，故导致楚庄王释围议和而罢兵之事。对此，《竹林》篇提出两项诘问，一是“子反为楚臣而恤宋民，是忧诸侯也；不复其君而与敌平，是政在大夫也。溴梁之盟，信在大夫，而诸侯（按，此二字应依他本作《春秋》）刺之，为其夺君尊也。平在大夫，亦夺君尊，而《春秋》大之，此所间也”。二是“《春秋》之义，臣有恶，擅名美（按，卢文弨校本云《大典》作“臣有恶，君名美”）。故忠臣不显谏，欲其由君出也。……今子反去君近而不复，庄王可见而不告，皆以其解二国之难为不得已也。奈其夺君名美何？此所惑也”。第一项，是从子反身为大夫却擅自与敌国平，夺了国君之权提出论难；第二项，是从子反夺了国君的美名提出论难。
对此两项论难，董仲舒作了铿锵有力的反驳，说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”“常”就是经，“变”就是权，正常情况下的准则和特殊情况下的变通，各适用于具体的情况，二者不相妨碍，表面相反而实际相辅相成。反之，如果不懂得在特殊情况下应该变通，就会贻误大事。并且进一步申述子反灵活变通远远超出只会死守程式的拘牵之见：“今诸子所称，皆天下之常，雷同之义也。子反之行，一曲之变，独修之意也。夫目惊而体失其容，心惊而事有所忘，人之情也。通于惊之情也，取其一美，不尽其失。”这是回答第一项诘问，说明司马子反的做法是因面对特殊情况而采取的很具独创性的明智之举，由于同情宋国民众而产生的惊骇，使他忘记了通常的规矩，故应该肯定他富有同情心的美好品质，而不能以通常情况求全责备。董氏又针对第二项诘难反驳说：“今子反往视宋，闻人相食，大惊而哀之，不意之至于此也，是以心骇目动而违常礼。礼者，庶于仁、文，质而成体者也。今使人相食，大失其仁，安著其礼？方救其质，奚恤其文？故曰‘当仁不让’，此之谓也。《春秋》之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者。夫有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣。今让者《春秋》之所贵。虽然见人相食，惊人相爨，救之忘其让，君子之道有贵于让者也！”这是说，行古人归美于君之礼，当然是对的。不过，礼的本质是仁，以此决定礼的仪节（文）和内涵（质），而内涵比仪节更为重要。如今面对人相食的惨状，如果丧失了爱民的仁心，讲礼还有何用？需要紧急拯救民众的时候，又哪能顾及那么多表面的仪节呢！所以，对君讲让固然是美德，但拯救民众于人相食的惨景之中，这是贵中尤贵者，难道不是比“让”更加重要得多吗！司马子反当时又哪能顾到谦让呢！董氏经过上述正面阐释和回答反面的诘难之后，更从辩证思维的高度加以总结：“故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣。”“常义”只适合于通常的情况，而特殊情况下的权变，有时具有更加重大的意义，故董氏称之为“变故之大则”。承认通常情况下的准则，但不拘泥，不拿它否定需要因时因地作灵活变动，具有这种辩证观点的人，才算懂得《春秋》啊！董氏此论，是用古人的语言对原则性与灵活性的辩证关系所作的阐释，类似的议论在《春秋繁露》中还有多处。《精华》篇解释《公羊传》襄公十九年载：“秋，晋士匄帅师侵齐，至穀，闻齐侯卒，乃还。还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也。此受命乎君而伐齐，则何大乎其不伐丧？大夫以君命出，进退在大夫也。”晋大夫士匄受君命率师侵齐，不想路上闻说齐侯丧亡之事，于是改变主意还师。《公羊传》作者认为，《春秋经》此处书“还”字，是褒扬士匄不伐丧的行为。虽然士匄的决定与原先晋君给他的命令是相违背的，但《公羊传》作者认为他做得对，理由是“大夫以君命出，进退在大夫也”。可是《公羊传》宣公八年载：“公子遂如齐，至黄乃复。其言至黄乃复何？有疾也。何言乎有疾乃复？讥。何讥尔？大夫以君命出，闻丧徐行而不反。”两处所述理由，形式上互相矛盾。又《公羊传》庄公十九年和僖公三十年均提出：“《春秋》之法，大夫无遂事。”（按：僖公三十年：“公子遂如京师，遂如晋。”《公羊传》解释说：“大夫无遂事，此其言遂何？公不得为政尔。”）而前述对鲁大夫公子结出境途中遇到齐、宋深谋联合伐鲁，遂矫君命与之结盟一事，则说：“出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也。”对此两桩事情的评论，形式上看也互相对立。董氏将此四项集中起来，进一步阐释公羊学家如何对待“经”与“权”、“常”与“变”的道理：
夫既曰无遂事矣，又曰专之可也。既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？曰：四者各有所处。得其处则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。无遂事者，谓平生安宁也。专之可也者，谓救危除患也。进退在大夫者，谓将率用兵也。徐行不反者，谓不以亲害尊，不以私妨公也。……故公子结受命往媵陈人之妇，于鄄。道生事，从齐桓盟，《春秋》弗非，以为救庄公之危。公子遂受命使京师，道生事之晋，《春秋》非之，以为是时僖公安宁无危。故有危而不专救，谓之不忠；无危而擅生事，是卑君也。故此二臣俱生事，《春秋》有是有非，其义然也。
董氏所提炼的“《春秋》有常义，又有应变”确为精当之论。总之，如果死板地拘守“常义”，不懂灵活变通，都必将贻误大事，或是与伦理准则大相径庭。“大夫无遂事”，是通常情况下必须遵守的行为准则，但是在遇到突发情况时，又允许其有擅作主张的权力，因为必须这样做才能为国家救危除患。同样，规定“大夫以君命出，进退在大夫也”的原则，是适应于将帅领兵外出征战，往往会遇到复杂多变的情况，若一成不变地拘守事先规定的方案，必定会贻误大事，因此应当给予将帅根据多变情况作出果断决定的权力；但是若果遇到父母之丧这样的事，则应采取“徐行不返”的办法，因为国君定会安排别人前来接替职事，而不能不顾使命立刻返回，那是以私事妨公事。
因此，董氏又申论何种情况下谓之“知权”，何种情况下违反“知权”的道理。他举出逢丑父与郑祭仲两件典型例子，作了深入的阐释：
逢丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤而丑父犹见非，何也？曰：是非难别者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之与使君辱，不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权，虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逢丑父是也。[34]
董氏举出两件表面很类似而道理实不相同的事，详加辨析，从而得出二者一为“中权”而另一属于“邪道”的结论，对于理解儒家伦理观和探讨董氏春秋诠释学的伦理意义和哲理内涵很有价值。祭仲是郑国辅政大臣，他面对宋国的压力，以曲求伸，暂时接受宋国胁迫他立郑公子突为国君的要求，而最终保住了郑国的社稷，因而受到《春秋经》和《公羊传》的褒扬。事见《公羊传》桓公十一年载：“九月，宋人执郑祭仲。祭仲者何？郑相也。何以不名？贤也。何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？古者郑国处于留。先郑伯有善于郐公者，通乎夫人，以取其国而迁郑焉，而野留。庄公死已葬，祭仲将往省于留。途出于宋，宋人执之，谓之曰：‘为我出忽而立突。’祭仲不从其言，则君必死，国必亡。从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反。是不可得则病，然后有郑国。”郑相祭仲当时所面对的，是强而横的宋国，宋利用郑庄公刚死的困难时刻，蛮横地要求郑废去太子忽的法定继承地位，改立宋夫人所生之公子突。祭仲如果坚持立嫡不立庶的通常准则，势将引起宋用武力灭郑，郑国必亡无疑。现在祭仲采取灵活措施，先且答应宋的要求，立公子突，而暂让太子忽外出避难。宋国强横而贪财，定将通过公子突向郑国索取财物。突是篡立之君，得不到朝臣和民众拥护，朝臣一致采取拒不赂宋的态度，那么宋国必怨积而抛弃公子突，则郑太子忽仍可回国居国君之位。故祭仲采取的灵活策略，虽暂时付出代价，但从长远讲，则保住了郑国的利益，避免了郑国亡国的大祸。正由于这一道理，《公羊传》进一步引申说：“古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”这是赞扬祭仲之懂得行权，可与古人伊尹相比。伊尹为了殷商国家的利益，采取权变的措施，自己负放逐国君的罪名，放太甲于桐宫，令自思过，三年之后重新登上君位，遂能行商汤之道。《公羊传》所提炼的“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设”这一精辟思想，因董仲舒的阐释、发挥而更得彰显。“权”的意义，正在于它采用与正常情况的准则看似相反的处理方法和表面形式，目的正是为了使国家和大局获得根本的好处，这恰恰也是“经”所要求达到的，所以形式上相反而达到的目的相同，而舍此适当的行权则会严重损害根本利益，因而非处生死危亡的重要关头，不轻易采取违反正常准则的“权”。同时，行权是要受到制约、有其原则的，只允许本人承担有负于国或违反常理的罪名，而绝不能杀死或坑害别人以自存，那是卑劣小人行径，君子不为！
董氏认为，逢丑父救齐顷公的事，乍看起来与祭仲保存郑国颇为类似，但实质上二者的意义完全相反。逢丑父事见《公羊传》成公二年所载：“逢丑父者，顷公之车右也，面目与顷公相似，衣服与顷公相似。代顷公当左，使顷公取饮。顷公操饮而至，曰：‘革取清者。’顷公用是佚而不反。逢丑父曰：‘吾赖社稷之神灵，吾君已免矣。’郤克曰：‘欺三军者，其法奈何？’曰：‘法斫！’于是斫逢丑父。”此是鞍之战一役，晋郤克率晋、鲁、曹、卫四国之师伐齐，逢丑父本为齐顷公戎右，相貌酷似顷公，他为救顷公，让其下车取水逃逸，本人坐到车左边顷公的位置冒充顷公，结果被执。郤克以“欺三军”之罪将他处死。董氏阐释说，逢丑父与祭仲之所为实质意义相反的原因，在于祭仲行权的效果是“措其君于人所甚贵以生其君”，逢丑父却是“措其君于人所甚贱以生其君”。祭仲的行权，得到有利于国家和国君的好结果，逢丑父的做法，却使其君处于临阵弃师脱逃不能为国死难、违反儒家伦理的耻辱地位，所以是不知权的“邪道”。简言之，二人行为意义之相反，是祭仲所为“前枉而后义”，逢丑父所为“前正而后枉”。
董氏更从儒家伦理道德的角度，斥责逢丑父让顷公逃逸的行为不当，其大错在于欺三军、辱宗庙。《春秋繁露·竹林》篇进一步申论云：“故欺三军为大罪于晋，其免顷公为辱宗庙于齐，是以虽难而《春秋》不爱。丑父大义（按，言丑父如知大义），宜言于顷公曰：‘君慢侮而怒诸侯，是失礼大矣。今被大辱而弗能死，是无耻也而获重罪。请俱死，无辱宗庙，无羞社稷。’如此，虽陷其身，尚有廉名。当此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也。”
“经”“权”关系，即原则性与灵活性二者的关系，不论在古代或今世，都是人们经常要遇到的重要课题，上述董氏阐释的“《春秋》之道，有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也”；“无以平定之常义，疑变故之大则”；“前枉而后义者，谓之中权；前正而后有枉者，谓之邪道”等项，从各个角度分析经权关系，辨析入微，切中肯綮，是对古代辩证理论和政治智慧的极大丰富和发展。《韩诗外传》引孟子之言曰：“夫道二，常之谓经，变之谓权。怀其常道而挟其变权，乃得为贤。”此即为董氏学说对孟子思想作直接发挥的明证。《春秋繁露》中尚有诸多精义，如谓：“《春秋》固有常义，又有应变。”“权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”“《春秋》有经礼，有变礼。为此安性平心者，经礼也。至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。”“明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”也都是对“行权”必须有一定范围的限制，“权”是对“经”的有效补充，是在特定情形下为了达到“经”而必须采取的手段，是通过灵活手段而达到利于国家的正当的目的等项道理的恰当界定。董氏从多方面讲经权之说，都是阐释《春秋》与治国的道理，因而使春秋公羊学具有“以经议政”的鲜明性格，这对后世产生了巨大而深远的影响。陈柱先生在其所著《公羊家哲学》一书中专设有“经权说”一章，其中有论云：董氏“论《春秋》之义，有常有变。子反之处变，不忍一国之民，使之相食，故发其惨怛之情，而为之平。当其平之时，盖已置一切厉害之念于度外，而唯有恻隐之情盘郁于胸际。故曰：‘为仁者自然而美。’此所以贤而大之也。此所以贵乎权也。然虽贤而大之，而传犹云：‘此皆大夫也，其称人何？贬。曷为贬？平者在下也。’何休释之云：‘言在下者，讥二子在君侧，不先以便宜反报归美于君，而生事专平，故贬称人。’斯则以子反华元之事，不足以为常法；于褒之中，仍寓贬词，则权之中有经矣”。刘家和先生说：“经与权的关系就是指常与变的关系。……因为它虽反于经而最终却达到了经所要求的善的结果。经之与权以及常之与变，在这里并非绝对互相排斥，而是相反相成。在公羊学家看来，历史是有其常规的，因此论史须有恒常的标准，即《春秋》之义。然而，他们也承认历史是有变化的，在条件变化了的情况下，人们的行为就不能‘刻舟求剑’，而是要以‘权’应变，这样就少不了要行权。守经与行权，在直观的层面上是相反的，而在深层次上却又是相成的。”[35]他们的论述，对于探究《春秋繁露》书中经权说之义是很有帮助的。
西汉《春秋》学大盛，实则是春秋公羊学大盛。董仲舒大力推阐《公羊传》的“微言大义”，提出一整套大一统、“张三世”、“通三统”、德刑并举、谴告说、经权之说的理论体系。这套公羊学说与时代的需要相适应，受到专制皇帝的激赏，从此开始了中古时代罢黜百家、独尊儒术的局面。公羊学说俨然成为统一意识形态的官方哲学。董仲舒、公孙弘都因精通公羊学而平步青云。武帝本人重《公羊》，因此也令太子由原先习《穀梁》而改习《公羊》，这就更加推动士人及全社会尊崇公羊学的风气。
（原刊《中国哲学》第二十三辑[2001年]）
[1]据皮锡瑞《经学通论》卷四《春秋》所引，中华书局1954年版。
[2]唐晏：《两汉三国学案》卷八《春秋》，中华书局1986年版。
[3]《汉书·董仲舒传》，中华书局1962年版。
[4]按，古语“繁露”义为“冕之所垂”，故有引申、发挥之意。
[5]《春秋繁露·玉杯》，苏舆《春秋繁露义证》本，中华书局1992年版。
[6]参见姜广辉《孟子在中国经学发生史上的地位》，见《中国经学思想史》第一卷第五章，中国社会科学出版社2003年版。
[7]均见《孟子·滕文公下》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
[8]《孟子·离娄下》。
[9]《史记·货殖列传》，中华书局1959年版。
[10]《史记·太史公自序》。
[11]范文澜：《中国通史简编》（修订本）第一编，人民出版社1955年版，第270页。
[12]范文澜：《中国通史简编》（修订本）第一编，第265页。
[13]董仲舒对策年代，《汉书·武帝纪》明确载于元光元年，但有不少论者主张应系于建元元年。现采用徐复观、周桂钿的意见，仍定于元光元年。徐复观所著《两汉思想史》论云：“《汉书·武帝纪》于元光元年，记武帝策问之文，甚为明备；不以此为断定董生对策之年的基准，而另作摸索，将皆流于穿凿。”确为斟酌多处记载而得的审慎之见。
[14]《汉书·董仲舒传》。
[15]《汉书·董仲舒传》。
[16]《汉书·董仲舒传》。
[17]《春秋繁露·顺命》。
[18]《春秋公羊传》哀公十四年，《十三经注疏》本，中华书局1980年版。
[19]陈柱：《公羊家哲学·经权说》，台湾中华书局1980年版，第96—97页。
[20]按，苏舆《春秋繁露义证》《王道》篇注解释“不得专执天子之大夫”句，称：“据此则董亦以戎为卫。”何注：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义。”苏舆以凡伯在卫国之楚丘被执，据论是被卫人所执，《春秋》因其违反礼义，故不称“卫”而贬之为“戎”。又说董氏《繁露》也有此义。细审《公羊传》《繁露》及何休《春秋公羊解诂》，均无指卫为戎而贬之的含意。春秋时，卫与戎相杂居，故后来卫为戎所灭。见《左传》闵公二年。苏舆盖未明当时民族杂居之状况而推论致误。
[21]《春秋公羊传》定公元年。
[22]按，文、宣两字误倒，应据卢文弨《春秋繁露》校本作宣、文。又，何休《春秋公羊解诂》即采用董氏之说，《解诂》隐元年注云：“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。”
[23]均见《春秋繁露·三代改制质文》。
[24]《春秋繁露·玉杯》。
[25]《春秋繁露·竹林》。
[26]《春秋繁露·竹林》。
[27]《春秋繁露·俞序》。
[28]《春秋繁露·精华》。
[29]《春秋繁露·精华》。
[30]《汉书·薛宣传》。
[31]此将《太平御览》所引董氏治狱佚文引录于此，可以获见原书的片断。《太平御览》卷六百四十：“董仲舒《决狱》：甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。议曰：臣愚以为，父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心。扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父也，不当坐。又曰：甲夫乙，将船。会海盛风，船没溺，流死（与尸同。）亡不得葬。四月，甲母丙即嫁甲。欲当何论？或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚以为《春秋》之义，言夫人归于齐。言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也。甲又尊者所嫁，无淫衍之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。”
[32]《汉书·董仲舒传》。
[33]《春秋繁露·必仁且智》。
[34]《春秋繁露·竹林》。
[35]刘家和：《史学的悖论与历史的悖论——试对汉代〈春秋〉公羊学中的矛盾作一种解释》，载《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》，河北教育出版社1998年版，第235页。