卷首语[3]
下面的篇章论说一种荒诞感，即散见于本世纪的那种荒诞感，而不论及荒诞哲学。因为确切地讲，对时代我们尚不甚了了，所以必须首先申明，下列篇章得益于某些智者，这是最起码的诚实。我的本意是毫不掩盖，随处都会援引他们的真知灼见，并加以评论。
但同时有必要指出，荒诞迄今一直是当做结论的，而在本散论中则是出发点。从这层意义上可以讲，我的述评是临时性的，因为很难预料所采取的立场。本着只对一种精神病态作纯粹的描述，暂不让任何形而上、任何信仰混杂其间。这是本书的界限和惟一主见。
荒诞与自杀
真正严肃的哲学问题只有一个，那便是自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。至于世界是否有三维，精神是否分三六九等，全不在话下，都是些儿戏罢了，先得找到答案。如果真的像尼采所要求的那样，一个哲学家必须以身作则才受人尊敬[4]，那就懂得这个答案的重要性，因为接下来就会有无可挽回的行为了。这是显而易见的事，心灵是很容易感知的，但必须深化才能使人在思想上看得更清。
倘若我自问凭什么来判断某个问题比另一个问题紧要，我自答要看问题所引起的行动。我从未见过有人为本体论断去死的。伽利略掌握着一个重要的科学真理，但一旦这个真理使他遭遇生命危险，他便轻而易举地弃绝生命。从某种意义上讲，他行之有理[5]，但不值得。他的真理连火刑柴堆的价值都不如。到底地球围着太阳转还是太阳围着地球转，压根儿无关大局。说穿了，这是个无足轻重的问题。反之，我倒目睹许多人，因为觉得生活不值得过而轻生了事。我也看到有些人，因某些思想或幻想给了他们生的依据而为之献身（世人称之为生的依据同时也是极好的死的依据）。基于此，我断定生命的意义是最紧迫的问题。何以见得？就所有的根本问题而论，我指的是可能导致死亡的问题或强烈激起求生欲望的问题。大致只有两种思维方式，即拉帕利斯思维方式[6]或堂吉诃德思维方式。惟有明摆着的事实并恰如其分地加上抒情的表达方式，才能既打动我们的感情又明亮我们的思路。对如此朴质如此催人伤感的主题，可以设想，精深而古典的辩证法应当让位于比较谦逊的精神气度，既出自人之常情，又富有同情心理。
世人一向把自杀只看做一种社会现象。我们则相反，首先研究个体思想与自杀之间的关系。自杀这类举动，如同一件伟大的作品，是在心灵幽处酝酿的。本人则不知不晓。某天晚上，他开了枪或投了水。一天我听说，一位房产总监自杀了，因为五年前他失去了女儿，之后，他变了许多，此事“把他耗尽了”。甭想找到更确切的词了。开始思索，等于开始被耗。社会对此是无大干系的。耗虫长在人心中。必须深入人心去寻找。这种死亡游戏，从面对生存的清醒到越出光明的逃离，我们都必须跟踪相随和体察谅解。
有许多原因引起自杀。一般而言，最明显的原因不是最致命的原因。世人极少深思熟虑而后自杀（但不排除假设）。激发危机的起因几乎总是无法核实的。报刊经常谈起“隐私之痛”或“不治之症”。这些解释虽然说得过去，但应当弄清出事当天，绝望者的某个朋友是否用满不在乎的口气跟他说过话。此人罪责难逃。因为这足以把他逼上绝路：所有未了的怨恨和厌倦统统促他坠入绝境。[7]
如果说很难锁定精神对死亡押宝的准确时刻和精确举措，那就比较容易从自杀行为本身取得假设的结果。自杀，在某种意义上，像在情节剧里那样，等于自供。就是自供跟不上生活，抑或不理解人生，也不要在这些类比中走得太远，还是回到日常用语上来吧。那只不过供认“不值得活下去”罢了。生活，自然从来都不是容易的。世人一如既往做出生存所需的举动，出于多种原因，其中首要的是习惯。自愿死亡意味着承认，哪怕是本能地承认这种习惯的无谓性，承认缺乏生活依据的深刻性，承认日常骚动的疯狂性以及痛苦的无用性。
究竟哪种难以估算的情感剥夺了精神赖以生存的睡眠呢？一个哪怕是能用邪理解释的世界也不失为一个亲切的世界。但相反，在被突然剥夺了幻想和光明的世界中，人感到自己是局外人。这种放逐是无可挽回的，因为对失去故土的怀念和对天国乐土的期望被剥夺了。这种人与其生活的离异、演员与其背景的离异，正是荒诞感。所有健全的人都想过本身的自杀，无需更多的解释便能承认，这种荒诞感和对虚无的想望有着直接的关系。
这部散论的主题正好涉及荒诞与虚无的关系，正好涉及用自杀来解决荒诞的切实手段。原则上可以肯定，一个表里一致的人，对他信以为真的东西应当付之于行动。故而对人生荒诞的信念应当支配他的行为。不妨抱着合理的好奇心自问，直言不讳而非惺惺惜惺惺地自问，是否这种支配的结果迫使人们尽快从一种不可理解的状况中解脱出来。我这里自然指的是那些言必信、信必果的人。
这个问题用明晰的措辞提出，可能显得既简单又难解。但假设简单的问题会引来同样简单的答案，显而易见的事就是显而易见的事，那就错了。推本溯源，把提问的措辞倒过来，不管自杀或不自杀，似乎只有两种哲学解决办法，要么是肯定的解决办法，要么是否定的解决办法，这未免太轻而易举了吧！应当重视那些疑团未解的人。窃以为他们属于大多数。我还注意到，一些人嘴上否定，行动起来好像心里又是肯定的。事实上，要是接受尼采的准则[8]，他们心里想来想去还是肯定的。相反，自杀的人往往对人生的意义倒确信无疑。这类矛盾经常发生。甚至可以说，在这一点上，相反的逻辑显得令人羡慕时，矛盾从来没有如此鲜明过。把哲学理论与宣扬哲学理论的行为进行比较，未免太俗套了。但应当明确提出，在排斥人生具有某种意义的思想家中，除了文学人物基里洛夫[9]、传奇人物佩雷格里诺斯[10]和假设人物儒尔·勒基埃[11]，没有一位将其逻辑推至排斥人生的。有人说叔本华曾在丰盛的饭局上赞扬过自杀，并常拿来作为笑料引用。其实没有什么好笑的。叔氏不把悲剧当回事儿，虽然不怎么严肃，但终究对自杀者作出了判断。
面对上述矛盾和难解，世人对人生可能产生的看法和脱离人生所采取的做法，这两者之间，难道应当认为没有任何关联吗？对此，不可夸大其词啊！人对自己生命的依恋具有某种战胜世间一切苦难的东西。对肉体的判断相当于对精神的判断，而肉体则畏惧毁灭。我们先有生活的习惯，后有思想的习惯。当我们日复一日逐渐跑近死亡，肉体始终行进着，不可返回。总之，这个矛盾的要义包含在我称之为隐遁的内容中。比帕斯卡尔赋予“转移”一词的内涵，既少点儿什么又多点儿什么。致命的“隐遁”，即为希望，是本散论第三个主题。所谓希望，就是对下辈子生活的希望，应当“对得起”才行，抑或是自欺欺人：不是为生活本身而生活，而是为某个伟大的理念而生活，让理念超越生活，使生活变得崇高，给生活注入意义，任理念背叛生活。
这么说下去大有故意把水搅浑之嫌。至此，我们玩弄字眼，假装相信摒弃人生具有某种意义，势必导致宣称人生不值得活下去。其实，这两种判断之间没有任何硬性标准。只不过不要因上述的含糊其辞、离弦走板儿和自相矛盾而迷失方向。应当排除万般，单刀切入真正的问题。世人自杀，因为人生不值得活，想必是没错的，但不是什么真知灼见，因为这是显而易见的道理。这种对人生的大不敬，对投入人生的否认，是否出自人生无谓说呢？人生之荒诞，难道非要世人或抱希望或用自杀来逃避吗？这是在拨冗删繁时所需揭示、探究和阐明的。荒诞是否操纵死亡？必须优先考虑这个问题，甭去管形形色色的思想方法和无私精神的把戏。在这种探究和激情中，细微差别呀，各类矛盾哪，“客观的”智者随时善于引入各种问题的心理学呀，都不重要了。只需一种没有根据的思维，即逻辑。不容易呀。有逻辑性倒不难，而自始至终合乎逻辑却几乎是不可能的。亲手把自己弄死的人如此这般沿着自己感情的斜坡走到底。于是在思考自杀时，我有理由提出惟一使我感兴趣的问题：是否存在一种直通死亡的逻辑？我在此指明了推理的根源，只有不带过度的激情，光凭显而易见的事实来进行推理，我才能知道这种逻辑。所以我管这种推理叫荒诞推理。许多人已经着手进行了。不过我不知道他们是否锲而不舍。
卡尔·雅斯贝尔斯在揭示组成世界统一体的不可能性时惊呼：“这种限制性把我引向自我，在自我中，我不再躲到我一心表现的客观论点背后，无论是我自身还是他人的存在，对我都不再可能成为对象了。”[12]他在许多人之后又使人想起那些人迹罕至、无水缺源的境地，在那里思想达到了极限。在许多人之后，大概是的吧，但那些人多么急于求成啊！在思想动摇的最后转折点，许多世人，甚至最低微的，都到达了。这些人在到达转折点时纷纷摒弃了他们一向最为珍视的生命。另一些人，即思想精英们，也摒弃了他们的生命，但是在最纯粹的精神叛逆中，处在精神自杀中进行的。真正的拼搏在于尽可能地反其道而行之，在于密切注视那些遥远国度的奇花异木。对于荒诞、希望和死亡互相纠缠的无情游戏，需要有得天独厚的观察力，即执著力和洞察力。这种胡缠乱舞既简单初级又难以捉摸，但智者可以解析其图形，而后加以阐明，并身体力行。
“我听说战后一位作家誓与佩雷格里诺斯方式比高低，为引起公众对他作品的注意，写完第一本书就自杀了。他确实引起了注意，但书被认为写得很糟糕。”
此人很可能是安德烈·加耶，于1929年12月16日自杀，其时正出版的书叫《地球不属于任何人》，是本超现实主义的散文和诗歌集。——译者注
荒诞的藩篱
深刻的情感，如同伟大的作品，比其有意表达的意义，总是涵盖得更多。内心始终不渝的活动或反感，继续存在于办事或思想的习惯中，这种恒定性所导致的后果，心灵本身全然不知。伟大的情感带着自身的天地，或可喜的或可悲的，遨游于世，以其激情照亮了一个排他性的世界，在那里又找回了适得其所的氛围。忌妒、奢望、自私或慷慨，各有一方天地。所谓一方天地，就是一种形而上和一种精神形态。专一化了的情感，所含的真实，比发端时的激动包含更多的真实。因为后者是未确定的，既模糊又“肯定”，既遥远又“现实”，有如美好赋予我们的那种激动，抑或荒诞所引起的那种激动。
荒诞感，在随便哪条街上，都会直扑随便哪个人的脸上。这种荒诞感就这般赤裸裸叫人受不了，亮而无光，难以捉摸。然而这种难处本身就值得思考。对一个人，我们很可能真的永远认识不了，他身上总有些不可制约的东西，是我们把握不住的。但我几乎能认识世人，从他们的整体行为、从他们的生活历程所引起的后果认出他们。同样，对那些无法着手分析的种种非理性情感，我几乎能界定，几乎能鉴定，无非将其后果全盘纳入智力范畴，无非抓住和实录非理性情感的方方面面，重新描绘其天地。可以肯定，同一个演员，我即便见过一百次，却不一定对他本人有更深的认识。不过，假如我把他扮演的角色归总起来，假如我说，汇集到他演的第一百个人物时，我对他稍有认识了，此话总有几分道理吧。因为明显的悖论也含寓意，具有某种教益性。教诲在于，一个人可以通过演戏，同样也可以凭借自己真诚的冲动，来给自己定位。由此推及，比如一种忍声的低调，又如某些心底无处寻觅的情感，不禁因其激发的行动，因其假设的精神形态，而部分地表露出来，也可以自我定位。读者诸君感觉得出，我这是在确定一种方法。但也感觉得出，这种方法是分析方法，并非认识方法。因为方法意味着形而上，不知不觉表露了有时硬说尚未认识的结论。正如一本书最后的篇章已经体现在最初的篇幅中了。这是难以避免的。这里所确定的方法袒露了胸次：全盘真实的认识是不可能有的。惟有表象可以计数，气氛可以感觉。
这种不可捉摸的荒诞感，我们也许由此可以触及了，在相异而博爱的世界里，诸如智力的世界里，生活艺术的世界里，或干脆说艺术的世界里，因为荒诞气氛一开始就有了。总之，这是荒诞的天地，是用自身固有的亮光照耀世界的精神形态。后者善于把得天独厚而不可改变的面目识别出来，使其容光焕发。
一切伟大的行动和一切伟大的思想都有个微不足道的发端。伟大的作品往往诞生于街道拐弯处或饭店的小门厅。事情就是如此荒诞。与其他世界相比，荒诞世界更能从这种可怜兮兮的诞生中汲取其高贵。在某些境况下，一个人被问及他的思想本质时，答道：“没有任何本质”，也许是一种虚与委蛇吧。至亲好友心里是很明白的。但，假如回答是真诚的，假如回答表示这么一种奇特的心境：虚无变得很能说明问题了，日常的锁链给打断了，心灵再也找不到衔接锁链的环节了，那么这样的回答就变成了荒诞的第一个征兆。
某天背景势必倒塌。起床，有轨电车，四小时办公或工厂打工，吃饭，有轨电车，又是四小时工作，吃饭，睡觉；星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同一个节奏，循着此道走下去，大部分时间轻便自然。不过有一天，“为什么”的疑问油然而生，于是一切就在这种略带惊讶的百无聊赖中开始了。厌倦处在机械生活行为的结局，但又是启开意识活动的序幕：唤醒意识，触发未来。未来，要么无意识返回锁链，要么彻底清醒。觉醒之后，久而久之，所得的结果，要么自杀，要么康复。百无聊赖本身带有某种令人恶心的东西。不过这里，我应当得出结论说，百无聊赖也有好处。因为一切从觉悟开始，惟有通过觉悟才有价值。鄙见毫无独到之处，不过是些不言自明的道理：适逢粗略了解荒诞的根源，这也足够了。单纯的“忧虑”乃万事之发端[13]。
同样，天天过着没有光彩的生活，时间是载着我们走的。但总有一天必须载着时间走。我们靠未来而生活：“明天”，“以后再说”，“等你有了出息”，“你长大就明白了”。这些前言不搭后语的话挺可爱的，因为终于涉及死亡了。不管怎样，人都有那么一天，确认或承认已到而立之年。就这样肯定了青春已逝。但，同时立即让自己与时间定位。于是在时间中取得了自己的位置。他承认处在一条曲线的某个起伏点上，公开表明必须跑完这条曲线。他属于时间了，不禁毛骨悚然，从时间曲线认出他最凶恶的敌人。明天，他期盼着明天，可是他本该摒弃明天的。这种切肤之痛的反抗，就是荒诞。[14]
较低一个层次，就是诡谲性：发觉世界是“厚实”的，瞥见一块石头有多么的奇异，都叫我们无可奈何；大自然，比如一片风景，可以根本不理会我们。一切自然美的深处都藏着某些不合人情的东西，连绵山丘、柔媚天色、婆娑树荫，霎时间便失去了我们所赋予的幻想意义，从此比失去的天堂更遥远了。世界原始的敌意，穿越几千年，又向我们追究。一时间我们莫名其妙，因为几百年间我们只是凭借形象和图画理解世界，而且这些形象和图画是我们预先赋予世界的，又因为从此之后再使用这种人为的手段，我们就力莫能及了。世界逃脱了我们，再次显现出自己的本色。那些惯于蒙面的背景又恢复了本来面目，远离我们而去。同样，有些日子，见到一个女人，面孔熟悉，如同几个月或几年前爱过的女人，重逢之下却把她视同陌路，也许我硬是渴望使我们突然陷于孤独的那种东西。但时候未到哇。惟一可肯定的：世界这种厚实和奇异，就是荒诞。
世人也散发出不合人情的东西。在某些清醒的时刻，他们的举止模样机械，他们无谓的故作姿态，使他们周围的一切变得愚不可及。一个男人在封闭的玻璃亭中打电话，听不见他的声音，但看得见他拙劣的模拟表演。我们不禁自忖：他为什么活着。面对人本身不合人情所产生的这种不适，面对我们自身价值形象所感到的这种无法估量的堕落，正如当代一位作家所称的那种“恶心”[15]，也就是荒诞。同样，在镜子里突然看到有陌生人朝我们走来，或在我们自己的相册里重新见到亲切而令人不安的兄弟，这还是荒诞。
最后我要讲死亡了，要讲我们对死亡的感受了。在这一点上，话已说尽，切戒悲天悯人，是为得体。然而再叫人惊讶不过的是，大家都活着，却好像谁也“不知道”活着似的。这实际上是因为缺乏死亡的体验。从本意上讲，只有生活过的，并进入意识的东西，才是经验过的。这里不妨勉强谈论他人死亡的经验，是一种代用品，一种智者见地，对此我们从来没有信服过。悲怆的约定俗成不能叫人心悦诚服。恐惧实际上来自事变毋庸置疑的层面。时间之所以使我们害怕，是时间展现数学般的演示，答案出自演示之后。所以关于灵魂的种种漂亮说法，在这里至少要稍为接受经验法对其对立面的检验。耳光在僵体上留不下痕迹，灵魂已经消失了。历险这个基本的、关键的层面构成了荒诞感的内容。无用感在这种命运的死亡阴影下萌发了。数学般血淋淋的规律支配着我们的生存状况，对此，任何道德、任何拼搏都无法先验地得到辩解。
重复一遍，上述的一切，人们翻来覆去讲过了。我只不过做了个粗略的归类，指出显而易见的主题。这些主题贯串一切文学和一切哲学，充斥日常谈话，没有必要再杜撰了。但必须把握这些显而易见的情况，然后才探讨至关重要的问题。再强调一遍，我感兴趣的，主要不在于发现种种荒诞，而是荒诞产生的结果。假如对这些情况确信无疑了，难道还需要作结论吗？到什么地步才算没有漏洞呢？是应当自愿死亡，抑或死活抱着希望呢？有必要事先在智力上做一番同样粗略的清理了。
精神的首要活动是区别真假。然而，思想一旦反思自身，首先发现的，便是一种矛盾。强词夺理是不管用的。几百年来，对此道没有人比亚里士多德演绎得更清楚、更漂亮了：
这些观点不攻自破，其后果经常受人嘲笑。因为，肯定一切都是真理，等于肯定对立面的肯定，其结果等于肯定我们自己的论点是谬误（因为对立面的肯定不容我们的论点是真理）。但，假如说一切都是谬误，这种肯定也是谬误了。假如宣称只有与我们对立的肯定才是谬误，抑或只有我们的肯定才不是谬误，那么我们就不得不接受无数真的或假的判断。因为谁提出真的肯定等于同时宣布肯定就是真理，照此类推，以至无穷。[16]
这种恶性循环只是一系列恶性循环的第一种，而精神在反省自身时，便卷入这个系列旋涡，晕乎乎迷失了方向。上述悖论，简单明了得不能再简单明了啦。不管何种文字游戏和逻辑绝技，理解首先便是统合。精神深层的愿望，甚至在最进化的活动中，也与人面对自己天地的无意识感相依为命。所谓无意识感，就是强求亲切，渴望明了。就人而言，理解世界，就是迫使世界具有人性，在世界上烙下人的印记。猫的世界不同于食蚁动物的世界。“任何思想都打上人格的烙印”，这是不言自明的道理，别无深意。同样，精神竭力理解现实，只有把现实概括成思想术语时才自感满足。假如人承认世界也能热爱和受苦，那么人就会心平气和了。假如思想在现象的幻境中发现一些永恒的联系，既能把现象概括为单一的原则，又能把自身归纳为单一的原则，那就算得上精神至福了，而精神至福者的神话只不过是可笑的赝品。这种对统合的怀念，对绝对的渴望，表明了人间戏剧最基本的演进。然而，说怀念是个事实，并不意味着怀念应当立即得到缓解。因为，假如在跨越欲望和摄取之间的鸿沟时，我们赞同巴门尼德[17]，肯定单一（不管是怎样的单一）这个现实，那么我们就坠入可笑的精神矛盾中，这是一种肯定大一统的精神，并通过肯定自身来证明自己与众不同，进而声称能化解分歧。这又是一种恶性循环，足以抑制我们的希望。
上述依旧是些不言自明的道理。我再次重申，这些道理本身并无新意，令人感兴趣的是可以从中引出的结果。我还知道另一个不言自明的道理，那就是人必有一死。可以数得出从中引出极端结论的智者。本散论中，必须自始至终作为参考的，是我们假想知道的和实际知道的之间存在的不变差距，是实际赞同和假装无知之间的不变差距；假装的无知使我们靠理念活着，而这些理念，倘若我们真的身体力行，那是会打乱我们整个生活的。面对精神的这种难解难分的矛盾，我们恰好要充分把握分离，即把我们和我们自己的创作划开。只要精神满怀希望在固定的世界里保持沉默，一切就在精神怀念的统合中得到反映，并排列得井然有序。但这个世界只要动一动，就会分崩离析：无数闪烁的碎片自告奋勇地来到认识的眼前。不必抱希望有朝一日会重逢这个世界亲切而平静的表面，使我们的心灵得到安宁。继那么多世纪的探索之后，继思想家们那么多次让贤之后，我们心明眼亮了。就我们的全部认识而言，这一点是千真万确的。除了职业的唯理论者，人们如今已对真正的认识不抱希望了。假如一定要写人类思想惟一有意义的历史，那只得写人类世代相继的悔恨史和无能史了。
确实，我能说“我知道”谁的什么和什么的什么。我身上的这颗心，我能体验到，并判定其存在。这个世界，我能触及也判定其存在。我的学问仅此而已，其余有待营造。因为，假如我竭力把握我所确认的这个我，并加以定位和概括，那么这个我只不过是一手掌的水，会从我的指缝流走的。我可以把“这个我”善于做出的各种面孔一张张描绘出来，还可以描绘别人给予“这个我”的各种面貌，包括其出身、教育、热忱或沉默、伟大或卑劣。但不可以把面貌相加。这颗心即使属于我，我也永远无法确定。我对自己存在的确信和我试图给予这种确信的内容，两者之间的鸿沟，永远也填不满。我永远是自己的陌路人。在心理学上，如同在逻辑学上，有真理又没有真理。苏格拉底的“认识你自己”，其价值等同我们忏悔室里的“要有德行”。两者既流露怀念，也表露无知。无非拿重大的主题做游戏，是毫无结果的。这些游戏只在符合近乎确切的尺度时才说得过去。
瞧，比如树木吧，我熟悉树木的粗糙、水分，嗅得出树木的气味。草的芬芳，星的馥郁，夜晚，心情舒坦的某些晚上，我怎能否认我体验到了强而有力的世界？然而，地球的全部科学，压根儿不能使我确信这个世界是属于我的。你们给我描绘世界，教我归类世界。你们列举地球的规律，在我渴求知识的时候，我同意地球的规律是真实的。你们剖析地球的机制，于是我的希望与之倍增。末了，你们告诉我神奇美好又多姿多彩的宇宙归结为原子，而原子又归结为电子。所有这一切好得很，我等着你们继往开来。但你们又对我讲解一种见不着的星球系统，其中不少电子围绕一个核团团转动。你们用形象向我解释世界了。于是我看出你们是在做诗，那我就一辈子也弄不清楚了。我还没来得及发火，你们已经改变理论了，难道不是这样吗？这么说来，本该教我懂得一切的科学在假设中结束了，清醒在隐喻中沉没了，不确定性在艺术作品中找到归宿了。我先前需要付出这么多努力吗？与之相比，山丘柔和的线条和夜晚摸着激跳的心的手，教给我更多的东西。我明白，如果说我通过科学懂得现象并一一历数，我却不能因此而理解世界。即使我用手摸遍全球的高山峻岭，也不会知道得更多。你们让我在写实和假设之间选择，写实是可靠的，但对我毫无教益，而假设硬说对我有教益，却根本不可靠。我对自己对世界是陌生的，惟一的援助，是用某种思想武装起来，而这种思想一旦肯定什么就否定自身；我惟有拒绝认知和摒弃生命才能得到安宁，而且好胜的愿望总是在藐视其冲击的藩篱上碰壁，这是怎样的状况呢？有志者，必挑起反常现象。一切就绪，按部就班，就等着出现中了毒的安宁，那正是无忧无虑、心灵麻木或致命的摒弃所造成的。
智力以自身的方式也让我明白世界是荒诞的。作为对立面的盲目性，徒然声称一切都是明明白白的，而我则一直期待着证据，一直期待着理性有理。但尽管经历了那么多自以为是的世纪，外加产生过那么多振振有词的雄辩家，但我清楚此说不对。至少在这方面，恕我孤陋寡闻，是不走运的。所谓放之四海而皆准的理性，实践的或精神的，所谓决定论，所谓解释万象的种种范畴，无一不使正直的人嗤之以鼻。与精神根本不搭界。被否定的精神，真知灼见是受到束缚的。在这种难以估算而有限度的天地里，人的命运从此有了意义。一个非理性族群站起来了，周匝而围，直至终了。荒诞感恢复了明智，如今又得到了协调，于是清晰起来了，明确起来了。我说过世界是荒诞的，未免操之过急了。世界本身不可理喻，我们所能说的，仅此而已。所谓荒诞，是指非理性和非弄清楚不可的愿望之间的冲突，弄个水落石出的呼唤响彻人心的最深处。荒诞取决于人，也不多不少地取决于世界。荒诞是目前人与世界惟一的联系，把两者拴在一起，正如惟有仇恨才能把世人锁住。我在没有尺度的世界里历险，所能清晰辨别的，仅此而已。就此打住吧。荒诞规范着我与生活的关系，假如我把这种荒诞当真，假如我心中充满在世界奇观面前激动不已的情感，充满科学研究迫使我具备的明智，那么我就应当为这些确认牺牲一切，就应当正视这些确认，并加以维护。尤其应当据此而规范我的行为，不管产生什么后果，都紧跟不舍。我这里讲的是正直性。但我要求事先知道思想是否能在这些荒漠中成活。
我获悉思想至少已进入这些荒漠，在那里找到了面包，明白了先前只是靠幻象充饥的。思想给人类思考最迫切的几个主题提供了借口。
荒诞从被承认之日起，就是一种激情，最撕心裂肺的激情。但，全部的问题在于人是否能靠激情生活，还在于是否能接受激情的深层法则，即激情在振奋人心的同时也在焚毁人心。这还不是我们将要提出的法则，而是处于上述体验的中心，会有时间再谈的。不如先承认产生于荒漠的主题和冲动吧，只要一一列举就行了。这些东西如今也众所周知了。这不，一直就有人捍卫非理性说的权利。传统上存在一种说法，叫委曲求全的思想，这个传统一直没有间断过。对理性主义的批判次数太多了，似乎不必再批判。然而我们的时代一直出现反常的体系，想方设法绊倒理性，仿佛理性果真一直在向前进哩。但不等于证明理性有多大效力，也不等于证明理性的希望有多强烈。从历史上看，两种态度始终存在，表明人的基本激情，把人左右夹攻得苦不堪言，又要呼唤统合，又要看清会受藩篱的重重包围。
然而，也许从来没有别的时代像我们时代这样对理性发起更猛的攻击。自从查拉图斯特拉[18]大声疾呼：“偶然，这是世上最古老的贵族。当我说没有任何永恒的意志愿意君临万物万象时，我就把最古老的贵族头衔还给了万物万象。”自从克尔凯郭尔得了不治之症时说：“这病导致死亡，而死亡之后什么也没了。”荒诞思想的主题层出不穷，有意味深长的，也有折磨人心的，抑或至少非理性思想和宗教思想是如此，这种微妙的区别是至关重要的。从雅斯贝尔斯到海德格尔，从克尔凯郭尔到谢斯托夫，从现象学者到舍莱尔[19]，就逻辑和道德而言，整整一个智者家族，因怀旧结为亲戚，因方法或目的而反目，他们千方百计阻挡理性的王家大道，想方设法重新找到真理的通途。此处，在下对那些已知的和体验过的思想作个假设。不管智者们现在或过去有什么抱负，他们统统从那个无法形容的世界出发。那里占统治地位的是：矛盾，二律背反，焦虑或无能为力。他们的共同点，恰恰是迄今人们所披露的主题。必须明确指出，对他们也不例外，尤为重要的是他们从发现中引出的结论。这非常重要，有必要专门研究。眼下只涉及他们的发现和他们最初的经验。问题只在于证实他们的亲和力。假如硬要论证他们的哲学，是可以把他们共同的氛围烘托出来的，并且不管怎么说，这也就足够了。
海德格尔冷峻地审视了人类状况，宣告人类生存受到了凌辱。惟一的现实，是生灵在各个阶段的“忧虑”。对迷途于世的人及其排遣而言，这忧虑是一种转瞬即逝的恐慌。但恐慌一旦意识到自身，便成为焦虑，即清醒者永久的氛围，“在这种氛围中生存重新抬头”。这位教授[20]使用最抽象的语言，手不发抖地写道：“人类生存的完整性和局限性比人本身处于更优先的地位。”他对康德的兴趣在于承认康德“纯理性”的局限性，在于对自己的分析作出结论：“世界不能再向焦虑者提供任何东西了。”这种忧虑，他觉得实际上大大超越了推理的范畴，以至脑子里老惦念着，嘴巴上老唠叨着。他列出忧虑的方方面面：当平凡的人千方百计使忧虑普遍化并使之越来越沉重时，烦恼便显现了；当智者静观死亡时，恐惧便显露了。他不把意识和荒诞分家。死亡的意识就是忧虑的呼唤，于是“存在通过意识发出自身的呼唤”。死亡的意识就是焦虑的声音，要求存在“从消失重新回到芸芸众生中来”。对他自己也一样，不该高枕无忧，而必须鞠躬尽瘁、死而后已。他置身于荒诞世界，接受着荒诞世界的可殁性，在废墟中寻找自己的声音。
雅斯贝尔斯对一切本体论都绝望了，因为他硬要相信我们失去了“天真性”。他知道我们无所作为，做什么也不能使表象的致命游戏升华。他知道精神的终结便是失败。他沿着历史赋予我们的精神历险，磨蹭踯躅，无情地识别出各种体系的缺陷，识别出挽回了一切面子的幻觉，识别出不遮不掩的预言。在这颓败的世界，认识的不可能性已被论证，虚无好像是惟一的现实，无援的绝望，惟一的姿态，于是他试图重新找到通向神秘天国的阿丽娅娜导线[21]。
谢斯托夫独占一方，一直从事单调得叫人钦佩的著作，始终不懈地朝着同样的真理奋进。他不断指出，最严密的体系，最普遍的理性主义，到头来终将在人类思想的非理性上碰壁。任何不言自明的道理，哪怕含讽刺意义的，任何对理性不敬的矛盾，哪怕令人嗤之以鼻的，都逃不过他的眼睛。惟一使他感兴趣的事情，实属例外，那就是心灵史或精神史。通过陀思妥耶夫斯基式的死囚经验，通过尼采式的精神激剧历险，通过哈姆雷特式的咒语或易卜生式的苦涩贵族德行，他探索着、指明着、提升着人类对不可救药性的反抗。他不把自己的一套道理用在理性上，带着几分毅然决然，开始涉足毫无色彩的荒漠，在那里一切确定性都变成了石头。
他们中间最有诱惑力的恐怕是克尔凯郭尔，至少他的部分经历比发现荒诞更吸引人：他体验了荒诞。“最可靠的缄默不是闭口不言，而是张口说话。”[22]写下此话的人，一开始就确信任何真理都不是绝对的，都不能使本身不可能实现的存在变得令人满意。一通百通的唐璜（尼采语）[23]，他多次更换笔名，矛盾百出，既写出《布道词》，也写下《诱惑者的日记》这样一本犬儒主义唯灵论的教科书。他心里感到的那根刺[24]，不是用来平息痛苦，相反是用来唤醒痛苦，怀着甘当受难者的那种绝望的欢乐，一点一滴地制造受难者：清醒，违拗，装模作样，就是说制造魔鬼附身者的系列。那张既温存又冷笑的面容，那些随着发自灵魂深处的呐喊而旋转的陀螺，就是荒诞精神本身与超越它的现实所遭遇的情景。克尔凯郭尔的精神冒险，导致了付出昂贵代价的丑闻，开始时就非常糟糕，是一种没有自身背景的体验，被打回最原始的自相矛盾中去了。
另外，在方法上，胡塞尔和现象学家们极尽夸张之能事，在多样性中重组世界，否定理性的超验力。精神世界难以估量地随着他们而丰富起来。玫瑰花瓣，公里数坐标或人的手所具有的重要性与爱情，欲望或万有引力定律相同。思想，不再意味着统合，不再是以大原则的面目使表象变得亲切。思想，就是重新学习观察、关注，就是引导自己，就是以普鲁斯特的方式把每个理念和每个形象变成得天独厚的领地。离谱儿的是，一切都是得天独厚的。能为思想正名的，是对思想的极端意识。胡塞尔为使自己的方法比克尔凯郭尔或谢斯托夫的更为实证，从根子上就否定理性的古典方法，破除希望，把直觉和心灵的大门打开，输入层出不穷的现象，丰富得有些不合人情。这些道路，要么通向一切科学，要么什么科学也通不到。就是说，此处手段比目的更为重要。问题仅在于“对认知的态度”，而不在于慰藉。再说一遍，至少在根子上是如此。
怎能感觉不到这些智者根深蒂固的亲缘关系？怎能觉察不到他们聚集在独自享有却痛苦得没有任何希望的领地呢？我坚决要求，要么一切向我解释清楚，要么什么也别解释。况且理性面对这种心灵呐喊是无能为力的。精神被这种要求唤醒后，一味探索寻求，找到的只是矛盾和胡言。我不明白的东西，就是没有道理的，于是世界充满了非理性的东西；我不明白世界的单一含义，于是世界只是个非理性的巨物；只要能说一次：“这很清楚”，于是一切就得救了。但，这些智者竞相宣告，什么也不清楚，一切都是乱糟糟的，于是他们接着宣告，世人只对包围他们的藩篱保持着明智和确切的认识。
所有这些经验配合和谐，相互交替。精神走到边界，必须作出判断，选择结论。那里便是自杀和找到答案的地方。但我把探求的顺序倒过来，从智力历险出发，再回到日常举止。以上提及的体验产生于须臾不该离开的荒漠。至少应该知道体验到达何处。人奋斗到这个地步，来到非理性面前，不由得内心产生对幸福和理性的渴望。荒诞产生于人类呼唤和世界无理性沉默之间的对峙。这一点不应当忘记，而应当抓住不放，因为人生的各种结果都可能由此产生。非理性，人的怀旧以及因这两者对峙而凸显的荒诞，就是悲剧《三人物》，而此剧必须与一切逻辑同归于尽，之后，才能出现某种存在。