导论：时间与存在——方法论并提出各章节所研究主题之理由

0. 引入：生命与时间——存在的意义作为问题

当人越益发现客观世界似乎具有无可想象的悠长的时间时，那么他也就不可避免地同时发现，自己的生命时间是那样的短暂，白驹过隙一样迅捷而去、去而不返，生命是向着死亡的存在、是活生生的死亡，生命被死亡所限定，甚或死亡才是活生生的生命，这一令人煎熬的界限限定了人们充满活力、充满想象的无限的求生欲望。

于是，生命像一首如此荒蛮的史诗、如此留白的哀歌！

人的有限生命时间和宇宙的绵渺悠长的时间形成鲜明对照；而在尼采“上帝死了”的背景下的现代世界中，宇宙时间的客观化与去界限化似乎有了可能性，甚或必然性，换言之，超人也会死的，没有了永恒，取而代之的似乎是宇宙时间的悠悠无期限、绵绵无绝期，末世论的终极性作为救赎的时间似乎为人们准备了达于救赎的有期限的路径，达于救赎的时间似乎既是可望而又是可及的，而一旦这一时间遗失了，那么客观而去界限的宇宙时间所赖以生成和生存的就是救赎时间的遥遥无期了，而时间本身甚至也是死亡着的。1

我们在此所能提出的问题是：被理解的死亡能取代生命的意义吗？宇宙论的时间能取代救赎论的时间吗？最终：哲学能取代宗教吗？

1.生命的短暂与时间的迅捷

塞内卡在他的“De brevitate vitae”2（《论生命之短暂》）中反驳了人们对于短暂生命的抱怨，在他看来，并非是我们的生命短暂，而是我们将它弄短了，我们将生命浪费在无价值的事情中，他举出的例子直到今天都有意义：有人从一个约会到另一个约会奔走忙碌着，最终却忘记了自己本有的生活，有人整天和别人讨论自己的卷发发型，他那还唯一残留的一根头发是应当向左打卷呢？还是向右打卷呢？他们浪费了时间、荒废了自己的生命；塞内卡意义上的生命并不短暂，只是人们浪费时间而缩短了自身的生命。3但是我们必须看到，他的论证的前提恰恰是我们生命的短暂：如果我们有任意多的时间，如果总是有新的时间生成，那我们就能任意浪费无限而任意多的时间而不会损失任何时间；可事实却是：我们恰恰没有！

对我们而言并没有任意多的时间！我们的时间并非奠定在任意多的时间之上，我们的生命是有限的，我们的生命是短暂的，这意味着，时间并非我们的意志所能决定的，时间作为我们生命经验的原初的被给出性，恰恰并非从非限定性到非限定性不断流淌的同一形式的当下，并非当下不断持续的结果，生命是有限的，时间对于生命而言是有限的，对于生命而言，时间的有限意味着她会越来越少，她不断消减自身，流逝不再、流逝殆尽，没有人能阻拦住她、阻挡她、叫停她的跃动。

时间首先是我们的生命时间，是我们在死亡之前还能拥有的，她对我们而言既是有保障的、又是在一个简短的时期之后无保障的，每一个人最终而确切的将来必定是他的死亡；我们最重要的时间经验是：时间是有限的，时间是有期限的，我们知道这一点，因为我们是向着死亡的存在。如果我们比较宇宙时间、世界时间的话，那么对于时间有限性的经验并非是仅仅主体的时间历验，与客体而可测度的世界时间相比较，我们被死亡所限定的生命期限就是我们现实的时间，我们自己要彻底地生命我们的生命，死亡我们的死亡，我们在有限的现实时间中要彻底地生、彻底地亡！在所有短缺资源中最短缺的就是我们生命的时间，我们的生命来得太晚，走得太早，这期间无论多么长都嫌太短！

无论如何，我们都是较晚出生的，我们生命的开端并非开端，我们似乎并非从第一声啼哭开始我们的生命，而是我们的生命似乎从母腹之中就蠢蠢欲动了；而我们的死亡无论多么迟疑，总会很快到来的，“在慌张迟疑的时候，请跟我来！”这难道不是死亡向我们的讴歌吗？“别说什么！那是你无法预知的世界！”这难道不是死亡向我们的宣言吗？“别说！你不用说！”那并非是我们无奈的回答，而仅仅是我们生命键盘上时间归零的回车！死亡是一件无须着急去做的事情，是一件无论如何耽搁都不会错过的事情，一个必然、必定、必须降临的节日；我们诞生在向着死亡的存在之中，在人的生命中，诞生承载着死亡！这个概率平均是多少？百分之百！4

我们真的要呼号：Vita brevis！生命如此短暂！

在我们生命的短暂性中，我们必须考量我们生命的短暂与时间的有限，一方面，我们的时间是个期限，生命有限，我们的将来被死亡所限定而是短暂的，我们不能永久等待，否则我们将错过我们的生命，我们要赶在迅捷到来的死亡之前而迅捷达到我们的目标，否则我们将错过我们的时间；生命的短暂迫使我们加速我们的努力；另一方面，由于我们的时间是个期限，生命有限，由此我们无法随意、任意获得新的东西，为此我们匮乏时间，无论死亡多么迟疑，它总是很快到来，这限制和消减我们更新和改变的能力与努力，将我们和我们的过往，甚或当下联接得如此紧密，以至于我们无法任意向前奔突，以至于我们无论多么迅捷，这迅捷都难免是缓慢的，我们生命的短暂、我们时间的有限、我们时间的期限迫使我们缓期执行我们的努力；最终一个方面，由于我们的时间是个期限，生命有限，因而无论是迅捷还是缓慢，我们别无选择、并无选择；而不可避免的是，我们必须同时具有这两者：快节奏生活、慢节奏生活！我们的生命如此短暂，我们生命时间的有限性迫使我们不得不如此，这一时间性的双重生命节奏迫使我们渴望未来而加快节奏、向往过去而缓慢生活。总之，快与慢，每个人的时间都是这样，每个时代的时间都是这样，每个时代每个人的生命也都是这样；这似乎撕裂我们的生活，令我们撕裂，可是我们必须在其中坚忍不拔，我们必须、我们不得不在当下如此这般同时快与慢生活，以渴望未来而回忆过往，否则我们仅仅有半个生命。

人是匮乏时间的存在，人在时间上最初的经验就是时间的匮乏性、短缺性；凡不知死的人，也就没有时间匮乏感，而在死亡中存在的人则感受到时间的紧迫，每一个人都生活在一次性的诞生与一次性的死亡之间，尽管诞生并非他自己的意愿，但是他毕竟自己亲自来到这个世界上，而死亡尽管也许并非他的意愿，但是他必须自己亲赴其中，人仅仅有一个唯一的生命、一个唯一的生命时间：人只能活一次！对他而言，有限的时间是一次性的！有限的时间是唯一性的！

我们只能视死如归！

人被迫要迅速、要迅捷，现代世界要求迅速、要求迅捷，迅速、迅捷被如此这般地强调，以至于人的缓慢性被战胜。现代世界也将自己经验为，甚至理解为迅速运转的过程，其更新的速度不断增长，变化速度的增长借助特殊的现代手段而成为可能的，譬如方法的更新、人的缓慢性的中性化，特别是将传统而缓慢的世界中性化，现代化的能力改变传统，现代科学总是取得甚或能够不依赖于传统而检验传统的新成果，并且不断取代传统功能的现实性。5

而当人们质询存在与时间的内在联系时，在哲学的可能性上或许有不同的回答，或者存在的意义必须从此在的时间性中来阐发，也就是从人的存在的某种特殊境况中来解释之，或者存在的意义来自于并不依赖于任何时间性的判断，也就是说，这样判断的谓项不能是空洞的。不同的回答之间可能是格格不入的，当然哲学也并不要求统一而一致的答案，或许不同回答的出发点是不一样的，或许选取的经验事实不相同，而不同的出发点与不同的经验事实或许都有其自身的理由，而我们又当如何判断这些观点呢？

2.时间与存在

在亚里士多德看来，动词是一种同时指出时间的语词，这意义在于，如果“健康”是一个名词（主词）的话，那么“是健康的”就是动词，因为它表述了健康在当下依然是在的。6动词同时指出时间的含义并非在于动词表述了自身，而是表述了某种联系，或曰：是在一种与他者的联系中实现动词自身的含义，如同“是”自身并非是一样，但是却表述了一种联系；7固然，动词在句子中借助时态的变化而同时表述时间，既有可能是一种老生常谈，甚或又有可能是一种歧义；而如果说在谓语位置上的“是”既表述时间，同时又指出一种联系，则不仅既有可能是腐儒之见，而且甚或是错误的，之所以能够这样说，原因取决于谓语位置上的“是”究竟是系词、抑或是实义动词。

尽管“某物存在”这一句子在语法上是正确的，但是在语言逻辑上却是误导的；如果将“某物”理解为单数的语词、并且表述一种对象的物，而且“存在”作为谓项、并且表述这一对象物的属性，那么就产生双重的困难，一方面，“不存在”似乎也可以理解为对象的属性，于是在否定句的情形下人们必须接受一种矛盾，这一矛盾在于，人表述的他所确定的存在的某物，其实并不存在，这一困难是意义的矛盾性；另一方面，如果“某物存在”并非被理解为主-谓联系的结构，也就是并非为系表结构，而是被理解为某物的标志，也就是说，谓项“存在”不能是空的，那么“某物存在”就意味着，至少存在着一个东西，这个东西与“某物”等同，于是作为谓项出现的“存在”就不仅转化成为主词表述了，成为“有一个某物”，而且损失了应有的特殊性。

毫无疑问，这一双重困难建立在一定的先决条件上，取而代之的也是有思维的可能性的，如果下车伊始就不将谓项理解为与它指称之物的等同是真或假，那么其否定表述“某物不存在”在并不造成矛盾的情形下则可以理解为“某物存在”是假的，除此之外，从“某物存在”到“有一个某物”的意义转换，也就并非是矛盾的了。

而遗留的问题依然是，“存在”一词的特殊情形及其所有与其它谓项表述相区别的意义，阿维森纳将其表述为在存在判断中的“est”的类偶性属性，8托马斯·阿奎那也区分“ον”与“est”作为谓项的意义，9邓·司各特就存在判断的“est”表述说，在“coordinatio praedicamentalis”（“谓项联合”或“谓项配合”）之外有一个谓项，因为这并非本质的表述，而是“esse extra causas”（“外在于诸多原因的存在”）的“终极行为”，10康德在邓·司各特的意义上认为，“Sein”（“存在”）在“Existenz”（“现存”、“出于存在”）的意义上是一个由自身而来的（sui generis）谓项，并非在“reales”的意义上，亦即并非在确定某物属性（Washeit）的意义上，而是在某物的位置，或者由自身（an sich selbst）而来的谓项的某种限定，11于是“Existenz”由此就并非某物自身的谓项，而更多的是关于它的思想。12而在弗雷格那里，“Existenz”并非标志、标记，而是概念的属性，仅仅是语言的形式语词，13因为在其中仅仅表述了分词判断的形式，“Seiend”一词仅仅是语言迫不得已的创造而已，以能够表述分词判断（partikuläre Urteil）的形式。于是，普遍意义上的存在表述才是有意义的，单数的存在表述，如同“某物存在”，本质上是同义反复，因为此物之逻辑专有名称已经包含此物之存在了，在被命名的谓项中这一存在已经得到表述了。如果涤除单数的术语，那么存在量化（Existenzquantor）就成为存在意义的单独承载者，存在于是就是借助存在的量化而被表述的。

在这个意义上，术语“存在”不仅损失其多重含义，甚或与此相关联的矛盾，而且还毫无限定地被使用。大凡不存在的，亦即不能作为逻辑主语（主词）出现，也就是我们不能言说的，而但凡能够作为逻辑主语出现的，无论它被归入什么范畴，则一定是在“es gibt”（或“there is”）中落户者，并且能够被言说，这在哲学的思维中就不是谬误或愚见，于是言说超验的存在，譬如上帝，就是有意义的了，于是：尽管我们无法知道上帝的存在与本质，但是唯一言说上帝的途径就是“上帝存在”（“Deus est”）这一表述是真的；14换言之，上帝存在的证明之所以能够成立，恰恰在于我们在上帝谓项中所设置的并非空无，以至于由此构成的句子功能是真的。康德也以类似的方式表述说：“某个存在着的是上帝，这也就是一些谓项属于一个存在着的某物，我们总体上借助‘上帝’这一表述来标示这些谓项。”15

上述表述的泛化不仅损失了与存在谓项的，而且也损失了与时间的内在联系，或曰：涤除了时间；但是，只要在存在表述中出现时间关联，那么这一关联必然涉及时空位置，而“es gibt”（或“there is”）也就适用于这一时空位置，而不是适用于自身。

3.时间与作为谓项的存在

但是存在的表述，无论是同义反复的，亦或是转换形式的，都无法消解时间的关联性及其意义；存在（“Existenz”）并非别的什么，而是对象在时空中的位置的当下性，凡标示质料对象的，则有双重意义，也就是在标示空间位置的同时，也标志了当下在场的时间。

而究竟什么是时空的当下在场呢？事物在某一确切之处的在场，同时也意味着必须理解为时间性法则意义上的在场，存在本身是双重维度的，即是空间的、又是时间性的，而所谓双重维度似乎是存在自身的存在量词化，这一所谓双重维度的存在量词化中的双重维度，并非某种限定，而是意味着多重，以至于全维度的，譬如也包括质量维度以及主体维度等，存在不仅能够以任何一个单维度，而且也能够以任何两个以上多维度之关联来理解，于是存在当然就涵盖时间维度，甚或与时间能够对等起来；不仅任何一个存在表述必然与时间、空间限定相关联，而且如果这的确是一个多重维度之存在表述的话，那么这一表述必然涵盖传达这一表述的主体在内，这不仅是存在的另一维度，而且也表明这一维度必然与时间维度相关联，更何况主体本身也是存在、也在时空维度之中；于是在我们的意义上，存在就不仅是空间的，而且也是时间和主体（甚或个体）的完满维度。

在不远的前文中关于存在谓项的分析也表明，谓项的使用也是应当加以检视的；这样说的出发点在于，托马斯·阿奎那对于veritas propositionis16（执见的真理）意义上的est和actu esse（行为中的存在）意义上的est的区分。

当我们忽略属于本性的特殊性时，而且这种特殊性并非标示某种特殊品性，譬如聪明智慧，也并非标示自身特有的行为，譬如奔跑，而是指特殊性与行为的现实存在，那么用亚里士多德的话来说，这一特殊性就是在一种范畴中的现实存在，用托马斯的话来说，就是根据（按照）事物个体化的形式（forma）而属于它的存在（esse）；由此，时间的个体存在指的是事物的当下性、现实性，只要这个事物行为着、变化着，或者同时这两者，亦即不仅行为着，而且变化着，这样的现实性也能够被理解为在因果关联过程中或主动或被动的被牵涉性、被牵连性。

存在（Existenz）在这个意义上作为个体事物的谓项则既非同义反复，亦非毫无意义之表述，同时又没有内在矛盾；存在似乎在这个释义上意味着某种属性，并且是由自身而来的（sui generis）本有、特殊属性，这也就是说，并非别的什么属性，而是使得这一事物存在的属性，使得它是其所是的属性，如同托马斯也娴熟于心的亚里士多德的名言：借助（凭借、通过、以）生命而活着的就是存在（vivere viventibus est esse，或译：借助诸多生命的生命就是存在），生命的存在并非别的什么，而就是这一生命的现实存在，也就是这生命，或者按照托马斯的表述：quodlibet esse est secundum formam aliquam！17（“任何一个存在都是根据某一形式的存在！”）

根据这一论点，尽管“actus essendi”（“存在的行为”）的确是一种行为（行动），但是却并非自身内涵的行为，而是形式的行为，这样的行为（行动）仅仅在变化过程中为我们展示自身，而这样的变化也能够被理解为个体事物的属性的变化；如果这一变化必须被理解为是现实的，那么被它涵盖在内的时间在语言逻辑上就不能作为存在量词的关联框架、而能够作为、并且仅仅能够作为谓项的部分被重构；在这个意义上，时间呈现为我们所经验的个体事物的存在的建构（constitutivum），因而时间能够是人的心理和宗教意识的建构因素。

这也是本书在较远的后文中分别设专章阐释和分析奥古斯丁的时间作为人的宗教意识和作为伦理宗教的核心概念的充分理由。

4.存在意义上的时间与永恒

而上述这些阐释和分析对于我们所讨论的存在与时间的内在联系又表明什么呢？

就时间概念而言，个体存在的标志是具有改变的能力，当然，这并非意味着，仅仅这样的个体存在、只有这类存在具有这类能力，因为数字、等级以及事件等并不具有现实改变的能力，这些也并不具有前文所说的个体的存在（Existenz），而仅仅具有存在量词意义上的存在量化“es gibt”（“there is”）；而对于个体存在者又如何呢？存在与能力的等同能否适用呢？如果答案是肯定的，那么其前提条件不仅仅首先是：现实的改变没有时间是不可能的，而且其次还有：时间没有出自内在于本身而固有的较早和较晚的秩序也是不可能的，而如此不可截然分离的时间秩序在时间阶段中的延展（伸展、时间的伸展）庶几就属于个体存在的意义，在这样的意义上个体存在庶几与时间等同，换言之，甚或就是时间。

就永恒概念而言，属于个体存在行为标志的似乎还有在事物中变化所产生的影响以及精神的内在行为，而精神的内在行为或行为着的内在精神，就是思维等，这样的精神行为当然能够被理解为行为或活动（actus），精神的行为能够带来事物中现实的变化，而自身则并不展示一种现实的变化；由此行为概念就比较清晰了，过程性意味着没有现实的变化，这表明没有时间的展开、延展，而其存在最终仅仅在这类行为中的事物，我们必须说：这是永恒！

而我们又如何在当下性的意义上既毫不涉及时间先后的持续状态而又并非毫无意义地言说这样的存在的意义呢？

如果我们并不采取关于永恒的特权性的认知，或者否认这一概念的意义，那么我们只有一条途径阐释这一无时间性行为的概念，也就是说我们将这一概念和在时间中进行的行为，也就是和现实的变化关联起来，在此与一种“同时性”概念的出现，这一概念被理解为与现实变化的事物的不同过程的时间状态的共同存在，我们以“同时性”概念就能为无时间的事物赋予一种“持续”，而并非必须赋予其现实的变化以及由此而来的时间性作为标志。

这也是本书在此后各章节中一再阐释和分析奥古斯丁永恒概念的充分理由。

当然，这样必然以同时性概念为先决条件，这一同时性概念并非在类比的意义上是空间的邻居，永恒的同时性并非仅仅简单的关系性，并非仅仅如同联接起两个表述的连词一样。

如果非现实变化的行为概念在这个方式上能够被认为是有意义的而成立的话，那么时间与存在的内在联系就有了新的结果，个体的存在作为当下性就能够在现实变化概念的协助下被作为谓项而引入，也就是说，在时间作为主导的情形下而被引入，在这一情形中，并非必然地以“存在”概念，而是在时空的事物的情形下，时间被谓项化。

在不远的前文中所引述的亚里士多德“vivere viventibus est esse”（“借助诸多生命的生命就是存在”）的意义上，就能够言说永恒的存在了，在当下性的行为意义上，存在属于这一永恒存在，这一当下性涵盖一切可能性状态和生命阶段的整体性，与所有时间性存在共存的同时性属于这一当下性，这也就是波埃修斯在《哲学的慰藉》中所说的：“于是永恒就是对于无限时间的全部而完美的占有，这能够从与时间性的事物的比较中更为清晰地得到阐释。”（“Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, quod ex collatione temporalium clarius liquet.”18）

这同样也是本书在此后各章节中一再阐释和分析奥古斯丁永恒概念的充分理由。

此外，时间是从永恒中起源的，这一点不仅已然表明了时间的性质，而且同时也凸显出时间与永恒在历史之中的关联，时间是被历史所表述的，时间的品性是历史的，时间的时间品性（首先并非它的另外的什么品性，譬如心理的、文化的，甚或社会的）呈现在时间兴起和运行的历史之中，并且在这样的历史之中被认知，这也是本书设专章以奥古斯丁的《上帝之城》为文本而研讨他的历史哲学和历史神学思想的充分理由。

对于时间性和非时间性的个体存在而言都适用的是，它们仅仅能够在与现实变化相一致而在行为中展示自身当下性的主导中被谓项化；由此我们就有更大可能性，以存在量化来阐释关于个体存在的表述，也就是说，以各自特殊的形式而来的行为当下性能够被理解为属性整体的组成部分，关于这一组成部分就能够在“es gibt”（“there is”）的帮助下而表述说，这一组成部分是完满实现了的。而在这一阐释结构中还嫌匮乏的，恰恰是表述个体存在法则的当下性与行为的统一，也就是所谓存在与运作（esse与operari）的统一，而它们的联系就在个体之中，当然这一统一呈现在生命个体中。

5.量化逻辑论中的时间概念

如果上述分析大致不错的话，那么分析哲学中量化逻辑所说的无时间性的“es gibt”的意义就并非是最后的结论了，而在其中对于存在谓项的一个语言分析的意义阐释就必须终结。

在语言逻辑的意义上，我们在语法中的谓语“存在”就有ens（超验的现实存在）和quiditas（具体的现实存在）两个不同的含义，包含两个和时间的不同的关系；而这种不同性自身又如何解释呢？它们仅仅是内嵌于其中、而对于我们的语言应用毫无裨益的二分性吗？它能否阐释存在与时间的内在联系呢？

如果在应用范围的大小的意义上来考量这两个应用方式的话，那么存在量化逻辑意义上的“es gibt”具有一种比较更普遍和更广泛的应用方式，甚或在逻辑上一切都可以作为相关联的量化表述的变种论据而出现，甚至时间性个体存在属性的事物。如同“es gibt”能够表述具体而现实的存在一样，它也能应用到超出经验的存在中，亦即Deus est，或曰：上帝存在，这也就是说，“es gibt”也具有应用范围的超范畴的、超经验的宽广度。

当然，与这一应用范围的宽广度相关联的，是一个内容上的空；存在量化逻辑意义上的“es gibt”存在法则，在形式上能够归入于对象领域。而适用于对象领域的，也就是谁具有被联系的变种的属性，这是选择的问题。存在的量化总是确定一种内在的存在，而这种内在的存在所设定（以内在的存在为先决条件）的外在的存在，则是存在量化论所无法表述的了。由于其纯粹形式上的作用（功能），存在量化具有一种超范畴的可应用性，但是这同一个作用（功能）则在内涵上排除超验的应用；于是存在量化在本体上是内嵌的，亦即在超验存在的意义上能够说“es gibt”，甚至能够说“Deus est”（“上帝存在”），而在本体论上却并未有足够的实力或阐释力去说上帝的存在究竟是什么存在。

相对于时间而言，存在量化逻辑关于存在的意义显然是中性的，时间呈现为对象领域的属性，并且超出之，也就是同时具有超验属性和范畴属性，时间甚至能够被视为超验存在，借助存在量化论可以说：存在着时间（Es gibt Zeit！There is time！），无论以何种方式！相反也是有可能的，也就是说，存在量化的“es gibt”自身也必须在时间的意义上情态化、时态化，亦即：曾经（的情形）是，现在是，将来是。

这也是本书在几乎所有章节都一再阐释和分析奥古斯丁上帝概念的充分理由。

从适用范围或领域来看，如果存在量化逻辑论的“es gibt”在“存在”（“Existenz”）的使用方式上更加普遍和更加包罗广泛的话，那么关于个体时间存在的言说在多重意义上、在多重考量上似乎就是切实有效而确切的应用方式了；这一单数的术语对于时间存在的诸多事物而言意味着它们的个体存在，而在康德的意义上，如果在存在言说中一个对于自身而言可辨识的属性并非属于主体，而是对象在关涉我的概念的意义上（Gegenstand in Beziehung auf meinen Begriff，19在与我的概念相关联的意义上）被设置，那么设置的主体就属于言说行为的不可放弃的先决条件，并且是在其个体的时间存在的意义上；设置在这个意义上意味着在主体整体经验的本位中的设置（“im Kontext der gesamten Erfahrung”20），这就表明，设置是设置到与在时间和空间中滞留的主体的关系中；相应于此，康德将对象（Gegenstand）纳入客观现实性（“objektive Realität”），这样的对象对于我们而言是以任何一种方式被给出的，并且至少是和经验的可能性（“Möglichkeit der Erfahrung”21）相关联的，或曰：是和我们的经验原则相一致的。22从康德出发来看，如果时间、空间属于我们经验的原则的话，并且如果时间在对象的设置上还享有有限性的话，那么设置的主体的时间性个体存在就将自己证实为每一个存在量化逻辑所表述的存在原则的实际上、实用上的先决条件，而就此主体在其个体存在中具有实际的时间性这一点还不够，主体自身还必须处于与时间性的关系中。在这个意义上，也就是说，存在和关联其时间性的个体存在的关系意义上，存在就是每一“es gibt”-表述的先决条件，是每一内嵌与存在的“es gibt”-表述的先决条件；只有质询自身存在的存在者，才能提出汉姆雷特的问题，而汉姆雷特的提问本质上也就是质询时间性的个体存在。

在这个意义上，存在、可经验性和时空的当下在场似乎可等而视之；而康德自己在此区分十分清楚，在他看来，在我们借助时空所获取的经验的确切范围（Kontext，领域、语境）之外的存在，无论如何都不能被解释为不可能的，这个存在是我们无法为之辩护的前提（预设、先决条件），23换言之，在我们所能够经验的范围之外，必定有一个存在，尽管我们无法、不能论证之，但是我们必须接受这一存在；在康德看来，没有辩护的可能性、或无法辩护，原因并非在于存在自身，而是在于我们的理论理性的限定，使得我们对于无时间的存在的证明成为不可能的；而如果这一存在以另外的方式将其自身展示给我们，那么这可纳入所谓“客观现实性”（“objektive Realität”）。24

这也是本书在随后诸多章节中一再阐释和分析奥古斯丁关于上帝在人的灵魂中这一思想的充分理由。

当非时间性的言说关联设置主体的存在的时间性时，我们才能言说这一非时间的存在，这不仅对于康德而言是一种不可放弃的要求，对于托马斯·阿奎那也同样如此，对于托马斯而言，在真理性的“est”（“存在”）和现实存在的“est”（“存在”）之间有一种相互依赖的关系，借助这个“est”，一个主体获有“in actu esse”（“在现实中存在”、“在行为中存在”）的属性，并且这个“in actu esse”被理解为依据每一形式（actualitas omnis formae）的现实性，这是“est”首当其冲的含义；而如果这一现实存在尽管依据形式而属于每一个存在者，但是并非与形式等同，那么这个“est”在其首当其冲的含义中还意味着一种“集合”（“compositio”），亦即出于esssentia作为个体化的形式和出于现实存在作为“actus essendi”的结合，这一结合也就是在“ens”之中的“quod est”，亦即“什么是”，德语：“was （aktuell） ist”，英语：“what（actuell）is”；因为这一“est”在其首要含义中标示每一形式的当下此在性，所以在引申的方式上（ex consequenti）就能够标示在其主体形式中当下此在的“in-esse”，由此，est就能够作为系词（copula）将主体（主语）与谓项（谓语）联系起来，并且这个est依据其首要含义就能直接（simpliciter）适用于当下的时间模式（样态、模态），同时间接适用于时间的其它模式（样态、模态）。25一个存在者，借助在它之中的本质与存在的统一而标示出我们经验的事物，“actu esse”在关联自身的形式时——也就是在所谓compositio的意义上（“集合”的模式上）——也能够被这样的存在者所表述。compositio的语言形式是至一的结果，而这个至一则是存在与本质区分的至一；在关涉时间时也同样如此，当存在者并非在其本质中享有其存在的基础时，这个存在者就存在了、就是了（est），就能够开始或者停止存在了，这也就是说，时间性的存在者，其存在并非别的什么，而是能够被表述为“secundum praesens tempus”，亦即“根据当下时间”的存在；当判断的主体被一个与对于自身的存在及其时间性的反思关系所表述的时候，存在的时间性就在表述的时间的关联中得到了表述。

这也是本书在诸多章节中一再阐释和分析奥古斯丁时间三类型（过往、当下和将来）、超验主体性的时间概念以及他所提出的全新的当下线性时间观的充分理由。

6.依然存在的问题

如果上述思考还恰当的话，那么我们对存在的理解及其哲学的阐释就能够被区分与内在联系者这两个基本可能性所标示，而这其中也涵盖存在与时间的关系，“es gibt”的普遍意义上的（一般意义上的）表述形式与单数的并且和时间相关联的“actu est”的表述相对应；当“est”的第一种应用方式将被设置者无论作为毫无疑问的、亦或是作为恰当的选择而出的时候，“est”的第二种应用方式则将被设置者设置在与主体的现实存在的关系中。“es gibt”因此就依赖于主体，并且是任意的时间性的，而“是现实的”（“ist wirklich”，“is real”）则与主体在空间的存在相符，并且由于主体的时间性和空间相符性，“是现实的”就是根据时间、依据时间的（secundum tempus）存在。两种应用方式是可交互使用的，“es gibt”允许对于经验的超验的质询在语义上是有意义的，并且由此而超越时空存在的主体的范围（领域、语境），这是“es gibt”普遍的形式框架，相反，“es gibt”借助单数的存在法则能够发现其释义的圆满性，这是单数的存在法则普遍的形式框架。

相应于这一点的形上学的双重出发点：因为对于现实的认知主体而言，并不存在无时间的理性观想和思考，所以一方面：主体能够仅仅在质询对于所有认知和言说都是有可能的“超验”的框架中对于超验的经验提出质询，而另一方面：对于超验者的权能，甚或全能的质询也仅仅以在其中的经验的超验的证明为标准而做出回答。在“es gibt”和“individueller Existenz”（“个体存在”）的关系中有一种形而上学自下车伊始就确定了的双重可能性，亦即它所研究的存在整体要么借助在普遍意义上的、要么借助在特殊意义上的存在者来理解，也就是说，在普遍概念的意义上、或者在整体的主线上去理解。

这也是本书分别设专章阐释和分析奥古斯丁主体性时间观、存在论时间观以及认知论时间观的充分理由。

当然，遗留的问题还有：时间与存在的关系究竟是什么？如何理解这两者的意义？因为存在毕竟含有一种非关系的“绝对”意义，所以问题又是：这样的存在与时间的原初的内在关系又是什么？如果时间是阐释存在意义的本源的话，那么当下此在能作为判断这一点的标准吗？或者我们话语的时间性在“较早”、“较晚”以及“当……期间”的表述形式中是形式逻辑框架的一部分吗？这一部分能否回溯到模态逻辑的谓项中呢？也就是说，在诸如此类的谓项中言说者与行为者表述了与存在相关联的本质的现实存在和现实关联性吗？

由于奥古斯丁是从古典哲学出发、是从他所接受的古典教育出发研究时间概念的，所以本书在探讨奥古斯丁的时间观之前首先追溯时间概念作为问题的历史，也就是追溯在思维方式和方法上对奥古斯丁的时间思想产生巨大影响的柏拉图和普罗提诺的时间概念；奥古斯丁在思维方式、思想以及方法上尽管与他们两位不尽相同，甚或截然不同，并有全新思想的提出，但是从中亦能看到一脉相承的痕迹，因而本书不仅研讨他们的思想，而且也尝试将普罗提诺《九章集》中研究时间的第三卷第七章从希腊文译为中文，同时将奥古斯丁《忏悔录》中专门涉及时间概念的第十一章从拉丁文译为中文，并在《九章集》的翻译脚注中提示奥古斯丁的文本所受之影响；由于奥古斯丁在其时间研究中也间或提及亚里士多德的时间概念，因而在行文中也阐释和分析其《物理学》中关于时间的研究。

就我十分有限之所知，奥古斯丁《忏悔录》目前有三个中译本，胡贻穀译本，未提及译本所依据之底本，只是说“是书译文屡经更正”（见《古圣明心》译序），将奥古斯丁译为亚古司丁，书名译作《古圣明心》，其序言中又译为《亚古司丁认词》，上海商务印书馆1909年印上海广学会藏版，然而缺第十一卷至第十三卷；应枫译本，书名译作《忏悔录》，在译序中提及其所依据之底本为百录·赖理奥教授（未给出姓名原文）根据各种手抄本校勘之后的法文译本，应枫中译本完成于1948年11月底，时代文艺出版社（长春）2000年第一版，2005年第三次印刷；周士良译本，书名译作《忏悔录》，商务印书馆，北京1981，译序中提及所依据之底本为法国拉布利奥勒（Labriolle）教授1926年合校本，周译与应译所据之原本应为同一底本。

本书在写作过程中曾以讲座课形式于2013秋季学期、2015秋季学期以及2016年秋季学期在北大哲学系三次公开宣讲，在此非常感谢所有选课和听课的北大各院系同学以及其它院校的同学及朋友，他们在课程中提出许多非常值得深刻思考的学术与人生的问题，对本书笔者启发颇多，特别感谢吴蓓蓓博士、吴莉琳博士、杨虹帆博士、徐文静博士、刘博玲博士、韩梦迪（MA）、王曦博士、康宁博士、詹学昭博士、信美利博士、王佳玘博士、罗泮博士、范吉宏博士、许可博士、潘思（MA）、黄敬哲（MA）、张千千（MA）、李晶博士、黄茜博士、聂建松博士、孙明博士、张天一博士、戚强飞博士、贺腾（MA）、余忠剑博士、王其勇博士、刘勖博士、高嵩（MA）、巩天成（BA）！

其他所有参与课程的同学和朋友们，尽管其中绝大部分我并不知道他们的名姓，但我心中始终对他们存有深深的感激！

衷心感谢北京大学哲学系巩天成同学，他帮我解决了所有写作过程中的电脑技术问题，然而限于篇幅，这部分最终并未纳入本书中。

衷心感谢商务印书馆陈小文先生对本书出版的大力支持，衷心感谢本书责任编辑关群德先生所付出的大量细致入微的辛勤工作。

本书在写作过程中就所引述的伊萨克·牛顿的相关文本及思想请教了北大哲学系同仁孙永平教授，就量化逻辑论请教了北大哲学系同仁邢滔滔教授，他们都给予十分专业的指导意见，邢教授还诉诸文字予以指教，本书在相关部分多有采撷，笔者不敢掠美，在此谨致谢忱！

本书所有引文皆笔者自译，谨此说明，于行文中不再另注！

本书所用中文《圣经》为思高本，谨此说明，于行文中不再另注。