第十章
古代的宗教和文化
第一节
古代的哲学和宗教
古代人的思想，似乎是很幼稚的。然而天下无论什么事情，都是从人的心理发展出来（物质方面的势力，自然也不可蔑视，这句话不要泥看）；后代人的思想，又总是接着古代人的思想逐渐改变的。所以研究古代人的思想，在史学上头，实在有很大的价值（在中国这种崇古的社会里头，更为要紧）。
要研究古代人的思想，先得明白一种道理。便是古代人所想解决的，都是“有”、“无”、“空间”、“时间”等幽深玄远的问题，他们的研究，大概是凭着“想象”和“推测 a”。要像后世以科学为根据，或是起了“认识论”上的疑念，对于“形而上学问题的解决”而怀疑的，实在很少。
中国古人解释“宇宙的起源”，以“气”为万物的原质，颇近于希腊的“唯物论”。又推想一切万有，都起于“阴阳二力”的结合，也和“二元论”有些相像。但是它又推想“阴阳二力”，其初同出于一源；而且“有”的根本，是出于“无”，却又不能说它是“唯物论”、“二元论”了。他们推想最初的世界道：
天下万物生于“有”，“有”生于“无”（《老子》）。
泰初有“无”，无“有”无“名”；“一”之所起，有“一”而未形（《庄子》）。
“有形”出于“无形”；“未有天地”，能生“天地”者也（《淮南子·说山》）。
从无而到有，是阴阳二力还没有分的。所以说：
“太极元气”，含“三”为“一”（《汉书·律历志》）。
从一而分为二，就是“太极”分为“两仪”。阴阳二力，再相和合，所生的物，便无穷了。所以说：
“一”生“二”，“二”生“三”，“三”生“万物”（《老子》。《春秋元命苞》：阴阳之性以一起，人副天地，故生一子）。
但是从无而至有，究竟是怎么样子呢？还是“有”，便像如今的样子呢？还是逐渐变迁成功的呢？他们说：
……有“太易”，有“太初”，有“太始”，有“太素”。“太易”者，未见“气”也；“太初”者，“气”之始也；“太始”者，“形”之始也；“太素”者，“质”之始也。“气”、“形”、“质”具而未相离，谓之“浑沌”；“浑沌”者，言万物相混沌而未相离也（《周易正义》八论之一引《乾凿度》）。
“质”出于“形”，“形”出于“气”，而“气”出于“易”，“易”是“变易”，就是“动而不息”的意思；那么，古人认一切万有，是源于一种“动力”的。
自无出有谓之“生”（《文选》六引刘瓛《周易义》：自无出有曰生），生于宇宙间之物，既然都是有质的，那么，它于“宇宙间的物质”，必定得到其一部分；这便唤做“德”（这是“德”字的本义）。所以说：
天地之大“德”曰“生”（《易系辞》）。
物得以生谓之“德”（《庄子·天下篇》）。
得到“宇宙间的物质”的一大部分而生，谓之“命”。所以说：
大凡物生于天地之间皆曰“命”（《礼记·祭义》）。
宇宙间的物，同出于一源。所以虽然散而为万物，其根源仍是“同一”的。
这个根源，便是天（万物皆生于阴阳二力，而阴阳二力之动，阳又在先，所以可说物本乎天地，又可单说物本乎天）。所以天神称为“上帝”；“帝”就是“蒂”，古作“柢”，和“根”字是双声互训的（详见吴大澄《《字说》）。所以说：
物本乎天，人本乎祖（《礼记·郊特牲》）。
宇宙间的物质，本来是唯一的。有一种力，叫它“凝集”起来，就成为有形有质的“物”；凝聚的力散了，便又分离做无数“小分子”（也可以说是“原子”），浮游空间。这期间又起变化，而再成为别种的“物”。所以说：
精气为“物”，游魂为“变”（《易系辞》。精气是“精的气”，精是“凝集得极坚密”的意思。所以说“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真”〈《老子》〉。真和“填”、“阗”等同音，是充实的意思）。
那么一切万有，无非一种原质所流动而变化的了。所以说：
凡物之“精”，此则为“生”，下生五谷，上为列星，流于天地之间则为鬼神（《管子》）。
有形有质的物，都有个局限。“最小而可称为无”的“原子”，却是没有的，是无所不遍的，所以宇宙之间是充实的。所以说：
“神”无方而易无体（《易·系辞》）。
惟“神”也，故不疾而速，不行而至（同上）。
“鬼神”之为德，其盛矣乎。视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗（《礼记·中庸》）。
这么说，中国古代的哲学，又近乎“泛神论”了。
以上所述，用科学的眼光看起来自然不能满足，然而古代一切思想，没有不以此为根据的。因为有生于无，所以“贵无”（“无”不但是老子所贵，就孔子也说“以致五至而行三无”〈《礼记·孔子闲居》〉。“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”〈《论语·卫灵公》〉）无就是虚，所以又“贵虚”（《韩非子·主道》：虚则知实之情，静则知动者正）。有的起初，是“一而未分”的，所以“贵一”（《老子》：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。《吕氏春秋·大乐》：故一也制今，两也从听。是以圣人抱一以为天下式）。因为贵一；所以要“反本”（《老子》：既得其母，以知其子；既知其子，复守其母；没身不殆。《礼记·大学》：其本乱，而末治者否矣）。从政治上讲起来，就要“正本”；君主的责任权力，就从此发生。从道德上说起来，也就发生“报本”之义（董仲舒说：是故圣人深探其本而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。《公羊》元年春王正月，《何注》：春秋以元之气，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正境内之治）。本就是中，所以贵“守中”（“皇极”的“极”训中，老子多言数穷，不如守中）。凡物之生，都是积微成著的，所以要“慎微”（古人说从无而至有，有形无形，算做一个阶段，先要有形，才能有体。微是无形的意思，著是有形的意思。所以《乾凿度》说：“天气三微而成著，三著而成体。”《荀子·赋篇》说：“物精微而无形。”《老子》：“抟之不得名曰微。”《孙子》：“微乎微，微至于无形”）。是从小到大的，所以要“慎始”（《大戴礼·保傅》：正其本，万物理。失之毫厘，差以千里。故君子慎其始也），要“谨小”（谢承《后汉书》载李咸奏：春秋之义，贬纤介之恶，采豪末之始），要“慎独”（独的本义训小，不训单独。《礼记·礼器》：“观天下之物，无足以称其德者。则得不以少为贵平〈古少小二字互通〉。是故君子慎其独也。”《大学》、《中庸》的慎独，也是如此讲，并不是说独居之时〈所以说诚于中，形于外，也是积微成著的意思〉。《六韬》“太公曰：凡兵之道，莫过于一。一者，能独往独来。”这个“独”字，也是训小的。《易》初六童观，马融注童，犹独也）。生又唤做“善”，所以贵“积善”（既生之后，逐渐长成，谓之善。这是“善”字的本义。因为生机畅遂，是人人所乐，才引申为善恶之善。《易·系辞》：一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也。这个“善”字，是用的本义。因为善是逐渐生长的意思，所以贵乎积〈《易·文言》：“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣。”把由来者渐训积不善，可见善是继续生长的意思〉。逐渐生长的东西，要等它发达到极点才好，所以说“止于至善”〈《礼记·大学》〉）。这种问题，都是在极幽深玄远的地方的（万物的起源，古人在空间上，设想它在极高极远的地方。所以说“天玄而地黄”。玄是黑色，深远之处，一定是黑暗而不可见的。所以《后汉书·张衡传》注说：“玄，深也。”〈《庄子》“天下以深为根”〉在时间上，设想它在极悠久的年代。所以说“天为古，地为久”〈《周书·周祝篇》〉。“天”字训古，确是古义，所以郑康成注《尚书》粤若稽古，训稽古为同天。俞正燮说：“《三国志》、《书正义》，均诋郑氏信纬，以人系天，于义无取。且云：古之为天，经无此训，不悟《诗》云，古帝命武汤，正是经训古为天。”〈《癸巳类稿》卷一〉）。所以贵“知几”（《易·系辞》：“知几其神乎。几者，动之微，吉之先见者也。”《尚书大传》：“旋机者何也？机者，几也，微也。其变几微，而所动者大，谓之旋机。”正是“几者动之微”的“的诂”），贵“极深研几”（《易·系辞》：夫易，圣人之所以极深而研几也）。万有的起源，是一种动力。这种动力，是动而不已的。所以贵“变通”，忌“执一”（《易·系辞》：“易穷则变，变则通，通则久。”《孟子》：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也”）虽然动而不已，然而仍有其“不变”者存（譬如四时昼夜，终而复始），所以说这一种动是“循环”的（《史记·高帝本纪赞》：三王之道若循环，终而复始），所以说“天道好还”（四字见《老子》。所以易有“变易”、“不易”二义）；因为“天道好还”，所以说“福兮祸所倚，祸兮福所伏”（也见《老子》），所以说“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（也是《老子》的话）。因为宇宙间的事物，都有天然的规则秩序，人在其间，也莫能自外；所以贵乎“法自然”（《老子》：道法自然）。
以上所说，不过是略举数端。若要备细推论起来，便是千言万语也不能尽。然而可见古代的宗教、哲学、政治、伦理……都有一贯的原理，存乎其间。从这种原理上，推衍发展，而成为社会上的一切现象。可见得这种思想，看似幽深玄远，却是社会上一切显著的现象的根本（因为人的做事，总有一部分的原因在心理上，不能全用物质说明的），研究社会现象的科学的人，实在不容蔑视的。
以上所说，都偏于思想一方面，可以算是古代的哲学史。无论哪一种哲学，决没有能完全否认宗教的；无论哪一种宗教，也总含有几分哲学上的解释。何况古代，岂有只有哲学上的思想，没有宗教上的感情的道理呢？咱们既明白了古代的哲学思想，便可以进而考究古代宗教上的崇拜。
中国是进化极早的国，它的宗教，绝不是“拜物教”等劣等的宗教。它宗教上的崇拜，和哲学的思想是可以一贯地说明的。它所崇拜的对象，是什么呢？可以说是天象。
古人认阴阳二力为万物的起源，所以他们所崇拜最大的对象便是“天地”。但是物之生，是由于四序的推行，这是显而易见的。所以次于天地的崇拜，便是“四时”。把四时分配在“四方”，再加以上天下地，就是“六合”。从六合之中，除掉了一个天，便成“五方”。把古人所说“物质生成的五种形态”配上去，就成了五行。再加之以“四隅”。那么，单就四正四隅说起来，就成了“八卦”。连着中央算，就成了“九宫”。适和古人“一生二，二生三，三三而九”的思想相合。九宫的周围，却有十二，所以又有所谓“十二支”，适可以配十二月。把三和五相乘，就是十五，于是又找到一个Magic square，填在九宫里头，就成了后世所谓“洛书之数”了（《大戴礼·盛德篇》：明堂者，二九四，七五三，六一八。这分明是一种Magic square。后世的人，却把它看做一种神秘的东西，欲知其详，可看胡渭《易图明辨》）。
古人所认为生物的本源的，是天地和四时，所以有所谓五帝，又有所谓六天。《郊特牲正义》说：
指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五；以五配一，故为“六天”……又《春秋纬》紫微宫为“大帝”。又云：北极耀魄宝。又云：大微宫有五帝座星：青帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪，黄帝曰含枢纽。
六天之中，昊天上帝耀魄宝，是不管事的（古代的君主，要无为而治，最初就是取象于此）。所以论生育之功，只有五帝，五帝之中，青帝主春生，赤帝主夏长，白帝主秋杀，黑帝主冬藏，黄帝就是地，为什么天不管事，地却要管事呢？《白虎通·五行篇》说：
地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也；其位卑；卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。
那么，地的管事，又在什么时候呢？它说：
土王四季各十八日……土所以王四季何？木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高；土扶微助衰，历成其道，故五行更王，亦须土也。王四季，居中央，不名时（同上，又，行有五时有四何？……土尊不任职，君不居部，故时有四也。按木，火，金，水，各王七十二日，合土王四季各十八日，等于三百六十日）。
然则水火木金土，又是什么东西呢？按《白虎通》解释五行的“行”字道：“言行者，欲言为天行气之义也。”古人把气认做万物的原质，说“行气”，就是把气变做有形有质之物，就是“万物的生成”。所以《书·洪范正义》解释五行的“次序”道：
万物成形，以微著为渐；五行先后，亦以微著为次。水最微为一，火渐著为二，木形实为三，金体固为四，土质大为五。
他们又说他们的“生克”和“配合”道：
木生火者，木性温暖，伏其中，钻灼而出，故生火。火生土者，火热，故能焚木，木焚而成灰，灰即土也……金居石，依山津润而生，联土成山，山必生石，故土生金。金生水者，少阴之气，温润流泽，销金亦为水……故金生水。水生木者，因水润而能生，故水生木（萧吉《五行大义》）。
五行所以相害者：天地之性，众胜寡，故水胜火也；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也 （《白虎通·五行篇》）。
这全是把当时一种幼稚的“物质思想”，附会上去的。至于上帝，虽不管事，也有“下行九宫”之说。
《后汉书·张衡传》注引《乾凿度》：太乙取其数以行九宫。郑玄注：太一者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入，阳起于子，阴起于午，是以太一下行九宫，从坎宫始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣，还息于中央之宫。既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣。上游息于太一之星，而反紫宫也（昊天上帝，又名太一。见《周礼》郑注。《南齐书·高帝纪》九宫者：一曰天蓬，以制冀州之野；二为天芮，以制荆州之野；三为天冲，其应在青；四为天辅，其应在徐；五为天常，其应在豫；六为天心，七为天柱，八为天任，九为天英，其应在雍，在梁，在扬，在兖）。
这种说法，和《易·系辞》帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮相合的。
以上的话，用如今人的眼光看起来，荒唐极了。然而古代的社会现象，也无一不出乎此，即以政治论，万物的生成，都出于天；天上主化育的，就是五帝；王者代天宣化，所以有“感生”之说（《诗·生民·正义》引《五经异义》：“诗齐，鲁，韩，《春秋公羊》说，圣人皆无父，感天而生。”按《诗》“履帝武敏歆”，郑笺：“帝，上帝也，敏，拇也……祀郊媒之时，时则有大神之迹，姜嫄履之，足不能满，履其拇指之处，心体歆歆然……于是遂有身……后则生子……是为后稷。”又《商颂》：“天命玄鸟，降而生商”，郑笺：“玄鸟，也……汤之先祖，有娀氏女简狄……遗卵……简狄吞之而生契。”郑康成先学韩诗，笺诗多同韩义。感天而生，所以谓之天子）。四序之运，成功者退，所以有“五德终始”之说（俞樾《达斋丛说》：五德更王，古有二说。《汉书·律历志》载《三统历》曰：唐火德，虞土德，夏金德，商水德，周木德，此一说也。《文选·齐安陆昭王碑》注引《邹子》曰：五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火，又一说也……秦自谓以水德王，此相胜之说。周火故秦水也。汉自谓以火德王，此相生之说，周木故汉火也……）既有五德终始之说，一姓就不能终有天下，所以有“易姓革命”之说，革命的命，是指天命而言，所以王者之兴，有受命之说（受命是指符瑞而言。有一种符瑞出现，便是天命他做天子的证据。譬如“河图洛书”，就是符瑞的一种。详见《诗·文王篇·正义》。《孟子·万章篇》……然则舜有天下也，孰与之，曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已……使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜，讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也……《泰誓》曰：天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。把天心和民意，打成一撅，荒怪之说，一扫而空，高则高矣，然而是儒家的学说，不是古代的事实）。王者的治天下，全是奉行天意，所以治定之后，要封禅以告成功（《白虎通·封禅篇》：王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天；天下太平功成，封禅以告天也）。所以王者的治天下，是对于天而负责任；既然是对于天而负责任，对于人自然是不负责任的了。这是从大处说的，若要逐一仔细说起来，就千言万语也不能尽。读者诸君，请把惠氏栋的《明堂大道录》看一遍，就可以知道古代一切政治和宗教的关系了（因为明堂是中国最早一个神秘的东西，一切宗教上的崇拜，都在这里头，一切政治，都在这里头施行，一切学术，也都发源于此的）。此外一切现象，古人也没有不用宗教去解释它的。看《白虎通》的《五行篇》，就可以明白。