上篇
古典诠释学

第一章
古代希腊：从神迹到智慧

犹太人要的是神迹，希腊人追求的是智慧。（《圣经·哥林多前书》2：22）

第一节
诠释学的词源与含义

在本书中，将古代希腊至文艺复兴这一历史阶段有关诠释学的思想划归于古典诠释学阶段，本篇所讨论的就是这一阶段的内容。这里所谈论的“诠释学”，与现代意义上的诠释学有很大的区别，而且从总体上看，包括完备的《圣经》注释学体系在内，它也并非是“诠释学的”。可是现代诠释学恰恰又是从中发展出来的，故将此一阶段的形形色色的诠释思想统称为“古典的”（或“前”）诠释学。它作为诠释学的起源，已内在地包含了诸多诠释学的因素。这些因素散见于不同的时代、作者的论著中，须经过认真的梳理才能使我们看清其理论脉络。这项工作显然是必要的，通过对理论的源头之梳理有助于我们清晰地把握其实质，已成为学界共识，因为理论之特征在其源头上往往以一种更为直接的方式表现出来。

从词源上考察“诠释学”（Hermeneutik，Hermeneutics），至少可以追溯到古希腊的文献中。而词源学的诉求，则主要体现在神祇的名称上，神祇的名称“代表了事实的不同构成部分的拟人化和代用”，词源分析和神的名字的含义在希腊作品中得到广泛的、甚至规律性的运用^[1]。西方诠释学家将希腊神话中诸神的信使之名“Hermes”（赫尔墨斯）当作动词“hermēneuein”（诠释）和名词“hermēneia”的词根。虽然，据凯伦依（Kerényi）考证，“hermēneia”一词与上帝的使者“Hermes”只是发音相似，而无语言学和语义学上的关联，因而我们现在看到的“诠释”一词的词源学意义上解释是后来重建的^[2]。然而就词形而言，“hermēneuein”和“hermēneia”与“Hermes”显然具有一种派生的关系，虽然我们无法确定哪个词是原初的或派生的^[3]。尽管我们现在无法确定其词源学上的根据，我们仍然可以对这样一个问题进行深入的思考，这个问题显然对于诠释学来说更为重要：人们为何将“诠释”与“Hermes”联系在一起？在我看来，这本身就是一种对“hermēneia”的再诠释，换言之，就是以人们所熟知的神使“Hermes”之职能来诠释“hermēneia”。

在希腊神话中，赫尔墨斯被描述成足蹬双翼靴的神，其职责是将宙斯的旨意传达给人类。由于神的语言不同于人类，因此，他还须首先将神的语言翻译成人的语言；不惟如此，他必须加以必要的解释，因为神谕在很多情况下只是一种隐喻，凡人难窥其堂奥。按照伽达默尔的说法：诠释学的基本功绩就是将一种意义关联从另一个世界转换到自己的生活世界^[4]。当然，深奥莫测的神祇一般人无缘得见，某些受到神的宠爱之人以及“hermeios”（德尔菲神庙发布神谕的僧侣）就成为神在尘世的代言人。他们能与神沟通的异禀乃是为神所赐，赫西俄德曾这样吟唱：“曾经有一天，当赫西俄德正在神圣的赫利孔山下放牧羊群时，缪斯教给他一支光荣的歌（即《神谱》——作者注）。……并把一种神圣的声音吹进我的心扉，让我歌唱将来和过去的事情。”^[5]荷马在《伊利亚特》中称，“卡尔卡斯，释辨鸟踪的里手，最好的行家。他通古博今，明晓未来，凭藉福伊波斯·阿波罗给他的占卜之术，把阿开亚人的海船带到了伊利昂。”^[6]虽然他们有可能见到神的化身，但是神与之交往更多的是通过神迹或梦境。神迹人人得见，梦亦人人会做，只是常人不辨其寓意而已。我们看到，在希腊神话中，诸神常常亲自通过神迹或梦将自己的旨意传达给人，惟有赫尔墨斯专司神使之责，代其他诸神送达神意，偶尔也递交神的礼物^[7]。在这种情况下，他只负责传达与解释，尤其是对于不容置疑、不可抗拒的至上神宙斯的旨意，只能如其所说地宣示，决不能掺杂自己的意见。就此而言，hermēneuein 本身就含有客观性的要求。

M．Ferraris 赞同Kerényi的观点：“柏拉图是将诠释学说成一种特殊技艺的第一个人。他确实在那些地方提到诠释学，并总是将神的领域作为他的起点，……总是思考某种更高的东西或从事诠释的神学家。”^[8]事实上，在柏拉图那里，诠释学仍与占卜术同属一类，在他看来，诗人不是通过某种深思熟虑的艺术性理解来解读神意，而是借助于神的力量来理解启示的。只在后希腊时期，“诠释”一词才表示“有学识的解释”。但这种有学识的解释是与《圣经》注释联系在一起的。

从思想史的角度看，亚里士多德是首次使用这个词的人，“Peri Hermeneias”（诠释篇）曾是他的《工具论》的一部分。如前所述，这很难称其为诠释学，观其内容，则属于语法学，它研究的是语词的性质和语言的逻辑，语句的逻辑结构，因此是一种理解语句的辅助工具。其后，它主要运用于《圣经》和古罗马法典的解释。对这两者解释的实质是相同的，一个明显的事实，《圣经》在中世纪的欧洲同样具有法律的权威效用。伽达默尔认为，我们所说的现代意义上的诠释学是源于现代科学传统的，就此而言，当是笛卡尔首先提出了现代意义上的诠释学概念的。他在1637年出版的《谈谈方法》（Discours de la methode）和1641年出版的《关于第一哲学的沉思》（Meditationes de prima philosophia）书中，已开始在与现代方法论概念和科学概念相平行、对立的意义上引用了诠释学的概念^[9]。把“诠释学”作为著作标题的，应首推丹豪尔（J．C．Dannhauer），他于1654年发表了题为《圣经诠释学或圣经文献学解释方法》（Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum，Strassburg，1654）一书^[10]。此后，人们才区分了神学的诠释学和法学诠释学。

帕尔默（R．Palmer）曾对hermēneuein 作过深入的分析，他指出了这个动词的三层含义：

1．表达（to express）。它与赫尔墨斯的“宣示”（announcing）功能相关。hermēneuein 的最初形态“hermē”之词形与拉丁词“sermo”（言说）和“verbum”（语词）相近，因而，最初的诠释行为主要是指“言说”（to say），是一种大声宣告以及断言（to assert），用以表达神的主张。作为“表达”的“言说”与纯粹通过语词的“言说”是有区别的，质言之，“表达”不仅意指“言说”，而且它本身表明了一种言说方式，其中包含了演说的风格（style）、音调等因素。就此而言，表达正就是诠释。在帕尔默看来：“在柏拉图的《爱奥尼亚篇》中，年轻的诠释者吟诵荷马诗作，并通过抑扬的声调‘诠释’（interprets）它，表达它，甚至精妙地解释（explaining）它，传递了比荷马所了解或理解到的更多的东西。”^[11]

2．解释（to explain）。这是诠释所强调的理解之推论性方面。语词说出某种东西，表现着某种东西，这种表现是一种诠释。然而，它本身还需要解释，通过解释，将其带入一种意义关联，这也是一种诠释。用帕尔默的话说，“意义是一个语境关联问题；解释过程提供了理解的场所。一个事件惟在某种特殊的语境关联中才具有意义。进而言之，基督惟有在他的死关乎救世主降临的希望时，才使得这一历史事件与听众个人的希望和意图相关。”^[12]此即表明了：关系决定意义。而“解释”本身乃与语境关联相关，在某种“视界”中进行解释，这是一项理性化的工作。^[13]

3．翻译（to translate）。当文本是一种外来语时，文本的世界和读者的世界两种视角的矛盾就凸显出来。在翻译时，人们将异国的、陌生的或不可理解的东西携入他们自己的语言媒体中，此时翻译就成为诠释的一种特殊形式。翻译者有如赫尔墨斯，成为此一世界与另一世界之间的中介，传达着不同的世界之信息。通过对翻译的反思而使我们清醒地意识到，“语言本身包含着涵盖了世界的诠释，……语词事实上塑造着我们的世界观，甚或我们的知觉能力。语言显然是文化经验的储存库；我们存在于其中、并以此为介体；我们通过语言的眼睛来观看。”^[14]以此观之，于翻译而言，最重要的问题根本不是如何选择合适的对应语词，而首先是对于文本的世界之理解，缺乏这种理解，任何对于文本的翻译与解释都是无稽之谈，就像人们通过翻译机器而翻译出来的东西一样滑稽可笑。

我们所说的“诠释”必须在这样一个广泛的意义上来理解，它最终指向的是对语言的理解与解释。如果我们的整个经验世界都必须在语言中形成、并通过语言表达出来，那么诠释学的领域确实是包罗万象的。这一点，只是在当代诠释学中才清晰地被表达出来。从历史上看，人们最初关注的是《荷马史诗》和《圣经》的诠释问题，焦点是对于神的信仰；在浪漫主义运动后始扩展到整个精神科学；时至今日，我们才开始频繁地谈论自然科学中的语言与诠释问题。

第二节
古典时期的神话与经典之确定

2.1　神的世界与人的世界

远古的神话对于人类的文明与文化的形成有着深刻的影响。神话虽然不是一种知识体系，却也是初民把握世界的方式，是初民对其生存环境和生活方式的直观把握。神话的直接衍生物就是信仰，而信仰则是原初民族的精神生活的最高形式。当我们从神使赫尔墨斯的职能来理解诠释学的起源及其意涵时，就已经表明了诠释学与神话的密切关联。毫无疑问，这里主要是指古代希腊的神话。希腊神话对于古代希腊、乃至整个西方文化有着极为重要的、特殊的意义，希腊神话以及对神话的解释，实际上起着训谕的作用，于其时，它可以说是教化的主要手段，乃是以神的名义提供了一套社会的行为规范要求与价值尺度。正如凯伦·阿姆斯特朗所言：“神祇的神圣世界——诚如神话中所详述的——并非只是人们应该向往的理想，而是人类自身存在的原型，我们处于天国下方世界的生命，就是依照这个原始的形态而模铸的。”^[15]

W．史密特神父（Father Wilhelm Schmidt）曾在1912年出版的The Origin of the Idea of God（《一神的观念之起源》）提出，原始的一神教之信仰先于人类对多数的神祇之崇拜而存在^[16]，然而这一观点并未被广泛接受。就我们所知的希腊神话发展史，神话来源于神化，首先是自然现象的拟人化与神化。在赫西俄德的《神谱》里，最初的神祇都是自然现象，大地、天空、星辰、河海等均被赋予神性，演化成人格化的神灵。在《神谱》中所描绘的已然是一幅诸神并存的图像。依据《神谱》，最先产生的是卡俄斯（混沌），其次产生的是该亚（大地，为母性神），由大地生出了乌兰诺斯（天空，为父性神）。这是一个单性繁衍的过程，关于这个过程，赫西俄德未作说明，因此我们不清楚这一过程因何发生以及如何发生，这些神灵在这一阶段的各自所具有的独立意义是什么。卡俄斯或许是人们对无法想象的终极起源的一种假设，然而《神谱》将该亚置于乌兰诺斯之前，则很可能是出于对母系社会的模糊记忆。此后诸神的诞生就比较易于理解了，它类似于人类本身的繁衍方式。在该亚与乌兰诺斯婚姻中产生了诸神的第二代，依此类推到第三代……。饶有趣味的是，《神谱》中的至上神并不是最古老的神，而是第二代神宙斯，并且，宙斯虽然是男性神灵，却能够生育子女，他的女儿雅典娜就是从他的头颅中诞生的。有论者指出，宙斯只有通过从自己的头颅中生出女儿的方式才能确定自己永恒的权力，确立他在众神中的统治地位^[17]。此中也透露了这样的信息，即，在希腊神话形成的时代，父权与君权已经确立。

荷马史诗与《神谱》将宙斯视为至上神，从神话的角度为尘世的君权与父权至上性提供了合法性的证明，惟其如此它才能在古代希腊得以广泛的流传、并保存下来。理解到这一点是非常重要的，因为所有的神话，只有当它折射了创造它的民族发展史、历史的重大事件时，才具有意义，这就是远古神话与现代神话的根本区别之所在。远古神话是初民对其所信的东西之描述，因此它蕴涵了初民真实的生活世界，而现代神话则是人们出于现实目的的纯粹虚构。正因如此，人们将荷马的诗作称为“史诗”。《神谱》也是双重意义上“历史”，它描述了诸神的起源与谱系，同时也以作者所理解到的方式勾述了被神化的人类起源与发展阶段。

奥林波斯山上的诸神首先创造了黄金种族的人类，他们为神所眷顾，像神灵那样生活，衣食无忧，永不衰老，死亡时像熟睡一样安详。此后创造的是白银种族，他们远远没有黄金种族那么优秀，需要一百年才能长大，而作为成人的经历又非常短暂，且因其愚昧无知而始终与悲伤相伴。又因其不能避免犯罪和彼此伤害、不愿意供奉神灵而为宙斯所抛弃。以上两个种族是奥林波斯诸神所创造的，第三代人类即青铜种族则是宙斯的创造物。他们可怕而强悍，不食五谷，心如铁石。他们用自己的手毁灭了自己，为黑死病所征服，没有留下姓名。其后宙斯又创造第四代种族，即半人半神、高贵公正的英雄种族，他们一部分人死于战争，一部分人最后被宙斯安置在幸福岛上，无忧无虑地生活着。宙斯创造的第五代人类被称为黑铁种族（《神谱》作者就是其中一员），这些人白天疲于劳作，晚上不断死去。他们不守信义、不畏惧神灵、恶语中伤高尚者、崇拜作恶者。总之，他们犯下了人们可以想象的所有的罪恶，待到这一种族“初生儿鬓发花白”（意指堕落到极点），也将被宙斯所毁灭。

黄金种族像神灵一样，这个种族被埋葬后成为大地上的神灵，是凡人的守护者。它为何被埋葬，乃是一个不解之谜。然而无论如何，从黄金种族到黑铁种族过程，较之于永恒、高贵的神灵，人类则表现为持续的堕落与沉沦。用内斯契科的话说：“人类起源神话的原型，如果我们用希腊文以外的叙述进行重建，实际上讲述了人的存在的持续贬黜。人类所面临的种族每况愈下，代表每个种族的金属也愈来愈失去最初的名贵。”^[18]在《神谱》作者看来，黑铁种族的状况和命运正是现实的人类的状况和命运，终究难免覆灭的下场。可是人们并不甘心于这样的结局，他们终于从犹太人的信仰中找到了出路。人们显然更乐于相信这一点，人类为神所创造、并通过神而被拯救，升入天国，获得永生。这应当是基督教信仰在西方大行其道的重要原因^[19]。

毋庸置疑，神话原本是为了人而创作的，意在借助神圣的训示教会人们如何生活，其中包括了对于神的信仰、道德规范和人们社会生活的律则。事实上，只有与人的存在状态密切相关的神话才可能得以广泛的传播与持久地流传下去。亚里士多德在其哲学体系中也设立了神的至高无上的位置。他所谓的神即理性，以为理性乃是自身不动而推动者，它创生万物，“生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。”^[20]理性之本性虽为至善，但必须通过思想活动才能臻于至善。思想的对象差异万千，惟当理性思考思想自身时，方能抵达至善的最高境界。正因如此，“默想〈神思〉（即对神本身的思考——笔者注）为唯一胜业”^[21]。这种沉湎于思想本身，在思辨的王国中流连忘返不能为人分忧解难、不能倾听人的祈祷并显示启示的神，几乎没有宗教意涵，也很少有人具有理解这样的神的智慧，自然少有信徒，更遑论广泛传播了。

希腊神话中的神则是人格化了的神，有着与人同样的喜怒哀乐、七情六欲。诸神凭着自己的喜好卷入了特洛伊战争，他们固然强大，却也不是神圣不可侵犯。当女神阿芙罗底忒现身于战场救援她的儿子埃内阿斯时，甚至被狄俄墨得斯所伤。荷马这样吟唱到：狄俄墨得斯向阿芙罗底忒“投出犀利的枪矛，直指女神柔软的臂腕。铜尖穿过典雅女神精心织制的、永不败坏的裙袍，毁裂了皮肤，位于掌腕之间，放出涓涓滴淌的神血。”^[22]有权势者如天后赫拉也不能幸免，被半人半神的英雄赫拉克勒斯“用一枚带着三枝倒勾的利剑”射中右胸，伤痛钻心^[23]。即便是至上神宙斯，也会为私情所动：塞提斯为了儿子阿基琉斯而向父亲宙斯求情，她紧紧抱住宙斯的膝盖，所说的话“极大地烦扰了宙斯的心境”，尽管帮助阿基琉斯有悖于命运女神的安排相，会“引来灾难性的麻烦事”，宙斯还是勉为其难地应允了塞提斯的请求。^[24]对于人来说，这种渗透了人性的神显然更有魅力，它的历史也充满了激情。正因如此，希腊神话在历史上不断被搬上舞台，甚至在今天仍拥有大量的读者^[25]。

2.2　经典的确立

如前所述，神话实质上是以神的名义提供了人的行为准则与价值规范。神与人的中介就是语言，包括言语和文字。虽然神迹常以非语言的形式显示出来，但也必须通过语言来理解。神与人的关系乃通过语言的形式而得以维系，换言之，诸神通过语言来颁布神意，以使人们有所适从。在当时的历史条件下，口头的表达（言语）无疑是神、人交往的最重要、最便捷的方式^[26]。这一点在《圣经》中也表现得非常明显。上帝通常是“说”出他的旨意，全部《圣经》（据德文译本，斯图加特1982年版）只有两次言及上帝“写”下的东西：在 Mose/Exodus（出埃及记）31：18 和 Mose/Deuteronomium（申命记）10：1—5 中记载上帝两次于“Bundesgesetz”（法版）上用手指写下“Zehn Gebote”（十诫）^[27]。

适于吟唱的诗歌当然是一种口头的表达，然比起诵念经文，它更具有感染力，它赋予神话叙事一种艺术的形式，从而使它更易于找到听众以及被听众所接受。希腊神话具备了可接受与可流传的基本要素，也许是一种偶然。这无非是说，我们不作这样的设想，即神话的作者为了使自己作品能够被接受、并得以流传而刻意赋予神话以这样的内容与形式。可以确定的事实，就是具有教化作用和适于吟唱的神话幸运地流传下来，经久不衰地为世人所传诵。

我们今天所能读到的《伊利亚特》和《奥德赛》两大诗史是归之于荷马名下的最重要的作品。荷马在历史上确否真有其人，在西方学界尚有争议。但希腊人的回答是肯定的，不过对于他是何方人士、生活年代，亦无定论。既然我们难以鉴别种种考据的真伪，就将诸多分歧存而不论，而采用学界通行的说法。荷马是希腊人，两大诗史是荷马博采流传于民间的神话传说提炼而成。其形成的时间约在公元前8世纪。因为其时距特洛伊战争尚不太久远，希腊人对战争的记忆仍较清晰，而在公元前7至公元前6世纪，阿尔基洛科斯、阿尔克曼、福萨等人已经引用了荷马诗史中的话，因此将荷马史诗成型时间定在公元前8世纪，比较有说服力。赫西俄德是荷马之后的另一个重要的史诗作家，以长诗《工作与时日》和《神谱》著称于世。其创作时间也当在公元前8世纪，这一时代与《工作与时日》中所描述的社会状况相吻合。

长篇史诗得到希腊民族的青睐，被世代传诵而未消逝于历史的长河之中，其主要原因有以下几点：

（1）诗歌的艺术价值及其有效性

史诗与诗人得到希腊人的青睐，与希腊人的艺术趣味有着密切的关系，抑或是因为史诗而培育了希腊人的审美趣味。无论如何，在公元前6世纪，荷马已成为雅典人所熟悉的诗人，到了公元前5世纪，诗歌成了家喻户晓的艺术形式。缪斯与阿波罗本身是神界的诗人与歌手，《伊利亚特》中这样描述道：神们“聆听阿波罗弹出的曲调，用那把漂亮的竖琴，和缪斯姑娘们悦耳动听的轮唱。”^[28]缪斯用歌声述说神的历史与丰功伟业，“从她们的嘴唇流出甜美的歌声，令人百听不厌；她们纯洁的歌声传出来，其父雷神宙斯的殿堂也听得高兴，白雪皑皑的奥林波斯山峰、永生神灵的厅堂手缭绕着回音。”^[29]她们歌颂的是“万物的法则和不懈众神的美好生活方式”，她们吟唱取悦了诸神，连宙斯也屈服于这美妙的诗歌语言之魅力。其歌声的不朽与神圣是不容挑战的，据《伊利亚特》，缪斯曾窒息了萨慕里斯的歌声，因为后者“扬言即便是缪斯姑娘，带埃吉斯的宙斯的女儿，倘若和他赛歌，也会败在他的手下。愤怒的缪斯将他毒打致残，夺走了他那不同凡响的歌喉，使他忘却了拔唱的本领。”^[30]

我们注意到，赫西俄德在描述缪斯时频繁地使用“甜美的歌声”一词，这不是一句普通的赞美之词，事实上，歌声惟其“甜美”才具有它的魅力和有效性。缪斯的甜美吟唱使宙斯感到愉快喜悦，歌手巴西琉斯甜美的歌声，能使“因心灵刚受创伤而痛苦”的人“立刻忘了一切忧伤，忘了一切苦恼。缪斯的礼物就会把他的痛苦抹去。”^[31]有论者指出，甜美与有效性之关联甚至体现在在古代的政治语言中：“E．Havelock认为，司法决策最初以诗歌的形式表现”^[32]，歌唱与审判的双重相似形，即甜美与有效，是这两者之间的基本关系。两者相比，歌唱可能更胜于审判：“当国王作出正确决断，使神的秩序在人类历史中得到继承和发扬时，诗歌语言就会借此歌颂奥林波斯的秩序降临人间。在这种情况下，歌唱毋庸置疑地优越于审判，因为歌唱对审判的结论和方式进行最后的审判。”^[33]因为诗歌因神的启示而成，代表着神意。诗歌中所赞颂的，也是为神所赞许、并通过传诵而获得了神圣性和永恒性，成为后世之典范；反之，诗歌中所鞭笞的，就是忤逆神意的，当遗臭万年。在此意义上，诗歌体现了神的最终判决。

“甜美”所产生的效用性不仅体现在诗歌中，也体现在言语中。荷马在《伊利亚特》中称奈斯托耳嗓音清亮，“谈吐比蜂蜜还要甘甜”。因此人们乐意倾听他的意见，尊重他的言谈。这里所关注的不是他的“谈吐”是否真实，而是这位睿智的老人甘甜的谈吐可以平息人们心中的愤怒，听从他的劝告^[34]。

希腊神话虽然已表现出了高超的艺术性，然就其思想而言，尚未提升为一种理论的形态，就是说它更多是直观的描述，而未能展开理论性的概括。让我们做这样的设想。赫西俄德告诫人们要“倾听正义”，认为“正义最终要战胜强暴”^[35]。假如我们向他请教何谓“正义”，他的回答不会是一个关于“正义”的定义，而是列举出一系列被他认为是“正义”的行为：不以暴力攫取财物；不取不义之财；邀请朋友进餐；答应给朋友的报酬要兑现，如此等等。^[36]准此，诗歌中所表现出来的“甜美”性就获得了普遍性的意义。在我看来，“甜美”——在美学的意义上——完全可以引申为作品的艺术价值的判断标准，在更广泛的意义上理解“甜美”，它就是作品的语言优美、情节感人、整体结构合理等等，只有这样的作品才能为人们喜闻乐见、与之产生共鸣，起到娱乐与教化的作用，且久远地传诵下去。

事实上，此后的希腊哲学家正是在这种意义上论断作品，并且给予了荷马史诗以极高的评价。亚里士多德这样写道：“和其他诗人相比，荷马真可谓出类拔萃。尽管特洛伊战争本身有始有终，他却没有试图描述战争的全过程。不然的话，情节就会显得太长，使人不易一览全貌；若控制长度，繁芜的事件又会使作品显得过于复杂。”^[37]他认为，“在语言和思想方面，这两部作品（指《伊利亚特》和《奥德赛》——笔者注）也优于其他史诗”^[38]。他善于组织完美的情节、以作品中的人物身份说话，并能够合理使用诗歌创作的技巧而使诗歌的形式得以完善。亚里士多德并不否认其他的诗人也可能有此才能，但是，“特别应当指出的是，在史诗诗人中，唯有他才意识到诗人应该怎么做”^[39]。以此观之，荷马史诗被确立为经典绝非偶然，它的艺术价值在古代希腊就已经得到高度的肯定，即使在两千多年以后的今天，人们仍然可以感受到其震撼人心的力量。

（2）诗歌神授的观念

希腊人相信，诗是神赐予人的礼物，源出于神。诗乃是神借助于吟咏诗人之口“赞颂可敬的神的种族”。赫西俄德称他所作的《神谱》是缪斯教会的，“她们吩咐我歌颂永生快乐的诸神的种族，但是总要在开头和收尾时歌唱她们——缪斯自己”^[40]。荷马的《伊利亚特》的开篇就这样写到：“歌唱吧，女神！”这里所说的女神就是缪斯。《奥德赛》的第一句话则是：“告诉我，缪斯，那位聪颖敏睿的凡人的经历，在攻破神圣的特洛伊城堡后，浪迹四方。”诗歌为神所创而具有神性，而这种神性使人们相信诗歌中的叙事之真实性。在这个意义上，诗即史：“她们（指缪斯们——笔者注）用歌唱齐声述说现在、将来和过去的事情。”^[41]这里的“将来”一词是值得推敲的。如果说“现在”与“过去”的事情可以理解为真实地发生了的事情，“将来”的事情何以是真实的？在《神谱》中已隐晦地给出了答案。赫西俄德明确地说：缪斯曾“从一棵粗壮的月桂树（中译本译为“橄榄树”——笔者注）上摘给我一根奇妙的树枝”。在希腊神话中月桂属于执掌占卜的太阳神阿波罗，诗人获得这根“奇妙的树枝”（权杖之喻），意味着被阿波罗赋予占卜之才能，成为神谕之阐释者。而神的预言之真实性确实是无可置疑的，所指向的是将来必定发生的事情。神赋予诗人以吟咏的才能，其任务就是传达神的话，即便他自己没有完全明白神所述说的东西，也依然可以如此吟唱，而人们则必须相信他所吟唱的一切：“我将告诉你波涛汹涌的大海的节律，虽然我没有航海和驾船技术，因为我还从未乘船到过宽广的海域……不过我还要把持盾者宙斯的心愿告诉你，因为文艺女神已教会我吟唱奇妙的歌。”^[42]

神赐予了诗人们“美妙的语词”，诗人的吟唱显然是对神的吟唱的模仿，似乎只是记录了神的诗歌。但是，两者之间存在着一个重大的、却又容易被忽略的区别。在《神谱》中，缪斯吟唱的是“现在、将来和过去的事情”，而接下来她们吩咐赫西俄德歌唱的只是“将来和过去的事情”。“现在”的缺失，于人而言具有一种深层的含义：“现在”乃是虚幻的，人类现时的存在状态转瞬即逝，只是通向未来的、永恒的世界的过渡环节，因此人类无须把握、也不可能把握“现在”。如吕达尔（Jean Rudhardt）所分析的那样：缪斯让人仅仅叙说未来和过去，“仿佛人类的精神可以掌握他们所希望和恐惧的，或他们已经经历过的，但绝不是他们正在生活和永恒如是的；仿佛只有永生才能把握正在消逝的瞬间，只有神才能把完全的充实赋予现在。”^[43]抛开神的因素，“现在”乃是赫西俄德生活于其中、又不愿正视的时代，这就是宙斯所创造的第5代人类、即黑铁种族生活的时代。这个时代的人类辛苦劳作、疾病缠身、善恶交杂、父子反目、兄弟扞格、对神灵不恭不敬，他们沉陷于“深重的悲哀之中，面对罪恶而无所求助”，最后死于黑暗^[44]。以至于赫西俄德发出这样的悲叹：我但愿不是生活在属于第5代种族的人类中间，但愿或者在这之前已经死去，或者在这之后才降生。以此观之，“现在”的缺失所表明不是“遗忘”，而是作者对现实社会之不满，从根本上否定了它存在的合法性。

诗人乃是缪斯与阿波罗选择出来、赋予以通神禀赋的特殊的人。诗人与神的密切关系最有力的体现，就是在《神谱》第一段中所叙述的：缪斯在赫利孔山下选中赫西俄德，亲自授予他神圣的族谱和月桂枝。在《神谱》将诗人描述为神赐给人类的神圣礼物，“正是由于缪斯和远射者阿波罗的教导，大地上才出现了歌手和琴师。”他们肩负着缪斯和阿波罗的双重使命，由于为神所青睐而获得了世人的尊崇。其中荷马、赫西俄德最为希腊所称道，在公元前5世纪，希腊人已将他们称为民族或民众的老师。

（3）史诗的教化意义

《工作与时日》的主题非常明确，它以神的口吻告知人们何谓“正义”之举，其中不乏生活的智慧。诗中说，世上有两种不和之神，“一种天性残忍，挑起罪恶的战争和争斗”，另一种对人类友善，“她刺激怠惰者劳作”，使人们羡慕他人勤劳致富而变得热爱工作。而前者则是挑起人们嫉恨而引发争端^[45]。它告诫王公大人：“王爷们！请你们也要好好考虑这个惩罚。永生神灵就在人类中间，且时刻注意那些不考虑诸神的愤怒而以欺骗的判决压迫别人的人们。须知，宽广的大地上宙斯有三万个神灵。这些凡人的守护神，他们身披云雾漫游在整个大地上，监视着人间的审判和邪恶行为。”其中有正义女神，谁只要伤害它，歪曲正义而作出了愚蠢的事，就会遭到报应^[46]。在赫西俄德描述中，人世间的所有灾难皆因普罗米修斯欺骗宙斯而起^[47]。而《工作与时日》的后半部分所谈的都是源于生活经验的智慧，神在这里只具有象征性的意义，诗文更像是一个饱经沧桑、老于世故的老人对青年人的谆谆告诫。其内容包括如何待人处世、何时成家立业、何时耕作储藏等等。

诗的教化作用的另一个重要方面体现在它被吟唱时的音乐中。在古代希腊，“诗”即“歌”（荷马称诗为aoidē，意为“歌”），柏拉图则用mousikē 泛指音乐和诗^[48]。亚里士多德认为，音乐的用途主要有三种，即伦理的（ethische）、实践的（praktische）、振作精神的（enthusiastische）的作用，详言之，其作用依次为：（1）道德教化（der sittlichen Bildung），亦即教育民众。在古代希腊，诗的听众乃是整个民族，因此，诗歌成了广泛的民众教育之形式；（2）净化（Katharsis，意指内心、道德与宗教的净化）。这是音乐作为顺势治疗的净化（homöopathischen Reinigung）之功用，如愉悦人的心情、平复人的愤怒等，皆有治疗之效果；（3）休闲。音乐可以给人以美的享受，使人放松，可以让人们在疲乏的工作之后恢复精力（振作精神）。^[49]

希腊人以其独特的审美素养审视流传下来的大量诗歌，而确立了荷马史诗等优秀诗作为经典作品。其理由不言自明，正如人们所概括的那样：“由于两大诗史是整个古典时期希腊教育和文化的基础，而且迄至罗马帝国时代和基督教传播时期，它又成为仁爱教育的支柱，所以荷马又是最有影响的人物之一。希腊人把诗史不仅看作是文学作品，也不仅是希腊团结与英雄主义的象征，而且是从中取得伦理甚至实践准则的久远源泉。”^[50]不过这一权威的定论似并不全面，它遗漏了一项非常重要的因素，即希腊人实际上首先将史诗视为他们的民族的历史，相信史诗所叙述的是他们的祖先真实的历史。

荷马史诗本为吟咏诗人口头流传的诗歌，史诗中所说的诗人（aoidos）之原义即为“歌手”。我们现在所看到的定本是在亚历山大时代确定的^[51]。一般认为，希腊直到公元前9或前8世纪初才有了一套拼音文字系统，现今发现的用拼音文字书写的铭文约在公元前730年。据此，如果荷马写作《伊利亚特》的年代是在公元前750年以后，其创作或有可能得益于文字的帮助。但考虑到在拼音文字形成之初，尚未完善，更谈不上普及，加之荷马本人被疑为盲人^[52]与文盲，因此，他借助于文字来创作史诗式的鸿篇巨制之可能性微乎其微。此外，我们还应当注意带这一点，在希腊人那里，较之文字，他们更为重视口头的表达。柏拉图就对文字颇有微词，而赞赏对话。他认为文字表达是不清晰的，如果读者有什么问题要追问的话，它总是只能自我重复，而不能解疑。虽说文字有助于记忆，但是通过文字这种陌生的符号（fremde Zeichen）记忆一个书写文本（Schriftstück）乃是外在的，无法使我们记取真理。而只有在对话中才能达到对真理的理解，且形成对于这种理解了的真理之记忆^[53]。基于上述考虑，我以为将荷马史诗视为口传的诗歌应更为可信，它最初是口传的文本，属于一种吟诵传统。从荷马史诗的创作直至亚历山大时代的传唱过程中，逐渐产生了一些抄本^[54]。这些从内容、形式、质量上均不相同抄本，就成了荷马史诗文字文本的雏形，经过亚历山大时代学者们的精心整理、校订，才成为我们今天看到的、令人叹为观止的艺术珍品。

综上所述，我们不难看出，荷马史诗等作品，首先是因为它们的内容（具有教化意义）和形式（很高的艺术性、亦即审美价值）以及广泛的影响（为民众所信赖并接受）而受到学者们的关注，继而因学者的关注而整理出了作为定本的文字文本，此举进一步强化了荷马史诗的权威性，最终被人们确立为经典。

与荷马史诗不同，西方思想史上的另一部重要经典《圣经》之确立的主要依据是信仰，首先是对《希伯来圣经》（即希伯来正典）的信仰。虽然基督教也将希伯来正典确定为经典，称之为《旧约》，但是它肯定不是基督徒所写，而是犹太教的圣典。其中有一些段落是用阿拉米文^[55]撰写的，其他所有的经文都是希伯来文写成的，时间跨度约在公元前1200年至前100年。由此可以想见，《旧约》应该是不同的作者在不同的时代写成的，后经编辑加工而成，其前身也是口耳相传的传说。希伯来语的《旧约》在亚历山大时代被翻译成希腊语^[56]，是为“七十子希腊文本圣经”（Septuagint），不过这个译本要等到几个世纪以后才能以完整的形式出现。其时希腊语被广泛使用，由于犹太民族的式微，希伯来语在日常用语中已经彻底消失^[57]，渐渐被遗忘，实有必要将《旧约》译为希腊语。“七十子希腊文本圣经”出现后，连犹太人所读的《旧约》也多为希腊语文本了。

《旧约》显然是多种文学体裁的文本，它包括了历史叙事、律法、诗歌、故事、预言等类型，贯穿于其始终的主旨则是对上帝的信仰。虽然在《旧约》、特别是在《创世记》中有着类似于希腊神话的东西，但其本质上不是神话，而是一种宗教信仰，并且具有了一神教的特点。与希腊神话不同，《创世记》去除了神的起源以及神圣家族的描述，其崇拜对象是唯一的神——耶和华。《旧约》之内容排除了祖先崇拜、抚慰亡灵、巫术占卜^[58]。上帝耶和华较之希腊神话的诸神更为权威，他不是被创造出来的，相反地，他乃是一切创造之根源。他精心设计了创造的秩序与被创造物的等级，其创世秩序的最高点就是人，人也理所当然地成为创造物中的最有灵性者。这也是不言而喻的，因为人是上帝按照自己形象创造出来的，他们也因此被上帝委以治理大地、管理飞禽走兽的重任。一切都井井有条，全不似希腊神话世界中迷乱纷争的景象。上帝是至善至美至智的，他的计划也是完美无缺的，将一步一步地将人类引向永恒的天国。甚至人类的堕落也是他为了考验人类而设计的：没有罪恶与惩罚，人们就不知何谓善与美。人们有时抱怨上帝对于埃及人、对于不信上帝者、对于信仰动摇者的惩罚过于血腥与残忍，是因为他们并未理解上帝的良苦用心。

宙斯虽为希腊神话世界的至上神，却时常受到多重因素的制约，尤其是他也不能抗拒命运的安排；但是希伯来人之上帝是唯一的，其权威是绝对的，他的意志不容忤逆。《旧约》称：“我是耶和华，在我以外并没有别的神。除了我以外再没有神。”^[59]这个唯一的神对以色列人情有独钟，有如慈父：“以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来。……我原教导以法莲行走，用膀臂抱着他们，他们却不知道是我医治他们。我用慈绳爱索牵引他们。”^[60]这便是以色列人的信念之核心，并在他们经历了许多磨难的两百年后重又被凸显出来：“主耶和华如此说：当日我选择以色列，向雅各家的后裔起誓，在埃及地将自己向他们显现，说：我是耶和华你们的神。那日我向他们起誓，必领他们走出埃及地，到我为他们察看的流奶与蜜之地，那地在万国中是有荣耀的。”^[61]以色列人受到耶和华特殊的宠爱，因此而坚信耶和华，原在情理之中。不过，希伯来圣典何以能产生如此深远、普遍的影响，为后世众多民族所接受呢？众所周知，历史上的希伯来人从未强盛到能够向其他民族强制推行他们的信仰的程度。希伯来圣典之所以被重视，除去我们所津津乐道的社会原因外，另一个重要因素，就是这种信仰本身较之于希腊神话所表达的信仰，更值得人们信赖。有论者作过这样的分析：“E．A．斯派泽（E．A．Speiser）在其《创世记》评论中指出，《圣经》中独特的世界观的出现，很可能源于早在公元前第二个千年期便出现在美索不达米亚的宗教的幻灭。斯派泽评论说，美索不达米亚的多神教使得‘天界长期优柔寡断，俗界连续动荡不安’，而且它专注于诸神的预言及对诸神的仪式性抚慰，因而，他认为，以色列的传统源自亚伯拉罕的一个发现，即，仅仅通过信奉独一无二的神，便可获得可靠的、不偏不倚的、普遍公正的标准——所以此神是人类唯一最高的伦理意志。”^[62]此言甚是。在希腊的神话世界里，不惟诸神不和，尔虞我诈，诡计百出，连人世间的纷争也因之而起。以此观照希伯来人的信仰，这样的结论当不无道理：古代以色列人有着成熟的民族意识。他们已意识到自己的价值观、生活方式与其他民族的不同。一般巴勒斯坦农民关心的是风调雨顺，企盼好的收成，质言之，关心的是他们眼前的生活状态；而以色列人的心思则集中于与上帝的交往、合作的经历，寻求生命的奥秘与最终归宿。^[63]此一追求显然具有永恒、开放的性质，直至今天，每一时代的人都可以根据自身的生命经验而得到自己独特的答案。这也是它的魅力之所在。

在《旧约》中也残留着多神的痕迹：“神站在有权力者的会中，在诸神中行审判，说：‘你们审判不秉公义，徇恶人的情面，要到几时呢？’……你们仍不知道，也不明白，在黑暗中走来走去，地的根基都摇动了。我曾说：‘你们是神，都是至高者的儿子；然而你们要死，与世人一样；要仆倒，像王子中的一位。’”^[64]这很像是耶和华对希腊诸神的审判，就理性层面讲，是耶和华代表至善、至美、至智的完美性对于一切非完美的东西的审视与审判。其结果，就是唯一的至上神取代了诸神，并以其绝对的权威对人进行公正无私的审判。虽然希腊的诸神信仰在那个时代具有政治上、文化上的优势，而当人们发现了更值得信赖的信仰时，希腊诸神也不得不退位了。事实上，耶和华已宣布了诸神的死亡。

如果我们的分析是正确的，那么《希伯来圣经》被基督徒所接受，被当作他们的《旧约》而纳入《圣经》之中，也就很容易理解了。也正由于基督教采纳了《希伯来圣典》，它才具有了广泛的普世意义。它甚至对阿拉伯世界的《古兰经》也产生重大的影响。《古兰经》中的真主明确地说：“我曾以那部经典（即《希伯来圣经》——笔者注）为以色列后裔的向导。我曾以他们中的一部分人为表率，当他们忍受艰难，确信我的迹象的时候，奉我的命令去引导众人。”^[65]真主告诫阿拉伯人，现在他将《古兰经》赏赐给他们，他们应毫不犹豫地接受。据此，上帝与真主实是同一个神，《希伯来圣经》与《古兰经》记载的都是他的话语。以色列人的式微表明真主已抛弃他们^[66]，并通过传授《古兰经》而将弘道之使命授予阿拉伯人。在此意义上，《古兰经》与《圣经》同出一源，因此在其表述中亦有颇多相近之处。

第三节
从神迹到智慧

我们今天所谈论的诠释学，起源于对古代经典的诠释、特别是对于《荷马史诗》与《圣经·旧约》的诠释。显然，这些古代经典总体上说是排斥理性的，其依据乃是神迹，而神迹不是需要人们去理解、以便通过人的理性作出判断与选择的。它们所需要的只是顺从，而其神奇无比的威慑力又使人不得不屈从，忤逆神意必将招致灭顶之灾。

到了希腊化时代，理性崛起，民智大开，单凭神迹显然已不足以服众。人们固然需要信仰，但更需要一种对所信的东西之合理解释。这就需要对经典进行理性的反思，这项反思工作适逢其时地展开了，并取得了丰硕的成果，而其直接起因是对古代经典的翻译、整理工作。这是一项艰难而又规模宏大、旷日持久的工程，吸引了亚历山大时代的众多学者。这项工作在理性层面上推动了两个研究领域的发展：

（1）语言学研究。其中包括对语词、范畴之定性分析和语法规则的制定。在日常生活的语言环境中，也许人们并不会注意到语言学；惟当我们处理以陌生的语言写成的文本时，它的重要性才真正宣示出来。对于亚历山大时代的学者来说，希腊神话的语言显然具有陌生性，可以肯定，在其长期的历史流传过程产生的诸多不同版本的神话、所使用不同方言有异于当时通行的语言；而希伯来圣经更是年代久远的外语作品。人们在翻译、修订这些经典时所遇到的困难是不难想见的，由此也积累了丰富的语言知识。只有在这时，从理论的高度来把握语言现象、形成系统的语言学才成为可能。它也确实应运而生了，博学的亚里士多德为此做出了不可磨灭的贡献。我这里主要是指他的De Interpretatione（《诠释篇》），该书对语词的类别、定义、命题、逻辑推论的格式已作出了经典性的说明，毋庸置疑地成为语言学的真正发源地；

（2）对神的概念、信念之反思。由于经典不是纯粹的文学作品，在其本来的意义上，更是人们的世界观念之表达，对神的描述直接包含着人们的信仰和价值取向，亦即为他们所肯定的道德规范与行为准则，当然也包括为他们所否定的东西。这无疑是一项更为困难的工作，其首要的问题则是神的存在之合理性证明。神是否存在？这一问题在流行于古希腊时代不同的信仰者那里是没有分歧的。于其时，宗教信仰绝非个人之事。人们相信，神祇对于一个民族、城邦具有极为重要的意义。它们的存亡兴衰皆取决于神的态度，而神的态度则取决于人们对他们的态度。由于对神不恭不敬的“无神论”必然会引起神的愤怒而殃及整个民族或城邦，所以无神论者（以及异教徒）无异于社会公敌。神的存在无疑得到了普遍的承认，差别惟在于对神的理解及其证明方式。

在虔信的信徒那里，神的存在之证明途径是神所显示的神迹。由于神很少现身说法，大多数信徒无缘一见，就要靠神的使徒来指引。而使徒所依据的仍然是神迹。如《圣经·哥林多后书》所言：“我在你们中间，用百般的忍耐，藉着神迹、奇事、异能，显出使徒的凭据来。”^[67]显出“使徒的凭据”也就是显出上帝存在的凭据。《哥林多后书》属于《新约》中的篇章，《新约》可视为《旧约》所供奉的上帝之持续证明。但是，要显出“凭据”已经说明了《旧约》与《新约》在证明方式上的变化。在《旧约》中，神具有很强的暴力倾向，他训示和惩戒的对象是作为整体的民族，常常通过对异教信徒的血腥惩罚而证明其权威性与正确性，给人以恐怖之感而使人屈服，种族灭绝是其最为极端的手段^[68]。而在《新约》中，代表上帝的耶稣之形象则是一个强与弱的混合体。他的“强”体现在其信仰上的坚定与高尚的心灵，因此会有越来越多的人追随他；而在政治上则明显地处于弱势，《新约》中记载的神迹多在耶稣为人治疗各种不治之症（如麻风病、瘫痪者、盲人、萎缩的手等）、使饥饿的人得以饱餐等。他的心是无比宽容的，甚至告诫人们要爱仇敌。但是他的至善却给他带来了诸多不幸，最后的结局竟然是被捕、被审判，被处以极刑。如果不是有事先曾预言的复活之举，他的死几乎成了人间最大悲剧与冤案。且不论耶稣有否神力来强迫人们接受他的信仰，他事实上没有采用强制性的手段使人屈服。他与他的使徒对上帝存在的证明是通过神迹而使人们对此深信不疑，真正心悦诚服地选择这种信仰。其说服的对象，乃是作为个体的人，而非整体意义上民族。概而言之，《新约》乃以一种非理性的方式（以神迹为凭据）来满足人们理性证明的要求，虽然其理性的成分依然是相当微弱的。准此，我们就不能排除这样一种可能性，由于受到了希腊理性主义的影响，才从犹太教中产生了基督教信仰。

如果说，基督徒对神的理解与接受立足于个人的体悟的话，那么在古希腊哲人那里，对神的探索则完全站在理性的立场上展开的。希腊神话的诸神游戏于天界和人间，或觥筹交错，沉湎于声色，或好勇斗狠，搅得天昏地暗，虽然其品行不端却又不乏可爱之处，但无论如何是不可信赖的。因为他们的所作所为使其失去了神应有的尊严，其权威性甚至会受到人类的挑战，更不用说他们之间的争执了。依迪丝·汉密尔顿尝说：“如果荷马的著作确实是希腊人的圣经，他叙述的那些故事也被希腊人当作精神领域的真理所接受，那么我们只能得出这样的结论——希腊人大体上来说是天真的，甚至是孩子气的，他们对道德的行为处之漠然。”^[69]这些话不无道理，不过仅限于神话本身而论。在严格的意义上，希腊神话并非宗教神学之著作，其中没有类似于圣典、教规戒律的叙述。但这并不表明希腊人对“道德的行为处之漠然”，其道德取向实际上寓于神话叙事过程的贬褒抑扬之中。这里面就包含了诸多不确定的因素，也给理性的反思留下了广阔的空间。

就宗教意识而言，希腊人可能是“天真”的，而希伯来人则是早熟的。在《旧约》中去除了很多神话的成份，直接以至上神的名义颁布律法信条，自然更适于作为宗教圣典。然就理性的层面而言，希腊人像追寻真理一样探索神，所达到的程度远高于西方古代世界的其他各民族。其中最具有代表性的无疑是柏拉图和亚里士多德。

柏拉图并未确立一种指向特定信仰的神学体系，也未拟定严格的宗教戒律。他更感兴趣的是对神的存在提供证明，对于宗教信仰而言，这也许是更为根本的东西。此一证明所从出发的基点就是灵魂不死的观念。显然，惟有灵魂不死，信仰以及一切精神世界的构造才能获得其永恒的意义和价值，而人类梦寐以求的东西——未来与希望——便寓于其中。人是灵魂与躯体的统一体，躯体存在的暂时性、生灭变化是有目共睹的事实。如果人之死亡真正是神形俱灭，一切关于未来的思考便不啻痴人说梦。

人们已知道自己的躯体从何而来，向何而去，对于灵魂，则不甚了了。柏拉图对此的说明颇为奇特，他没有直接阐明灵魂为何物，而是讲述了一则引人入胜的故事，叙述的是勇士厄洛斯死而复生，并受神的委托向人类传递另一个世界的消息。他的灵魂离开躯体后，经历了许多我们闻所未闻的事：法官坐在天地之间审判亡灵，正义者从右边升天，不正义者从左边入地；被告知，生前所行的每一件坏事都要受到十倍的惩罚；生前的所作所为皆出于灵魂的选择，命运女神拉赫西斯曾宣布，“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运”；灵魂作出选择后，拉赫西斯给每个灵魂派出一个监护神，“以便引领他们度过自己的一生完成自己的选择”。如此等等。这一切结束后，亡灵们夜宿于阿米勒斯河（冥河）之畔，当他们喝了冥河之水后便忘记了一切昏昏入睡。到了半夜，雷声隆隆、天摇地动，“所有的灵魂便全被突然抛起，像流星四射，向各方散开去重新投身”^[70]。由于厄洛斯事先被禁止喝冥河的水，复活后才能记得所发生之事。故事结束时，柏拉图说了这番话：“这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全渡过阿米勒斯之河，而不在这个世上玷污我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我的如下忠言：灵魂是不死的，它能够忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己和神的爱。无论是今世活在这里还是在死后（象竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。”^[71]

这一故事的寓意的确是意味深长的。它向人们传达了一系列重要的信息：灵魂是不朽的，外在的躯体之生灭只是灵魂驻所的更换，其方式就是“重新投生”；灵魂在“投生”之前要面临公正的审判，神将严厉地惩罚罪恶、褒奖善行；此后要面对的就是选择，这一选择将决定灵魂投生后的生活方式，这意味着，自己的命运不是神、而是我们自己决定的，行恶而受惩罚的责任完全要由自己来承担。由于柏拉图采用的是神话叙事的方式，此故事就具有不容怀疑的“真实性”。我们之所以对自己的前生和死后的灵魂之经历一无所知，乃因为我们喝了冥河之水而“忘记”了。不过，被忘记的东西确实曾经发生过，因此它们不会因“忘记”而烟消云散，而是以一种隐蔽的方式存在于灵魂中，经过适当的诱导就会重新回忆起来。依据柏拉图，我们在出生时已拥有了所有的知识，而不是通过教育习得的，教育过程无非是使人回忆起原先已经拥有、而当下已然忘却的知识而已^[72]。最难回忆起的就是善的理念，它是一切知识与真理之源，似乎只有少数真正专心致志于“真实存在”的哲学家能够辨认出它。

虽然柏拉图丝毫不怀疑故事的真实性，坚定地相信其中所表达的信念，但是却无法肯定人们也会同样地接受这些信念。于是，他未采用在宗教神学中惯用的表达方式，即以宣布神意的口吻来颁布具有强制性的信条，而是劝说人们运用自己的智慧作出明智的选择：“如果我们相信它，它就能救助我们。”只有灵魂不朽，我们才有希望在世上活着的某个时刻领悟善的理念。正因如此，柏拉图说，“愿大家相信我的如下忠言：灵魂是不死的”，并劝说人们持之以恒地追求正义和智慧，方能得到神的爱。因为神本身是至善的，其所爱的就必定是善人，而为神所爱者神必赐福于他。由此可见，在柏拉图那里，最重要的问题不是断定神的存在，而是要使人们明白，相信神的存在、灵魂不死对人是有益的，作出这样的选择无疑是明智的。在这个意义上，他的神话叙事，与其说是叙述神异的故事，不如说是阐明人生之哲理，是通过神话而达到对人生的理性反思。

亚里士多德对神的理解与柏拉图实为异曲同工。亚里士多德认为，关于神的知识乃是某种科学知识：“显然有三种（理论的）科学：物理学，数学、神学。理论科学是所有科学中最高的种类，在它们中间，神学又是最高的；因为它论述的是所有存在者（Seienden）中最崇高的东西（dem Ehrwürdigsten）。”^[73]这个最崇高的东西亦即作为最后的本原性的东西，在《神谱》中被称之为“混沌”，在阿那克西曼德那里叫做“阿派朗”（，即无限，兼有本原与属性双重含义），而在亚里士多德那里，则是被称为“神”的理性。亚里士多德最后的结论不是根源于观察，而完全是理性的推论。他从运动的角度将存在者分为三类，名之为三种“实体”：第一类是地球上的万物，人们可感知其变化，是变化的实体；第二类是指地球以外的天体，属于可感知的永恒实体；第三类是天体以外的永恒实体，是不可感知的最高存在。此处“永恒的”与“最高的”含义，就是其自身不动（永恒）而推动万事万物的运动变化，因此是“最高的”，是一切运动变化最根本的原因与目的。据亚里士多德，理性（Vernunft）是最具有神性的东西（das Göttlichste），它思考着最神圣与最高贵的东西而自身却不变^[74]。而“最神圣与最高贵的东西”就是理性本身，此即表明了亚里士多德的“理性”与一般意义上思想活动之区别：思想活动为外在的事物经由感官而引起，不免流于臆想，不足为训；理性的目标乃是至善（das Beste），而至善原本不是见之于感官的存在物，它只存在于理性之中，因此理性只有通过对自身的沉思才能彰显内在于它的至善，其表现形态就是我们关于理性、亦即“神”的知识。由此出发，我们就不难理解亚里士多德对于神话的解说：“我们远古的祖先以为天体是诸神，神性的东西环拥着整个自然。他们将此以神话的方式传于后世之传说中。以后为劝诫民众遵循礼法与普遍至善（das allgemeine Beste），以神异故事的方式扩充了古代传说；他们以人或者其他有生命之物的形态描述诸神。……若我们去除后世附会之言，仅仅取其最初的东西本身、亦即诸神源初的本质（die ersten Wesen），就会于其中发现神之本意。……显而易见，这便是我们的祖先和最早的先驱之观念。”^[75]不过祖先的观念（认识）驻足于天体星辰，虽然，天体是永恒的，并且万物之动变皆由此而生，但是它们本身亦在运动，必定要由其他的推动者致使其动。由于天体位于运动者序列的最高层次，故能够使之运动的必然是无形无相、不可感知、自身不动而推动万物的才是原动者，它便是理性，是神，是最高的实体。

综上所述，亚里士多德无疑将神视为一种纯粹的理性，神是理性的行为本身，他所沉思的正是自己，因此既是思维的主体又是其客体。他并未创造世界，也不出席末日审判，而只是拟定了致使世间万物得以运动发展的法则。希腊哲人论神虽各有所持、观点各异，但其思维理路大抵如此。与其说它们阐发的是宗教学说，不如说是高度思辨的哲学体系。他用“本原”、“实体”、“理性”等艰深的哲学术语取代了关于神的感性论述，如前所述，这样深奥的神的观念常人很难理解，自然少有信众。但是其影响是深远的，当然不是通过普通信徒、而是通过神学家们同样深奥的神学著作而影响后世。亚里士多德的学说经阿奎那的阐发，竟成为基督教神学的理论支柱，在很大程度上影响了中世纪的经院哲学，不惟如此，其学说对中世纪阿拉伯哲学也具有不可忽视的作用。具有神学背景的阿尔法拉比（Al Farabi，约公元875—950年）在逻辑、物理学、伦理学领域追随亚里士多德，将亚里士多德《形而上学》中高扬的神圣理性视为理智的最高能力；阿维洛伊（拉丁名Averroe，阿拉伯名Ibn Rushd，公元1126—1198年）直接称亚里士多德为真主所造就，他的“学说是最高的真理”^[76]。

柏拉图与亚里士多德的理性神学理论乃是希腊理性主义神论的一个缩影，在这里，我们清楚地看到了对于神的理解从神迹到智慧的转化，这一转化对后世神学产生了重大的影响。无论是什么宗教信仰，无论这些信仰在其本质上具有多么强烈的非理性倾向，但是其阐发过程却基本上被理性化了。实际上，在他们那里，希腊神话中的神谱已被消解，所存留的只是神的名称，其至上神就是理性。柏拉图坦言，神是至善的，既然如此，神就不可能是传说中的诸神，荷马史诗中说的“宙斯混吉凶，随意赐凡夫”也不可信，特洛伊战争愈战愈惨烈也不是神的挑唆和怂恿的结果^[77]。希腊哲人似乎并不关心神是否存在，而是旨在阐明，如果诸神存在，他们应当是什么样子。对神的描述应当有益于对所有社会成员、特别是年轻人的教育与教化^[78]。

第四节
语言学与语文学以及修辞学

希腊理性主义与翻译、整理古代经典的理论活动相互激荡，催生了语言学和语文学；而在政治、宗教等社会生活领域中语言性活动，如在庆典与祭祀时发诗歌吟诵、在公众场合的演说与论辩，经由理性的反思而发展出了修辞学。语言学与修辞学则成为滋生《圣经》注释学的沃土。此三者乃是诠释学之形成的思想资源。

柏拉图尝说，诗人是诸神的解释者^[79]，这应当是希腊人较为普遍的看法。由于神与人所讲的是不同的语言，因此当赫尔墨斯将神意传达给人类时，首先要将神的语言翻译为人的语言。此时人的语言便成为神意之载体。问题在于，通过翻译人只能知晓神所说的话语，却很难把握其寓意，而当神以隐喻的方式——这也是神所惯用的方式——或神迹来表达时，神意便尤为深不可测。纵然有通神者的解释，也不免令人疑窦丛生。在《伊利亚特》中就有这样例子。当通神者普鲁达马斯根据苍鹰飞行的踪迹辨别其征兆时，使特洛伊人的统帅赫克托耳不甚厌烦，后者说：“你却要我相信飞鸟，相信它们，振摇着长长的翅膀。告诉你，我不在乎这一切，压根儿不理会这一套——不管它们飞向右面，迎着黎明和日出，还是飞向左面，对着昏暗和黑夜。……我们只相信一种鸟迹，那就是保卫我们的家园！”^[80]柏拉图的立场与此颇为相似，在他看来，无论是承载神意的信息载体还是对神意的解释，都是无法确定和证明的东西，即便是信息传达者赫尔墨斯也不能保证完全理解了神的旨意，更何况凡间的解释者。因此，诠释学作为一种技艺，根本不及认识论^[81]。的确，柏拉图轻视诠释学，并且对修辞学也持有不屑一顾的态度，声言“真理是不会因口才高低而有任何改变”^[82]，尽管他自己在对话中十分讲究修辞（比如援引大量精彩的比喻）。因而，如果当我们将语言学和修辞学视为前诠释学的组成部分，视为现代诠释学的源泉，那么亚里士多德的对诠释学的贡献显然远远胜于其他希腊哲人^[83]。

4.1　语言学和语文学

前诠释学在最初的语言学中已初见端倪，因此，它几乎有着与语言学同样悠久的历史，在某种意义上，我们可把亚历山大时期的语言学看作是现代技术诠释学的雏形。

人们对语言的研究始于古代希腊，古斯多夫把语言学的诞生确定在公元前三世纪，“这是一个从古希腊世界向希腊化文化转变的时期，在这个时期……希腊的文明一下子就创造出了‘古典主义’，‘文艺’和罗马人称之为更人性的文化的东西”。^[84]这一时期的所完成的一项重要工作，就是亚历山大时代的学者们编订荷马的著作。其时已距特洛伊战争已有千年之久，在这漫长的岁月里，其故事在不同的区域流传，产生了各种各样的传说，其中某些传说以文字形式记录下来，形成了不同的神话文字文本，又逐渐趋于一致，最后经亚历山大时期的学者们的整理而确定为定本。当然，他们的“工作并不限于确定文本，而且还进一步依靠将语文学、语法学和考订学结合起来的技术重新实现意义：恢复与过去了的精神世界的联系，理解长期被遗忘了的语言用法……重新进入到文本之中。”^[85]只在这时，语言学才发展到其成熟阶段，“才获得连续性和稳定性”。

这一阶段的语言研究水平在亚里士多德的著作中得到了充分的反映。这位古希腊哲学家中最博学的学者，可能是人类历史上第一位系统阐述语言学的哲学家。他的研究成果比较集中地反映在《范畴篇》（Categoriae）和《解释篇》（拉丁译本为 De Interpretatione，希腊文为 Peri Hermeneias，但从词源意义上说，译为《诠释篇》可能比较妥当）中，在某种意义上，它们可视为语言学的最初著作。在《范畴篇》中，已出现了“语法家”一词^[86]，其时语言研究的状况亦可从中略见一斑。在这个小册子中，亚里士多德已论及了概念的划分和概念间的从属关系，并分析了语言的一些基本性质。在他看来，“言语和意见的本性无论如何是不能改变的。”言语本身无所谓对错，只在参照它所描述的对象时，我们才能对它作出判断，然这种判断仅就语言与所发生的事实之关系而言，语言“本身却在各方面都维持不变”。^[87]质言之，言语一经说出，就具有一种为它自身的结构所规定的、固定的意义。在这里，亚里士多德实质上表达了一个极为重要的、并为现代的诠释学家们在不同程度上坚持思想，这就是语言意义的共同性和客观性。亚里士多德在分析语言时，常常和语言的发音即有声语言联系起来，他认为语言是通过长音节和短音节来测量的，因此语言是一个数量，而且是一个分离的数量，每个音节和其他的音节总是分开的，其部分与部分之间没有共同的边界^[88]。与书写文字相比，亚里士多德更重视口语，他在《解释篇》中写道：“口语是心灵的符号，而文字则是口语的符号”，虽然人们说话的声音不尽相同，“但这些声音所直接标志的心灵的经验，则对于一切人都是一样的，正如我们的经验所反映的那些东西对于一切人也是一样的。”关于名词，他说，“所谓一个名词，我们的意思是指一个由于习惯而有其意义的声音，它是没有时间性的，它的任一部分离开了其他部分就没有意义”^[89]，但不是任何有意义的声音都能成为名词，“不分节的声音，像畜生所发出的那些声音，是有意义的，但其中没有一个能构成名词。”^[90]因为不分音节就不可能符号化，而符号化则是构成名词的前提。一个词若在其本身的意义之外尚带有时间的概念，被称为动词。与名词一样，动词的任一部分也没有任何独立的意义。只有句子才具有一种独立的意义，“每一句子之所以有其意义，并非由于它是身体的某一机能所借以实现的一种自然的工具，而是如我们所指出那样由于习惯。”^[91]

以上我们仅简略地勾画了亚里士多德关于语言学的某些观点。应当承认，他（以及他的追随者亚历山大学派）在制定语法范畴和规则上确实作出了伟大的贡献，其中所概括的不少语言规则直至今天仍是适用的。按照伽达默尔的说法，亚里士多德语言学之基础便是现象学^[92]，是构造语言现象之规则的理论。从中也不难看出，他的论述已包含了许多重大的诠释学问题的萌芽。除了上面提到的语言意义的客观性，亚里士多德还涉及了部分与整体的关系问题，他指出，在复合词中，“部分对于整体的意思是有所贡献的”，虽然这里的“部分”不具有独立的意义；他重视有声语言，是因为它处于一种特定的对话情境之中，较之书写文字，它更具有语言意义的确定性。这些思想后来直接反映在施莱尔马赫的诠释学体系中，成为他的诠释学方法论中的主要方法。

按照当代诠释学的观点，与诠释学关系更为密切的应当是语文学（Philology）。虽然，“语文学”这一术语——若不作严格区分的话——被认为是学术界逐渐弃置不用的语言学之旧名^[93]，但是，就诠释学而言，这种说法恐有失精当。诚然，语言学和语文学研究的都是语言现象，但语言学传统的首要任务是语法学，而语文学则侧重于文献的历史性。语文学的词源考证可追溯到柏拉图所使用的“”（以及“”），然其时尚未成为确定的术语。“”是“”（喜好）与“”（语言、理念、逻各斯）组成的复合词，意为通过强调“”因素——哲学对话与研究中所要求的“乐趣”甚或“激情”——而扩充“”的含义。到了公元前3世纪，这一概念已与哲学密切相关^[94]。在公元3世纪，诗人索帕特（Sopater von Paphos）可能是首次将“”当作“”（哲学探究与论辩）的同义词来使用的人。而在那一时代的拉丁语文献中，也已多次出现这个词，“philologia”意为“科学的研究”或“教化”，而“philologi”指的是“学者”、“有教养的人”。与“语文学家”相对的，Artemidor和Justin称之为“未受过教育的门外汉”。间或亦有人（如Clemens von Alexandria）称“语文学家”为“喜好神的话语之人”。在语法学家弗里尼库（Phrynichos）、普鲁克斯（Polux）等人那里，“”和“”才作为术语被确定下来，并恢复到其源初流行的词义——喜好“”以及“学识渊博”。^[95]

希腊化时代，由斐拉德尔菲（Ptolemy Philadelphus）建立的亚历山大博物馆在语文学的形成中起过极为重要的作用。这个巨大的图书馆曾拥有20万至49万卷藏书，它不仅是一个规模宏大的图书馆，而且具有语文学与文学研究院的特征。它的一些管理人员是著名的学者，任务是搜集和校订手稿。在精确校验古老的版本和校订讹误的过程中，孕育了历史—语法学，并逐步加以精确化和细化，形成了一套历史—语法学的基本规则^[96]，可视为语文学的雏形。

历史—语法学方法的目的是确定古代文献的文字意义。由于时间间距的疏远化作用，语言本身的演化使得古老的文献变得难以理解、甚或不可理解。历史—语法学的作用就在于，通过回归到历史的语境和语言表达方式探询其原义，以当下通行的语言替换含义不再清晰的古代语言，以使不可理解的东西成为可以理解的。显然，此时尚未形成对于“时间间距”的意识（我们将在有关伽达默尔的章节中将展开对这一问题的讨论），事实上，时间间距已被视为语言表达习惯的转换问题，并且通过语词的替代解决了的问题。由此，历史—语法学方法之作用就不仅是理解古代文献的方法，而且还是将古代文献引入读者时代的方法，重新恢复了文本的在当代的不可更改的有效性和规范性。^[97]

现代传统意义上的语文学始于18世纪。F．A．沃尔夫（F．A．Wolf）自1785年起开始讲授“Encyclopaedia philologica”（百科全书式语文学），并试图将希腊语与拉丁语世界的语文学发展成为系统的“哲学—历史学的科学”（philosophisch-historischen Wissenschaft）。在他建立新的语文学学科时，并未将其回置于这一概念的源初意义的基础之上，而是重新定义了语文学：语文学“乃是历史的与哲学的知识之典范，通过它，我们才得以借助远古世界的民族或古代民族（die Nationen der alten Welt oder des Altertums）流传下来的著作而从一切可能的方面认识这些民族。”^[98]在他那里，语文学显然不仅仅是理解所谓“非科学”东西的原则之集合，而且还是奠定这些原则的自主性之基础。

尽管这一定义在学界尚存争议，但它无疑开启了一个语文学研究的新时代，它所追问的问题，即语文学和古代知识的关系问题，直至今日仍然备受关注。正如我们所看到的，伽达默尔诠释学就特别重视语文学^[99]。他断定：“语文学在其文本中意指真理，即在文本中发现真理。……惟有语言性的流传物才能对存在于其中的东西作出持久与完美的解释，它不是对以前的文献和文物之纯粹的解释，而是允许直接从源泉出发创造文献和文物，或者更确切地说，依据源泉来衡量它们后来的衍生物。所有这一切都不是自然科学的、而是语言—精神的图像（sprachlich-geistige Bilder）。”^[100]伽达默尔赞同施莱尔马赫提出的与语文学关系密切的个性概念，以此反对“历史哲学的先天构造（die apriorische Konstruktion）”，也为历史科学提供一种方法论上的指南：不是“从某种终极状态出发……去思考世界史的关联。终极状态有如历史的终结、世界史的末日。毋宁说，对于历史科学而言，并不存在任何历史的终结和任何外在于历史的东西。因而，对于普遍历史全部过程之理解只能从历史流传物本身那里获得。这正是语文学的诠释学所要求，即惟有从文本本身出发，文本的意义才能被理解。”^[101]由此，历史科学进入了语文学的“航道”，其基础便是诠释学。

综观语言学与语文学，它们作为诠释学的活水源头，融入了现代诠释学，成为诠释学不可或缺构成要素。但其作用是不同的，质而言之，语言学所指向的是诠释学的技术性与客观性层面东西，旨在揭示语言性文本的客观意义；而语文学，就追寻文本的客观意义而言，乃是语言学方法（主要指语法学）辅助性手段。但是，从纯粹的语法学中并不能产生诠释的意识，语文学的作用在于，它作为揭示语言的客观意义的辅助手段将人们引向了对于语言本身的思考：语言所标志的领域就是存在，古代文献就是我们的传统得以形成的源泉，回溯到源泉，意味着回到“古典作家之本源的、未经歪曲的真理”。其新鲜的活水乃因着我们的理解而从不可见的深处不断流淌出来、并按照我们所理解的方式构成着我们的传统^[102]。正是在这个意义上，伽达默尔说语文学“允许直接从源泉出发创造文献和文物”，给出一幅“语言—精神”的图像。

4.2　修辞学

诠释学的第二个思想来源是修辞学（rhetoric）。^[103]修辞学孕育于古代希腊哲学，在希腊语中为“téchne rhētorikē”。“rhētorikē”一词首见于柏拉图的《高尔吉亚篇》和《斐德罗篇》^[104]，拉丁语写成“ars oratoria”，指的是“演讲艺术”（Redekunst），其中包含了演说、说服他人、清晰传达的各种规则。柏拉图本人虽然精于此道，但又明确地反对修辞学本身。他的观点比较集中地反映在《斐德罗篇》中。他曾不无揶揄地说，“他们（指那些谈论修辞学的人。——笔者注）认为演说家根本就没有必要去考虑什么是正义或善良的行为，也用不着关心正义或善行是出自人的天性还是他的教育。他们说，在法庭上没有人会去理会事情的真相，而只会注意陈述是否有理。要把话说得使人听起来完全有理，就要使用各种语言技巧去自圆其说。在控告和辩护中，如果事实与这种合理性不符，那就不必按照事实陈述，而要用听起来有理的话语来取代陈述事实，无论你在说什么，首先应当注意的是这种合理性，要自圆其说，根本不用去管什么真相。只要你在讲话中自始至终遵循了这个原则，那么你就完全掌握了这门技艺。”^[105]在柏拉图看来，修辞艺术“只是一种用语词来影响人心的技艺”，与烹调术、装饰术、诡辩术等同属一道，而与真理毫无关系，因为“真理是不会因口才高低而有任何改变的”^[106]。柏拉图崇尚的是真理，然而不分善恶的演说家则在愚弄同样不辨善恶的民众，把邪恶吹捧成真正的善，其恶果自然不难想见。若从真理出发，那么这种语言的技艺实际上根本不是技艺，或者说是一种“可笑的技艺”。因为“所有伟大的技艺都需要有一种补充，这就是对事物本性的研究。”不掌握事物本性之真理，就不可能有所谓的“技艺”。^[107]

在修辞学问题上，亚里士多德虽然与其师柏拉图的观点大相径庭，其所从出发的起点却有共同之处，这些共同点部分地出于柏拉图的影响，部分地属于那个时代的学者对于修辞学的共识。在他们看来，修辞艺术之要旨在于影响听众的情绪与意见，如果在法庭上，就是要影响陪审员的判断。为了达到自己的目的，演说者大谈题外话，使听众产生“愤怒、嫉妒或怜悯的情感”，以此影响陪审员改变他们的判断尺度，作出有利于自己一方的判决。有鉴于此，柏拉图从根本上反对修辞学。但在亚里士多德看来，修辞学虽然不正确，却也是必须的，因此他主张改造修辞学，通过必要限制，使论辩依据事实本身展开^[108]。柏拉图与亚里士多德都认为，与辩证法对应的修辞学低于探讨事物本原的科学，如果人们找到了本原，就无须修辞学或辩证法^[109]。区别在于，前者致力于探索事物之本原，舍弃修辞学，而后者则将修辞学视为有助于人们接受真理必要的辅助方式。

亚里士多德对修辞学进行了系统的研究，存世的论著也不少。除了散见于各处的论述之外，专门讨论修辞学的著述有《修辞术》、《亚历山大修辞学》。修辞学是一种语言运用的艺术，在这个意义上，他的《诗学》也可以视为修辞学的著作，因为最先推动语言艺术发展的正是诗歌，诗论中的风格、吟诵、讽喻（隐喻）等重要论题与修辞学实出一源。亚里士多德将修辞学定义为：在每一事例上发现可行的说服方式的能力^[110]。相对于其他的技术，修辞学更具有普遍性。详言之，各种其他技术——如算术之于数目、医术之于健康以及其他类似的技术和科学——“只在其对象范围内”才有教导和说服的功能，而修辞学则适用于所有的事物对象。

在亚里士多德看来，修辞学本身不是科学，也不属于任何一种科学，因为其结论是从已经约定俗成的东西中得出的，而非对于事物本原的探索。若将它当作科学来追求，无疑摧毁了它的本性。修辞术之核心就是“说服力”，这种“说服力或者是直接凭借自身，或者是由于显得为诸如此类的事实所证明”^[111]。与以往的修辞学仅仅局限于“花言巧语”、不着边际的议论达到“说服”的目的相比，亚里士多德更注重“说服”的技术性层面的东西，亦即“推理论证”，通过推理（比如说三段论推理），使那些尚未拥有精确的科学知识之人也能轻易看穿某些不正当的论证，而不为似是而非的言辞所迷惑。

具有说服力量的论证包含了以下三种形式：“第一种在于演说者的品格，第二种在于使听者处于某种心境，第三种在于借助证明或表面证明的论证本身。”^[112]其中第二种形式乃为以往的修辞学所固有。人们在不同的心境中所作出的判断是不同的，演说者应通过自己的语词、语调将听众引入某种情感、心境之中，使之与当下的演说产生一种共鸣，听众自然更易于接受演说者的论证。第三种方式指通过关于每一事例的说服论证来证明真理或表面的真理。这种方式就是亚里士多德赋予修辞学的、独特的“推理论证”方式，其结论中并非必然地包含着“真理”，但这种论证本身却具有“合理性”，这便是它的说服力量之所在。

此二者对当代诠释学、尤其是对伽达默尔诠释学产生了重要的影响。事实上，正是由于伽达默尔的倡导，着眼于“说服力”的亚里士多德修辞学传统才得以在今天重光再现。

现在我们进一步讨论亚里士多德所说的论证的第一种形式、即“演说者的品格”。在我看来，伽达默尔诠释学忽略了这一内容，无论如何是一个重要的缺憾。亚里士多德曾指出：“事情并不像有些修辞术编纂者在他们的‘修辞术’中所讲的那样，演说者的善良品格无补于其说服力，其实基本上可以说演说者的品格具有最重要的说服力量。”（黑体为引者所加）^[113]对于演说者品格的信赖，无疑会使听众对其演说的内容首先产生信任感，甚至对“那些不精确和有疑义的地方也毫无保留地相信”。这种说法虽有夸张之嫌，却也不无道理。演说者优秀的品格令人更乐意相信他的陈述之真实性，此乃不争的事实。因为对演说者品格的判定已经包含了对他以往的所言所行之“论证”，这是先于演说本身的“说服论证”，其结论直接影响着听众的心境。从这一点出发，就给演说者提出了更高的要求，就是说，他不仅要善于言辞，而且首先应当成为高尚的人，具有优秀的品格，他的演说才更具有“说服力”。反之，一个卑劣肖小之徒，无论他所说的如何精彩动人，甚或确实说出了某种真理性的东西，在演说的当下场合也令人难以置信。

若对此一现象进行深入地分析，就会发现其中所隐含的、为迄今的诠释学所忽略的一个重要问题。演说者须以自身的品格作为其演说的真实性之担保，方能取信于听众；为取信于听众，演说者就必须按照听众所认同的优秀品格完善自己，因为其品格优秀与否，能否赢得听众的信赖，完全取决于听众评判标准；被判定为具有优秀品格的人，复又成为众人行为的典范。在这里我们看到了演说者与听众处于一种互动的良性循环之中，其基本取向是向上、向善的，由此而提升了整个社会的道德水准。但是，这只是一种理想状态的描述。事实上，我们也看到了演说者与听众处于恶性互动的情况^[114]，正因如此，对于演说本身也应提出真实性、甚或真理性的要求，换言之，修辞学虽然不研究真理，但是却应当以真理性为其前提。

一旦我们对修辞学提出这一要求，又把我们引向了这一问题的起点：即柏拉图对修辞学本身存在的合理性与必要性的质疑。如果修辞学本身与真理性无涉——它既不能保证其前提的真理性，又不能通过修辞的方法得到或证明真理——，我们为什么需要修辞学？如果我们找到了本原、真理，我们是否还需要修辞学？依据亚里士多德，对前一问题的回答是肯定的，而对后者则是否定的。以我之见，无论是柏拉图还是亚里士多德，对于修辞学存在的意义与合理性之理解都有失偏颇。柏拉图站在认知主义的立场，以为修辞学只有蛊惑人心之能事而无益于发现与证明真理，将其弃之如敝屣，忽略了修辞方法对于真理的“说明”作用，即通过“说明”使真理明晰化而为人们所理解与接受；亚里士多德已经意识到了修辞学的实践性品格，认为可以将它纳入“政治学”的框架^[115]，也充分论证了修辞中所展现的“说服力量”在实践层面上的影响力，但是最终却得到了这样一个结论：如果我们把握了真理，也就无须理会修辞学。这表明修辞学问题在他那里仍然是模糊不清的，也就是说，他的整个立足点依然是认识论的。从根本上说，修辞学所关涉的并不是认识问题。它所指向的是一种思想表达与说服他人的能力。传统认识论的对象是自然的世界以及对象化、客观化了的主体，追求的是关于对象的“客观知识”或真理，认知主体所获得的知识乃内在于主体，并不直接作用于认知对象；修辞学的主旨在于通过说服影响听众，直接改变着听众的观念。我们可以这样表达认识论与修辞学的关系：修辞学乃联结认识论意义上的“真理”与接受者（听众）的桥梁。修辞学虽然与“真理是什么”这一问题无关，却与“真理”的传达和接受密切相关。这意味着，若我们囿于认知主义的立场就不可能恰当地评价修辞学的意义。把修辞学纳入认识论的领域来考量，以能否获得与证明真理为衡量标准，就必然会得出亚里士多德的结论：把握了真理就不需要修辞学。亚里士多德的结论只有在这种情况下才是正确的：即假设所有的人都已经把握了所有的真理。这种假设难道有丝毫的可能性吗？如果不可能的话，那么修辞学就是必需的。真理是什么？演讲者是否一定把握了真理？都是悬而未决的问题。修辞学也不探讨这些问题，它所专注的是能够影响听众的诸因素，按照亚里士多德的见解，其中包括演说者的品格、引发听众的某种情绪、从约定俗成的东西推导出有利于自己的结论之方式。因而，我们并不能用真理性、道德性去规范修辞学，如果我们需要它，就必须承受它可能产生的负面影响。在我看来，它本身就是一柄双面利刃之剑，既服务于真理，又可能伤害真理。只有通过对真理本身的洞察，并且对真理形成普遍共识，才有可能将它的负面影响降到最低限度。

由于伽达默尔本体论的诠释学之兴起，修辞学的意义才真正凸显出来。其前提是从认识论到诠释学的语境之转换。与通过直观地观照认知对象以获得客观知识的认识论不同，本体论诠释学关注的是人本身、亦即此在的存在状态。认知对象在认识活动之前已然存在，并且不会因我们的认识而有所改变，因为它有着不依赖于认知主体的独立的本质；而此在则是在理解过程中形成、且随着理解的深化不断地形成着。修辞学在这一过程中的作用在于，它通过自身的说服力量使听众能够理解与接受某种观念，就此而言，它参与着此在的形成，成为结构此在的因素，并由此而获得了其本体论的意义。正是在这个意义上，伽达默尔才有理由宣称：修辞学对于社会生活的具有根本性的作用，其存在性是普遍、无界限的，即便是科学，也只有通过修辞学才成为生活的一种因素。甚至可以进一步说，它“相对于现代科学具有初始性”，因为一切具有实际用途的科学都依赖于修辞学。^[116]

如上所述，修辞学是一种使语言具有“说服力”的运用语言的方式。不过在伽达默尔看来，仅仅理解到这一点是不够的，我们应特别注意这种语言运用技巧包含着两个前提条件：“首先，只有把握了真理（即理念）的人，才能无差错地从一种修辞学论证中找出可能的伪证；其次，他必须对他试图说服的人的灵魂具有渊博的知识。”^[117]这表明，修辞学乃是服务于真理的。但是，正由于各种学说都无不将自己的理念视为真理，并且，也由于真理本身并非修辞学探讨的领域，人们在谈论修辞学时，则侧重于运用语言的技巧及其作用的意义。修辞学虽然也涉及书面语言的运用，但主要针对的是言说的当下效果，如伽达默尔所言，惟在言说中才能实现修辞学。从中不难看出，修辞学所由出发的基础乃是言谈者；与此相反，诠释学的着力点在人的阅读行为，因此，它是站在读者（包括听众）的立场上，探讨文本或话语理解的可能性及其规则。用现代术语来表达，修辞学着眼于信息（通过语言）的传达，诠释学则侧重于信息的接受与解读。如此，就形式而言，它们两者的思维方式是逆向而行的，要而言之，修辞学：言说者（作者）听众→（读者）；诠释学：作者（言说者）←读者（听众）。对于修辞学来说，重心在于言谈者的语言如何对听众产生更大的影响或说服力；而诠释学则重在通过对语言以及作者境况的把握，更好的理解作品的意义。

修辞学与诠释学，虽在形式上看来是逆向而行，在内容上则是“完全相互渗透的”。然由于现代修辞学已发生了实质性的转变，人们对它们的这种“相互渗透的感觉就消失了，而诠释学就只能依靠自身。”^[118]不过伽达默尔的这一表达并不太确切，诠释学并不是只依靠自身，它已经将古代修辞学的因素纳入了自身之中。正如伽达默尔自己所阐明的诠释理念：“修辞学最古老的传统以来就一直是一种真理主张的唯一创导者，这种主张保卫可能的、似乎是真的、能说服日常理性的东西。它与科学的要求正好相反，这种要求认为只有能够被证明和被检验的东西才能被接受为真理！令人信服并具有说服力，但是不能证明——这显然是理解和解释的目的和手段，正如它们是演讲和说服艺术的目的和手段。”^[119]毫无疑问，诠释学汲取了源于古代修辞学所倡导的“说服力”，这不仅是因为有了“说服力”，诠释学作为一种理论，才易于为人们所接受；更重要的是，只有被接受的理论，才能产生实际的影响，成为人们的生活中的一种社会因素。就此而言，“说服”表达的正是理论干预社会生活的要求，这也就是诠释学内在的实践性之要求。准此，我们就不难理解伽达默尔的如下断言：作为理解艺术（诠释学）的理论工具在很大程度上是从修辞学借用过来的^[120]。

诠释学第三个重要的思想资源是《圣经》注释学，它是在综合了语言学（主要是语法学）和语文学以及修辞学诸因素的基础上发展出来的、用于《圣经》解释的方法论体系。从形成的时间上看，《圣经》注释学迟于前述形成于希腊的学科，它横跨了整个中世纪，衔接着现代诠释学，对其形成有着直接的影响。确切地说，现代诠释学乃孕育于《圣经》注释学中。我们将在下面几章专门讨论《圣经》注释学，用以厘清中世纪的前诠释学形态。

[1] 参见阿瑞格提（Graziano Arrighetti）：“赫西俄德与诗神们真实的赐赠和语言的征服”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe．Lectures d'Hésiode），吴雅凌译，华夏出版社，2004年，第9页。

[2] See M．Ferraris（芬拉里斯），History of Hermeneutics（《诠释学史》），New Jersey，1996，p.1．

[3] See R．Palmer，Hermeneutics，p.13．

[4] 参见伽达默尔：“诠释学”，载《真理与方法》（洪汉鼎译），上海译文出版社，1999年，下卷，第714页。

[5] 赫西俄德：《工作与时日》和《神谱》合订本（张竹明、蒋平译），商务印书馆，1997年，第26—27页。

[6] 荷马：《伊利亚特》（陈中梅译），北京燕山出版社，1999年，第3页。

[7] 宙斯为惩罚普罗米修斯盗火之罪、同时也是为了惩罚人类，命火神赫淮斯托斯创造了美少女潘多拉，令赫尔墨斯将她送往人间。

[8] See M．Ferraris，History of Hermeneutics，Humanities Press International，Inc．，1966，pp.3-4．

[9] 参见费舍（M．W．Fischer）：“作为生活方式的诠释学？”，载费舍：Hermeneutik und Strukturtheorie des Rechts（《诠释学和法律结构理论》），Stuttgart，1984．

[10] 参见雅格（H．E．H．Jaeger）：《诠释学的早期历史研究》，载：Archiv für Begriffsgeschichter（《概念史文库》），Bd.13，München，1974。

[11] Palmer，Hermeneutics，p.15．由此亦可知，诠释在古代主要是指口头诠释（oral interpretation）。西方诠释学家一般认为书面语言缺乏口语的原始表现力，因此像荷马史诗那样的作品须通过大声吟诵才能重新获得这种表现力。但是，伽达默尔提出了一种不同的看法，他从亚里士多德《形而上学》第一段的几句话中得出了这样的结论：在古代希腊，“‘观’具有相对于其他一切感觉的优越性。这便是希腊人著名的视觉性。它所承载的概念性，在某种意义上为我们整个人文主义文化立下了遗嘱。”（见伽达默尔：“论倾听”（Über das Hören），潘德荣译，载《安徽师范大学学报》，2001年第1期）我不同意这样的见解。更多的证据表明，与“观”相比，希腊人更为注重“倾听”。这与“诠释”最初的言说性密切相关。事实上，亚里士多德也曾强调说，“口语是心灵的符号，而文字则是口语的符号。”（亚里士多德：《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆，1986年，第55页。）书面语言可视为口语失去了活力了的异化形式。由此而开创了西方诠释学的语音中心论传统。在《圣经》中，我们看到这样的告诫：“这道离你不远，正在你口里，在你心里。”（《圣经·罗马书》10：8）

[12] Palmer，Hermeneutics，p.24．

[13] Ibid．，pp.20-25．

[14] Ibid．，p.27．

[15] 凯伦·阿姆斯特朗（Keren Armstrong）：《神的历史》（A History of God），蔡昌雄译，湖南出版社，2001年，第15页。

[16] 参见同上书，第12页。

[17] 参见泽特兰（Froma I．Zeitlin）：“女人的起源与最初的女人：赫西俄德的潘多拉”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe．Lectures d'Hésiode），华夏出版社，2004年，第125页。

[18] 内斯契科（Ada Neschke）：“赫西俄德的人类起源神话中正义的诗歌哲学”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe．Lectures d'Hésiode），华夏出版社，2004年，第59页。

[19] 希腊神话与《圣经》对人类起源的叙述上有相近之处：1．它们都认为人是神创造的；2．在创造的顺序上男人先于女人：在希腊神话中，真正意义上作为女人、亦即作为男人的妻子的女人潘多拉是宙斯命诸神创造出来送给厄庇米修斯的礼物，潘多拉是没有父母的；在《圣经》中是上帝取出亚当的一根肋骨造成夏娃，因此女人绝对地依附于男人；3．女人是人类罪恶和灾难之源：潘多拉给人类带来了“一万种不幸”，遍布大地与海洋；夏娃唆使亚当偷食禁果，终被上帝逐出伊甸园。希腊神话与《圣经》所叙述的神异故事具有很大的差异，但其最根本的区别，在我看来有以下两点：其一，关于至上神的观念。希腊神话中的宙斯并非完美无缺，也非根源性的存在，他虽然拥有最高的权力、最强的暴力（雷霆），但依然处处受制于其他的神，特别是天后赫拉与命运女神；而《圣经》的上帝不仅是至上的，而且是唯一的、根源性的存在，他至美至善、无所不能；其二，在于对人类最终归宿的理解。在希腊神话中，人类是无助与无望的，《圣经》则指出了人类的救赎之路。两者相比，上帝似更有资格成为人类崇拜的对象，《圣经》所指出的救赎之路对人类也具有更大的吸引力。

[20] 参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1995年，第247—248页。

[21] 同上，第248页。

[22] 荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社，1999年，第99页。

[23] 同上书，第101页。

[24] 参见同上书，第18—19页。

[25] 由此不难看出，神话在很大程度上是借助于其内在的审美价值而得以传播与接受、并实现其社会教化功能的。

[26] 这本是一个非常简单的事实，但是哲学家们还是从中发掘出了更深的含义，亚里士多德视口语为心灵的符号，而心灵则与神相通；诠释学家强调“诠释”的本义就是言说、宣告。他们均以此来证明言语在语言中的核心地位。

[27] 第一次的两块法板是耶和华在西奈山交给摩西的。颁布十诫的场面庄严而又惊心动魄：“在山上有雷轰、闪电和密云，并且角声甚大，营中的百姓尽都发颤。摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下。西奈山全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大地震动。角声渐渐地高而又高，摩西就说话，神有声音答应他。”（《圣经·出埃及记》19：16—19。）由于以色列人很快地偏离了耶和华的道，崇拜牛犊，摩西怒将法板摔碎。为拯救以色列，摩西恳请耶和华重新在石板上写下“十诫”。

[28] 荷马：《伊利亚特》，第22页。

[29] 赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1997年，第27页。

[30] 荷马：《伊利亚特》，第43页。

[31] 参见赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第29页。

[32] 拉刻（André Laks）：“国王的复本：赫西俄德作品中的哲人先王例”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe．Lectures d'Hésiode），吴雅凌译，华夏出版社，2004年，第19页。

[33] 同上，第21页。

[34] 参见荷马：《伊利亚特》，第10—12页。

[35] 赫西俄德：《工作与时日》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第7页。

[36] 同上。

[37] 亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，1999年，第163页。

[38] 同上书，第168页。

[39] 同上书，第169页。

[40] 赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第27页。

[41] 赫西俄德：《神谱》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第27页。

[42] 赫西俄德：《工作与时日》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第20页。在《伊利亚特》也有类似的表达：居住在奥林波斯的缪斯，你们是女神，当时在场，知道一切，而我们只据传闻，于事不甚了了。（《伊利亚特》第2卷484—492行。参见陈中梅中译本第39页。）

[43] 吕达尔（Jean Rudhardt）：“《神谱》开篇：诗人的使命 诗神的语言”，载居代·德拉孔波（Pierre Judet de la Combe）等编：《赫西俄德：神话之艺》（Le métier du mythe．Lectures d'Hésiode），华夏出版社，2004年，第79页。

[44] 赫西俄德：《工作与时日》，载《工作与时日》和《神谱》合订本，第6—7页。

[45] 参见同上书，第1—2页。

[46] 同上书，第8—9页。

[47] 宙斯的惩罚并不公正，普罗米修斯欺骗宙斯，但宙斯并未直接惩罚他，而是惩罚了他的欺骗行为的受益者人类。如果人们相信神的惩罚是公正的，那么这一惩罚只能解读为：任何欺骗行为终究不能得逞，欺骗必将招致灾难性的后果。如赫西俄德所言：“害人者害己，被设计出的不幸，最受伤害的是设计者本人。”（《工作与时日》）

[48] 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第70页。

[49] Vgl．Aristoteles，Philosophische Schriften，Bd.4，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1995，S.298．（即亚里士多德《政治学》，第8卷，第7章，1341b第31行至1342a第4行。）

[50] 《简明不列颠百科全书》，第3卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第727页。

[51] 公元前332年，亚历山大大帝扩建了古城拉库提斯，名之为亚历山大城（Alexandria），该城遂成为希腊的贸易和文化中心之一，聚集了许多著名的学者。亚历山大时代的学者对希腊神话表示出了浓厚的兴趣，据传亚里士多德曾亲自为亚历山大大帝校订过一本《伊利亚特》。

[52] 也许可以援引荷马的名字之义为旁证：“Homers 在希腊语中即盲人的意思。”（李咏吟：《原初智慧形态——希腊神学的两大话语系统及其历史转换》，上海人民出版社，1999年，第59页。）

[53] Vgl．Platon，Sämtliche Dialoge，Band II，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1998，S.103-104．（即柏拉图：Phaidros，275。）

[54] “根据希腊文史家的研究，有关荷马史诗的记录共有三类抄本：一是个人抄本，二是城市抄本，三是通俗的民间抄本。”（李咏吟：《原初智慧形态——希腊神学的两大话语系统及其历史转换》，上海人民出版社，1999年，第54页。）

[55] 阿拉米文（Aramaic alphabet，一译“亚兰文”）是从北闪米特文字派生出来的。阿拉米人据说是希伯来人的近族，自公元前16世纪起生活在叙利亚北部哈兰附近。《旧约》的《但以理书》和《以斯拉记》中各有一部分是用阿拉米文写成，据传耶稣和他的使徒说的是阿拉米语。

[56] 其中的律法书译成的时间接近公元前3世纪，其余各卷译成于公元前2世纪。（参见《简明不列颠百科全书》，第6卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第571页。）

[57] 参见约翰·德雷恩（John Drane）：《旧约概论》（Introducing the Old Testament），许一新译，北京大学出版社，2004年，第226页。

[58] 《旧约》中明确申明：“你们中间……不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷信的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶。”（《圣经·申命记》18：10—12）

[59] 《圣经·以赛亚书》45：5。（本书引自《圣经》的译文均采用中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会出版的2002年版本。）

[60] 《圣经·何西阿书》11：1—4。

[61] 《圣经·何西阿书》20：5。

[62] 罗伯特·M．塞尔茨：《犹太人的思想》，赵立行、冯玮译，上海三联书店，1994年，第23页。

[63] 约翰·德雷恩：《旧约概论》，第31页。

[64] 《圣经·诗篇》82：1—7。

[65] 《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年，第318页（即《古兰经》32：23—24）。

[66] 《古兰经》称：“我禁止犹太教徒享受原来准许他们享受的许多佳美食物，因为他们多行不义，常常阻止人遵循主道，且违禁而取利息，并借诈术而侵蚀别人的钱财，我已为他们中不信道的人而预备痛苦的惩罚。”（《古兰经》4：160—161）

[67] 《圣经·哥林多后书》12：12。

[68] 如耶和华对摩西说，他要将“亚玛力人的名号从天下全然涂抹了”。秉承他的旨意，约书亚杀了亚玛力王和他的百姓。（《圣经·出埃及记》17：13—14）耶和华只对守他诫命的人广施慈爱，而对恨他的人，则毫不犹豫地灭绝之。（《圣经·申命记》7：9—11）以色列人违约崇拜金牛犊触怒上帝，摩西遵照上帝的吩咐命利未人的子孙杀了“约有三千”自己的“儿子和弟兄”。（《圣经·出埃及记》32：27—28）为能使摩西带领以色列人顺利逃出埃及，上帝要亲自“把埃及地一切头生的，无论是人是畜生，都击杀了，又要败坏埃及一切的神。”（《圣经·出埃及记》12：12）

[69] 依迪丝·汉密尔顿：《希腊精神》，葛海滨译，辽宁教育出版社，2003年，第212页。

[70] 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第418—426页。

[71] 同上书，第426页。（引文中的黑体为笔者所加。）

[72] 参见柏拉图：《理想国》，第277页。

[73] Aristoteles，Philosophische Schriften，Bd.5，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1995，S.223．（即 Metaphysics，1064b，引文可参见吴寿彭《形而上学》译本，商务印书馆，1995年，第222页。译文据德译本有改动。）

[74] Aristoteles，Philosophische Schriften，Bd.5，S.263．（即 Metaphysics，1074b．）

[75] Ibid．，S.262-263．（即 Metaphysics，1074b．）

[76] 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，商务印书馆，1997年，第293—299页。

[77] 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第75页。

[78] 参见柏拉图：《理想国》，第75—76页。

[79] Vgl．Platon，Ion，534 St．in Platon，Sämtliche Dialoge，Bd．III，Verlag von Felix Meiner，1998，S.113-114．

[80] 荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，北京燕山出版社，1999年，第253页。

[81] See M．Ferraris，History of Hermeneutics，Humanities Press International，Inc．，1966，p.4．

[82] 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第234页。

[83] 不过柏拉图的对话理论却在当代诠释学，确切地说，在伽达默尔（1900—2002）哲学诠释学那里引起了强烈的回响。伽达默尔诠释学体系的标志性概念“视界融合”与“效果历史”，就是以对话结构为基础而建立的。此外，对话结构还被他视为克服理解中的相对主义之良药。他从对话结构中发展出了对话的辩证法，即使是在理解历史流传物，包括各种书写文本，他也采用一种拟对话的方法，把阅读过程看作是读者通过文本而与不在场的作者对话过程，以读者和作者之间的双向交流来保证主题的一致性，以限制理解中的歧义发生。

[84] B．斯特万：“解释学的两个来源”，王炳文译，载《哲学译丛》，1990年，第3期。

[85] 见同上。

[86] Grammatiker，see Aristoteles，Organon I．In：Philosophische Schriften，Felix Meiner Verlag，Hamburg 1995，Bd.1，Kapitel 1，S.1．

[87] See Aristoteles，Organon I．In：Philosophische Schriften，Bd.1，Kapitel 5，S.9．

[88] 参见亚里士多德：《范畴篇》与《解释篇》合订本，商务印书馆，1986年，第19页。

[89] 参见同上书，第55页。

[90] 参见同上书，第56页。

[91] 参见亚里士多德：《范畴篇》与《解释篇》合订本，商务印书馆，1986年，第58页。

[92] 参见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第27页；参见《简明不列颠百科全书》，第9卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第239页。

[93] 参见《简明不列颠百科全书》，第9卷，中国大百科全书出版社（北京·上海），1985年，第239页。

[94] Vgl．Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg．）：Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.7，S.553-554．

[95] Vgl．Ebd．Bd.7，S.553-554．

[96] See Maurizio Ferraris，History of Hermeneutics，p.7．

[97] Ibid．，pp.8-9．

[98] F．A．Wolf，Vorlesung über die Alterthumswissenschaft，zitiert in，Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hg．）：Historisches Wörterbuch der Philosophie，Bd.7，S.561．

[99] 应该说，伽达默尔首先是一位“古典语文学家”，他于1927年通过了该课程的国家考试，并且在1928/29年获得大学授课资格。（Vgl．Gadamer，“Selbstdarstellung Hans-Georg Gadamer”，in Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.2．J．C．Mohr ［Paul Siebeck］，1986，S.448．）

[100] Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.2．，S.383．

[101] Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.1．，S.202-203．

[102] 伽达默尔强调，流传物通过被理解而合法地产生其影响，迄今一直环绕着我们的视域也由此被改变。（Vgl．Gadamer，Gesammelte Werke，Bd.1．，S.489．）

[103] 据伽达默尔，“理解艺术（诠释学）的理论工具在很大程度上是从修辞学借用过来的。”（伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第24页）。

[104] Vgl．Platon，Gorgias，449 c．In Platon，Sämtliche Dialoge，Band I，Verlag von Felix Meiner，1998，S.28-29；Phaidrios，260 c．In：ebd．S.80．

[105] 柏拉图：《斐德罗篇》，载《柏拉图全集》，第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，第194—195页。

[106] 参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1997年，第234页。

[107] 参见柏拉图：《斐德罗篇》，载《柏拉图全集》，第二卷，第177—190页。

[108] 参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第162页。附注：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》如书名所示包含三部作品，其中《亚历山大修辞学》一书是否属于亚里士多德的作品尚存疑问。如尼采就认为此书与亚里士多德毫无关系，很可能是阿那克西美尼（Anaximenes）的著作。（参见尼采：《古修辞学描述》，屠友祥译，上海人民出版社，2001年，第008页。）

[109] 参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第15页。

[110] 参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第8页。

[111] 参见同上书，第11页。

[112] 参见同上书，第8页。

[113] 参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，颜一、崔延强译，中国人民大学出版社，2003年，第9页。

[114] 诸如二战时期希特勒对德国民众的演讲等。

[115] 参见亚里士多德：《修辞术·亚历山大修辞学·论诗》，第9页。

[116] 参见伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第25页。

[117] 同上。

[118] 参见伽达默尔：《哲学解释学》，第26页。

[119] 参见同上书，第24—25页。

[120] 参见同上书，第24页。