第三章
斐洛：从叙事到隐喻

斐洛（Philo of Alexandria，约公元前15/10—约公元50年）一生著述甚丰，在西方哲学史与宗教史上占据着重要的地位。他的大部分著作被保存至今，其中某些在公元第4、5世纪就已经译为拉丁文和亚美尼亚文，他的思想受重视的程度亦可由此略见一斑，因此被誉为“中世纪哲学——犹太哲学、阿拉伯哲学、更重要的是基督教哲学的奠基人”^[1]。斐洛希望通过希腊哲学解释犹太圣经《旧约》，认为希腊哲学与《旧约》在表达真理方面殊途而同归。在他看来，柏拉图哲学与《旧约》所载摩西的教导同样源出神圣的启示，因而它们即便不完全相同，在其根本上也是相似的^[2]。正如黑格尔所言：“他（即斐洛——笔者注）特别擅长柏拉图派的哲学，此外他更以引证犹太圣书并加以思辨的说明出名。他把犹太族的历史当作基础，加以注解。但是历史上的传说和叙述，在他眼睛里都失去了直接的现实意义，他甚至从字句里找出一种神秘的、寓言式的意义加到历史上去，在摩西身上他找到了柏拉图；——他的这些努力，与亚历山大里亚派在希腊神话中认识哲学原理的那种努力是相同的。因此他的一些著作只是一些寓言式的神秘解释，例如关于创世史的解释。但是他的思想中包含着精神的本性，这种精神的本性虽然并没有得到思维的把握，却已经表现出来了；……由于有了哲学的精神，犹太人不得不在他们的圣书里去找更深刻的意义，正如异教徒在荷马诗史和民间宗教里寻找深意一样，并且把他们的宗教作品说成一个完美的神圣智慧的系统。”^[3]

斐洛是生存于希腊思想与罗马武力的夹缝之中的犹太人。许多犹太人在耶路撒冷于公元前607年被摧毁后失去家园四处流散，他们执著地坚守自己的信仰，不愿信奉希腊人所敬奉的诸神，势必造成民族间的抵牾。与其他许多生活于亚历山大城的犹太人一样，斐洛的母语不是犹太语，而是希腊语，因此他是根据希腊语的七十子译本学习希伯来圣经亦即《旧约》的。作为犹太人，斐洛对犹太圣经《旧约》深信不疑；同时他又深受希腊哲学、特别是柏拉图哲学的影响。他确信《旧约》经文蕴涵着哲学，甚至认为摩西具有很高的哲学家的智慧。因此斐洛以希腊哲学诠释《旧约》亦在情理之中。当然也不排除这样一种可能性，即斐洛在解释《旧约》时注入希腊精神也是为了使《旧约》能够见容于当时社会的主流思想，在柏拉图哲学与当时的希腊宗教之间、或者说在理性主义与信仰启示之间实现一种调和。他尝试用理性的方式将外族人引向上帝，化解与其他民族的信仰冲突。斐洛希望用一个终极的真理概念把希腊哲学和犹太教教义结合在一起，对基督教产生了深远的影响，被视为基督教哲学的创始人。他对于犹太教影响则是间接的，通过他，柏拉图主义被犹太教所接受；此外，“斐洛还是一神教神秘主义的先驱，在中世纪和近代早期间，这一主义在‘喀巴拉’（Kabbalah，犹太神秘哲学）中结出了犹太之果。”^[4]由于斐洛所代表的亚历山大城的犹太人因遭集体迫害与战争多被杀戮，而在斐洛去世以后，虽然犹太人不太看重他的思想，但基督徒却比较推崇他，维切利的优西比乌斯（Eusebius of Vercelli，Saint，公元4世纪初—370/371）和其他教会领袖均认定他已经皈依了基督教。基督教徒成了他的思想的传承者，他的作品因此有四分之三被保留下来^[5]，这也是一个奇迹。不过就他与诠释学的关系而言，在诠释学史的论著中关于他的论述确实着墨不多，尽管如此，他对诠释学的影响确是不容忽视的，其主要观点表现在对语言的作用和诠释方法两个方面的论述中。

第一节
语言与修辞

斐洛认为，当心灵受到激励与引导时，便会从自身运动中、或者从外部经历获得的各种印记中孕育并分娩出思想。思想乃属于心灵自身的领域，它留在黑暗之中，无人得见，直到被光所照耀，才能显明出来。这光就是基于语言的表达，它属于所有人。“表达”就是发出声音、说出话语，解释我们的思想；不仅如此，它还出来与心灵的推论会合。正是在这个意义上，话语是心灵的兄弟^[6]。正如斐洛擅长于用隐喻解释方式诠释经典一样，他也习惯于用同样的方式表达自己的思想。“兄弟”乃是对话语（logos）与心灵密切的亲缘关系之形容，心灵分娩思想的说法亦是如此。然这种比喻却道出了斐洛的一个重要观点：话语先于思想。或更确切地说，话语是思想的助产士：“这样说是极为贴切的，话语出来迎接思想，甚至大步奔向它们，急不可待地要领会它们，诠释它们。”^[7]话语就其本性而言便是表达，并力图表达出来，因此斐洛言其大步迎向思想。然而，并非所有的人都具有同等的表达能力，也不是某一特定的人在叙述任何对象上都具有同等的表达能力。某些人——斐洛称其为夸夸其谈者——说话絮絮叨叨，既无聊又冗长，枯燥乏味，毫无生气，人们惟恐避之不及；而另有一些人的表达清晰准确，流畅自然，为人们所喜闻乐见。但是，如果我们将这种表达上的差别仅仅视为言说者驾驭语言的能力上的差别，就依然没有真正明了语言的本质及其与被言说对象的关系。论及这一问题，以下三点不可不察：

（1）清晰的表达基于清晰的认识。只有先对心里的概念进行认真的反思，并对所要叙述的事物有了全面的了解，或者经过努力完全领会了所要表达的思想，才能生动、恰当、有效地将主旨阐述清楚。反之，人们的表达就会磕磕巴巴，词不达意；或者，其表达虽然流利、滔滔不绝，但言之无物，全然是不知所云的无病呻吟。言者支支吾吾，语焉不详；听者“耳朵发痛，心生厌烦”。^[8]

（2）言说者的品格与所表达对象有某种内在的关联。斐洛这样说道：“一个卑鄙之人的话语，根本不会去尝试诠释神圣诫命。他本人的败坏会损坏它们的美，反过来，一个高贵人的口里绝不可以说出卑鄙而淫秽的思想，神圣、洁净的话语只能永远表达圣洁的事。据说有一个管理得非常出色的城邑流行以下这种风俗。如果某个生活放荡、不受尊敬的人想要向元老院或民众提建议，他不能自己做这样的事，只能按行政官员的要求把他的动议的主旨传授给某个纯洁无瑕的人。然后，由这个人站起来把说给他听的建议复述出来。”^[9]

（3）语言与表达的界限是上帝。如上所述，表达的前提是对于被表达的对象之认识，而上帝是不可知的，他处于幽暗之中^[10]，即便当摩西蒙恩得以亲耳聆听上帝教诲时，也不得见面。当摩西求告上帝，使他能认识上帝，上帝说：“看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上，我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。”^[11]上帝之所以这样做，是因为凡是看见上帝的面的都不能存活^[12]。在斐洛看来，这就等于上帝自己宣告了他是不可知的，人们甚至不知道上帝的名字，对此，斐洛写道：“当万物的这位最高也是最老的祖先之圣言本身没有我们能够使用的名时，不要以为他不可描述乃是一种难以忍受的冷酷说法。确实，如果他是不可描述的，他也就不可想象，不可理解。”^[13]上帝的本质不可知晓，他本是难以名状的。最幸运的人也只能见其背影，无缘得见其面。事实上，“上帝远离所有受造物，对他的理解与人类一切思维能力相距非常遥远”。^[14]此即意味着，上帝是话语的界限，是人类知识的界限。其深层的原因是：“因为按照希伯来人或犹太人的观念，一个名称所表示的，是被称谓的那个物或人的最内在的本质。然而，上帝乃是人类思想想象不到，人类的语言表达不出的某种东西。”^[15]因此，斐洛坚持认为上帝必定是无名的，或者更确切地说，其名称必然不示于人，我们只是知道他存在着（就像摩西从上帝隐隐约约的“背影”直觉到上帝的存在是一个确定的事实，但永远无法通过论证来证明），却无从得知这种存在是什么。换言之，假如有某个人能认识上帝的本质，那么他就与上帝一样的无所不知、无所不能，此即意味着他与上帝已处于同等的地位。这显然是不可能的。所以《圣经》中关于上帝的一切描述都是类比的说法，是一种隐喻，而“紧跟在神后面的一切东西都是善人所能领会的，惟有他本身是不能领会的，也就是说，是不能沿着直线直接达到的，否则，他的性质也就可以通过某种方式加以领会了。人所能领会的只是跟随他、看护着他的各种权能，而从他所成就的事业来看，这些显然不是他的本质（essence），只是他的实存。”^[16]

从斐洛对言语与表达的上述论述中，我们可以清晰地看出他在语言运用上的双重标准：在日常的生活的表达范围内，他主张通过对被表达对象的全面认识来清晰、恰当的阐述对象；在论及神圣的领域时，他主张依据对上帝的创造物之“直觉”来间接地领悟上帝之圣言，即《圣经》，因为在人身上没有赖以“注视”上帝的任何器官。这就不难理解斐洛为何拒斥修辞学了，显而易见，无论从上述的哪个标准出发，修辞学都是华而不实的装饰物，尤其是在人们谈论上帝时，其作用更是负面的。

从诠释学史的角度看，斐洛显然继承了柏拉图的反修辞学传统，他的诠释思想与柏拉图同属一脉，其基本观点是“智慧”、“美德”、“行”胜于“知识”、“言”、“论辩技艺”：“一旦自我启示的智慧之光在我们没有预见也没有期盼的情形下突然照在我们身上，当那种智慧开启了灵魂里关闭的眼睛，使我们不再只是听、知、识，更是面对面地看见知识，使我们的心灵拥有最敏捷的感觉即视觉，取代较为迟缓的听觉，到了那个时候，耳朵和词汇的应用就不再有益了。”^[17]因此，人们固然应当研读圣贤著述，探究关于古人的知识，他们的风俗习惯、箴言和故事，但是在我们从自我启示中获得了智慧后，就必须立即将所有这一切由教训而来的知识废除，这些知识本身也必定会自动衰弱、消退。获得智慧的人是无法忍受他人的指导的^[18]。

摩西在斐洛那里被置于一种典范性的地位，斐洛融合希腊哲学与犹太《圣经》的一个重要标志，就是他将摩西视为“达到了哲学的最高峰”之人^[19]。在斐洛看来，摩西直接由启示把握了智慧，而“智慧”，依据《旧约》所述乃是上帝最初创造的东西^[20]，即上帝之“长子”，通过他，上帝的活动显现于世界之中。摩西没有演讲的天赋与辩才，他尝说，“主啊，我素日不是能言的人，就是从你对仆人说话以后，也是这样，我本是拙口笨舌的。”^[21]上帝指示摩西找他的兄弟亚伦（他受过论辩的全面训练），让亚伦替他向百姓说话，上帝对摩西说，“你要以他当作口，他要以你当作神”^[22]。亚伦能言善辩，被当作摩西的“口”；摩西的心里刻写着真正的智慧，因此被当作亚伦的“神”。“口”与“神”相比，孰轻孰重，一目了然。如斐洛所言：“心灵就是话语的源泉，话语则是心灵的流溢。心里所有的思想，就像从源泉里流出来的溪流，涌上来，借着话语说出来，叫众人知道；话语就是把悟性在自己的议院里所形成的计划表达出来。而且，话语就是神谕的代言人和先知，而悟性则在深不可测、难以企及的深处不停地说着神谕。”^[23]

语言以及使用语言的人与演说技艺，都是表达被领悟到的神谕之工具。而在此处最为关键与重要的是对神谕的领悟，领悟神谕靠的是智慧之光，是敏锐的心灵。摩西凭借神的启示把握了智慧，在此智慧中直观到真理亦即神谕，因此，对他而言，语言的解说是多余的，只有在将他所领悟的神谕传达给信徒时，才需要“口才”，因为他人不具有与他同样高的智慧或悟性。摩西拥有了智慧以及由之而来的所有美德，而智慧与美德远胜于任何雄辩。按照斐洛的看法，“如果一个人心灵里武装了全部的美德，虽然没有受过修辞上的任何训练，但只要他静静地一言不发，就可以稳操胜券，不需要任何风险就可赢得奖牌。……同样的道理，那些对美德孜孜以求，在生活中身体力行的人往往拙于表达，而那些在演讲技艺上受过全面训练的人往往不能把所学的高深教训在内心里沉淀下来。如果我们发现这些人控制不住自己的舌头，喋喋不休地说个没完，表现出一种傲慢、放肆的姿态，那是一点儿也不奇怪的。然而，他们只是表明了自己的无知和愚蠢而已，他们的学习过程中一直就伴随着这样的无知”^[24]。

斐洛事实上将语言置于一种从属于心灵与神谕的地位，与柏拉图一样，他也常常在否定的意义上来理解语言以及修辞学——即运用语言的技巧。他将修辞视为“诡辩的把戏和骗局”，并宣称：“其实所谓的辩才不过是对看似可能之事的似是而非的推测而已。”^[25]

第二节
从叙事到隐喻

远古时代的伟大经典，一直被视为一种神话叙事，人们坚信，它们所描述的是“真实的”故事，是历史上真实发生的事件。及至斐洛时代的前数百年，希腊哲学家们大都改变了将神话作为叙事的看法，其原因，主要有二：其一，希腊神话中关于众多神祇、妖魔鬼怪的描述，在理智大开的希腊人眼里已显得荒诞不经，诸神的不轨行径也令人不齿，简直令人作呕，难为众生之楷模。而《旧约》中的耶和华，俨然一副暴君模样，动辄诛杀不合己意的人甚或民族，实难以服众；其二，作为经典的文本之间在内容上多有相互抵牾之处，或者其表述与读者的时代观念形成剧烈的冲突。据《圣经》记载，伊甸园中种植了生命之树与知善恶树。上帝告诫人，所有其他树的果实都可以吃，惟独知善恶树的果实不可吃，如果吃了，人就会死亡。但是蛇告诉夏娃，“你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶”^[26]。究竟谁在撒谎？这一问题留待基督教神学家们去研究，我们真正关注的，是上帝为何不允许人类知善恶，不允许人类拥有知识？难道人类就应当不知羞耻善恶，浑浑噩噩地终其一生？人类难道不应该感谢那条被诅咒的蛇吗？根据上帝赋予人类的理性来作判断，蛇所说的应当是实话，并且，因为人类的始祖吃了知识之果，眼睛明亮了，才成就了人类的文化与文明，不再与禽兽为伍，才能有能力探索存在者的存在乃至努力领悟上帝本身。事实上，蛇施与人类始祖的诱惑——知识——至今还诱惑着我们。不过，所有这类的理解，都与《圣经》的字面意义背道而驰。

蛇能开口说话，已属无稽之谈，所谈之事，虽与神意不合却又如此令人信服，更是大谬不然。抑或被视为神圣之经典的《圣经》本为奇谈怪论，不足为信？还是我们从根本上误解《圣经》的性质，从而彻底误解了它的要义？斐洛的回答是后者。他否定了《圣经》的叙事性质，但肯定了《圣经》确是圣言。圣言所述不是真实发生的事情，或更确切地说，其主旨并不在所描述的事情，而是借助于这些文字符号来表达深奥的神意。由于上帝无形无象，也不可想象与言说，只能以人类可以想象与言说的形式表达出来，这种形式就是隐喻，通过可以理解的东西将人们引向不可理解与言说的神旨。可见，经典的隐喻性理解，不仅可以避免经典的字面意义给人们带来的困惑与犹疑，而且使人们从中引申出某种哲学观念和道德信念，借助于它们，人们的心灵得以净化与升华，走向神性。

《圣经》解释从对神话叙事的说明转向对隐喻的诠释，无疑给诠释者留下了广阔的解释空间，以通过一种新的诠释来化解存在于古代文本与诠释者的观念之间的冲突。隐喻解经法并非斐洛首创，它有着古老的渊源，早在智者和斯多噶学派那里就被广泛地应用。隐喻解释提供了一个通过重新诠释传统文本去适应发展了的时代智力的方法。在公元前525年前后，隐喻解经法已经初露端倪。其时，或许因受到色诺芬攻击荷马史诗中万神殿的不朽性的刺激，特根纳斯（Theagenes of Reggio）借助于隐喻阅读（allegorical reading）的方法为古代诸神的贪欲和火爆脾气行为进行辩护。“隐喻”一词的首次出现，是在公元前3世纪斯多噶学派的克里尼雪斯（Kleanthes，公元前313—前232年）的著作中。公元前2世纪，亚历山大城的犹太人阿里斯托布鲁（Aristobulus）就已经将摩西五经故事视为哲学体系的象征。在帕加马（Pergamon）（它的图书馆建于公元前3世纪初），隐喻方法主要是由克拉特斯（Crates of Mallus，约公元前200—前140年）在斯多噶学派哲学基础上发展起来的。其推动力来自于两个方面：一方面，乃出于理性与道德的要求，古代文本必须去适应发展了的文化和思维能力；另一方面，通过对文本的隐喻解读而得到的结论，具有某种权威性，并且被认为是符合古代文本的根本宗旨的，这些结论的正当性乃通过理性的解说过程得以证明。隐喻解经法的典型例子是把英雄和众神解释为自然力或抽象概念。^[27]

就文本本身而言，可分隐喻性的作品和非隐喻性的作品（即指作者原本是以陈述性的、而非隐喻性的方式创作的作品），解释它们的方式也因此有所区别。对于隐喻性的作品，必须用隐喻解释方法来诠解。而对非隐喻性的作品的解释，则有两种方法：一是严格按照文字的字面意义进行解释，并以此作为作者的原意；二是通过隐喻解释方法进行诠解，将非隐喻性的东西当作隐喻性的东西来处理，以引申出新意。以此观之，事实上任何文本都可以运用隐喻解释方法进行诠解。隐喻解释方法的基本主张就是：“在一篇隐喻中，全然不是它显出的东西，关于一个主题的故事，事实上可能是有关另一个主题的，但是，之所以要那样讲故事，是因为它的创作者意欲使它对读者产生刺激，使之在完全不同的实在空间维度中进入思考某物的新方式。”^[28]当然，斐洛并不完全排斥对文本进行字面意义的解释，他认为理解《圣经》的字面意义与其隐喻意义都是必要的，前者是《圣经》之体，后者是《圣经》之魂。^[29]只有正确地理解字面意义，才能循此而发现隐含于其中的深奥的隐喻意义。

作为崇拜希腊哲学的虔诚的犹太教徒，斐洛将《旧约》视为对宗教真理与哲学的最好表达，而摩西则达到了哲学的顶峰。在斐洛看来，在摩西扮演神的诠释者的书卷里，他所说的话，若从字面意义上看，确实是与真实情形大相径庭的。由此可见，“（摩西）所提出的命题没有一个是从字面意义上意指的，从而采取哲学家们极为珍爱的寓意解释。我们的讨论必须从这样的解释法则开始”^[30]。他这里所说的“哲学家”就是指那些人，他们既不赞同将《圣经》所记述的故事当作神话叙事、亦即当作曾经发生过的真实的历史事件来解释，也不接受某种流俗之见的解释，而是力图追索其字面意义背后的深刻寓意，或者说，神的真正旨意。斐洛无疑是这样的“哲学家”。

斐洛就是这样的哲学家，是隐喻解经法的坚定拥护者和实践者，坚信“对于经上所说的话，我们不可不经思考就轻率地接受它的字面意思，如果这样做，律法就会显得极为荒谬。我们要仔细考察它从比喻意义上所传达的意思，字面后面的深刻含义，这样才能获得某种知识”^[31]。事实上，他几乎对《旧约》中出现的每一内容，所涉及的每一件事，都进行了隐喻性的诠释，正如他所说：“我要尽我所能作出清楚的解释，阐明其内在隐晦的哲学思想。”^[32]由于他对哲学具有浓厚的兴趣，以至于在诠释《圣经》的过程中使自己也达到了哲学家的程度，成为我们在现代意义上能够称为“哲学家”的第一位犹太人。他的哲学被视为柏拉图主义和斯多噶主义的混合体，而对他的哲学思维影响最大的是柏拉图主义，尤其是柏拉图的理念论。因此，“他必然会遇到调和他所接受的希腊哲学观念和理念与他作为一个犹太人从祖宗那里继承来的圣经宗教和道德的关系问题。此外，他也面临着这样的问题，即：以一种即使他信奉的那位哲学家满意，又不否认他和他的犹太同胞们共同分有的信仰的方式，处理在《圣经》文本中那些以不同方式、因不同缘由出现的令人不快且难以接受的陈述和段落。他是幸运的，因为他使用的隐喻解释方法得心应手，他将其作为完美的工具，以极其娴熟的技艺来掌握，从哪怕最不相同的《摩西五书》的片断中抽引出哲学观念”^[33]。

理解隐喻，所需要的是“沉思”。在斐洛看来，“沉思”不仅仅是指人在静静的思索，而且直接就是一种生活方式——沉思生活，惟有通过这种方式，才能领悟到隐喻中隐含的神谕。他对艾赛尼派信徒的沉思生活作了详尽的描述，可视为通过沉思理解隐喻、达到“灵修”目的之典范。这些人离群索居，在野外荒凉的园子或乡村度日。他们认为，沉思哲学应在白天，满足身体需要应在晚上，所以全部白天的时间用作灵修，直到太阳落山后才进饮食（特别渴望学习智慧的人甚至三天后才进食）。在白天，“他们诵读《圣经》，从祖传哲学中寻求智慧；他们把《圣经》看作一个巨大的比喻，认为字面的经文只是某些隐蔽之事的符号，要通过研读才能揭示文字背后的真正含义”^[34]。对于他们而言，“整部律法书看起来就像是一个活生生的受造物，直接指令是给身体的，给灵魂的则是储存在措词里面的隐秘含义。正是在这种含义中，理性灵魂开始沉思与自己同样的事，透过经文就如同透过镜子一样看见律例的眩目之美，展开、除去象征性的覆盖物，展现出思想，把它们置于日光之下，使那些只需稍稍点拨就通的人能够透过外在的、可见的东西辨别里面隐藏的事”^[35]。这种生活就是沉思的生活，它在根本上就是一种“灵魂的生活”，借助于这种生活方式，他们成为天国的公民。

第三节
隐喻的诠释

《圣经》解释的终极目标是确定经典文本的某种单一意义。斐洛是融合希腊语文学和希伯来传统第一个重要代表，在他那里，《圣经》的解释从历史的（文字的）意义转向了单一隐喻意义。他将隐喻解释和语文解释结合起来，不过隐喻之意仅仅对于信仰者来说才是可能达到的，它所要求的，不惟是智力上努力，而且还须是灵魂与精神上的努力，并且，神圣文字的真实旨意，归根结底只有通过信仰行动能被获得。由此出发，《圣经》便不再是通过语言的解析便可以理解的文本，它变成了一套隐秘意义的“密码语言”，在这种密码语言背后的隐秘意义，必须借助宗教的体验和为神喻唤醒的灵感来领悟。

斐洛提到了隐喻的“解释法则”，并认为这是一种“科学的”解释方法。我们也可以从他流传至今的著作中读到大量的隐喻性诠释的示例，但我们确实找不到他对此一法则的系统表述。隐喻，以今人眼光视之，自古代希腊起就属于修辞的一种形式，其主要功能是增强言语的说服力。而斐洛是反对修辞学的，因此，我们就应当从其他方面思考他所倡导的隐喻。在我看来，斐洛运用隐喻解释方法旨在赋予《圣经》以新的意义。其基本途径是“联想”，通过对《圣经》所叙述的事物之联想，找出可以类比的哲学观念，从而将哲学引入《圣经》之中。某种哲学观念，由于得到了《圣经》认可而获得其真理性和权威性；另一方面，《圣经》也因其被哲理化而提升为哲学，其中所宣示的信仰经由理性的证明更显示其合法性与合理性。在斐洛从犹太教的立场出发，融合希腊哲学而建立基督教神学的过程中，隐喻性诠释的方法论显然起到了关键性的推动作用。以此观之，“隐喻解释”如同润滑剂，通过它，不惟《圣经》某些章节之间的意义冲突被化解了，某些从字面意义上特别难以理解或者难以接受的表述也通过这种曲折的方式与人们的信念相互融洽起来，而且顺利地完成了向着理解隐秘的神意之转化。其中重要者有以下几个方面：

（1）将希腊哲学的概念植入《圣经》诠释：上帝与逻各斯。

如前所述，在斐洛看来上帝是不可见、不可知的。若是如此，人们关于上帝的观念从何而来？人们又如何追随上帝？为此，斐洛援引了希腊哲学的“Logos”（逻各斯）概念来解决这一难题。根据目前所掌握的资料，在哲学家中，可能是赫拉克利特首先提出了逻各斯这一概念，其含义与努斯（nous，心灵）比较接近，都是指向一种理性的存在。在斐洛那里，逻各斯用于特指上帝的思想，而努斯则指向人的心灵。有论者指出，逻各斯在希腊语中的含义很广泛，但是其中恰恰不包含被后人普遍认可的“语词”的意思。不过在斐洛那里，“逻各斯的主要含义并不限于指‘超验上帝的神圣思想’（这话摘引于他的一个定义）。在其他事物中，逻各斯意指语词或言说中所表达的心灵之思想。它是在上帝自身的绝对实在之内、宇宙的自然秩序之内，以及人本身之内呈现出来的某种东西”^[36]。但是，在这里涉及的主要是上帝的逻各斯，开首字母大写的逻各斯。

上帝本身虽然不可知，但作为上帝的神圣思想却通过“圣言”表达出来，而圣言就是神之思，也就是神的创造活动，这一点，在《圣经·创世记》有明确的记载，在《圣经·诗篇》也载有类似的话^[37]。根据《圣经》的描述，人们可以想象这样的图景。在这一极，是无可措思、难以名状的神，是绝对的主体；而在那一极，是被创造出来的世界，是神的思或言所创造出来的一切。“神说有，就有”，于基督徒而言是一个毋庸置疑的事实。但是，问题在于，当神说“有”，为什么所产生是这样一个世界，而不是另外一个样子的世界？是这样一种秩序而不是另一种秩序？这说明在神之思中已经形成了一个具体的图像，世界就是按照这个图像被创造出来的。此一图像我们可以称之为神的思想，它是神思中产生的结果，斐洛把它叫做“逻各斯”。就此而言，逻各斯就是上帝与被创造物之间的中介^[38]。逻各斯源出于上帝，是从上帝的本质中流溢出来的思想，它所表征的实质上就是上帝自身形象（eikōn），一种人类能够把握的上帝之形象，这种形象通过上帝印在整个宇宙上的“道”（= 逻各斯）显现出来。我们习惯于从日常生活的经验来理解事物，对于逻各斯作为中介的理解，我们似可以作这样的类比，即有思维能力的主体（人），这是创造的源泉，当他通过思考而拟定了某个计划，亦即产生了具体的思想（= 逻各斯），进而在实践中实现这个计划，成功地产生了某个结果（被创造物）。这种类比有助于我们对逻各斯的理解，但是，如果仅仅这样来理解这一概念，按照斐洛的看法，就已经将它简单化了。斐洛在其《“创世记”问答》（II.47）中宣称，“对上帝而言，一切都是可能的，他的创造，完全不需要时间”（重点号为引者所加）。斐洛写道：“当他（指上帝——笔者注）创造宇宙时，并没有时间与他合作，时间本身也是随着世界的受造才出现的，神一开口，事就成了，两者之间没有任何间隔，或者更确切一点说，他的话语（logou）就是行为。”^[39]因此，逻各斯只是在逻辑上先于天地万物而生。上帝是永恒的，所谓永恒也就是包含了过去、现在和将来，其中就蕴涵了他的不朽性与不变性，永恒地如其所是的那样完美无缺，所以也没有时间性。逻各斯作为上帝的思想，也具有与上帝同样的性质。

逻各斯由此而处于一种非常特殊的地位，从逻辑上说，它是上帝之思的产物，是圣言与圣思，就此而言，它是受造的，是所有受造物中“最年长的”，因此它依赖于上帝而存在，不能被视为一种自我独立的存在，但是它又与上帝一样的永恒、并且如上帝那样包容一切；相对于上帝，它是形象（eikōn），相对于物质世界，它是观念形式（idea）。正如斐洛所指出的：“凡是有死的东西，都不能照最高的太一和宇宙之父的样子造成，仅仅是照第二位上帝，即他的逻各斯的样子造成。”^[40]如此，逻各斯就成了第二位的神，是上帝的形象，就上帝借助于它来创造世界而言，它乃是上帝的工具。这样一种观念，为以后基督教建立三位一体说提供了思想资源，助长了三位一体教义的发展。在《新约》中有这样的表达：“愿主耶稣基督的恩惠、神的慈爱、圣灵的感动，常与你们同在。”^[41]我们不清楚这种表达是否直接受到了斐洛学说的影响，但是后世许多基督教神学家的思想，特别是奥利金的三一神学之核心逻各斯基督论，都在不同层度上受惠于斐洛的逻各斯思想。

由于逻各斯是神与宇宙万物之间的中介，也就成了沟通神与人的桥梁。在所有受造物中，惟有人是上帝按照自己的形象（逻各斯）造成的，此即决定了人优于其他一切受造物。据斐洛，人与其他受造物的最大差别在于，人具有不朽的灵魂：上帝“从天上将自己的神性吹到了他里面。不可见的神把自己的像印在不可见的灵魂上，目的就是让陆地上、尘世中也分有神的形象。但是，原型本身是不可能有可见的形式的，甚至连他的形象也不可能被人所见。灵魂既留下了原型的印象，如今它所拥有的观念就不可能是可朽的，而是不朽的”^[42]。人分有了神的形象，也就是分有了逻各斯，分有了属于神性的理性。在斐洛看来，生命的最高形式就是心智和理性。但是在另一方面，人又是血肉之躯，有其固有需要、欲望，即可能引发世间一切罪恶的东西。人的灵魂只有通过理智生命的生活，与逻各斯相交，才能认清逻各斯，清除罪恶，认识与追随上帝，成为真正意义上的上帝的子民。

从斐洛的著述中，或许可以得出这样的结论：逻各斯与摩西有着某种特殊的关系，甚至可以说，摩西在某种程度上就是逻各斯的化身。在《圣经》中，摩西作为上帝的代言人，站在上帝和人们中间，传达上帝的旨意，这个位置正是逻各斯所处的位置。通过以希腊哲学的概念解说《圣经》，将《圣经》视为某种哲学理念的隐喻表达，斐洛将希腊哲学与犹太教信仰结合在一起。此一结合，在思想上，为犹太教教义律法体系向着宗教神学的发展提供了思想动力，并将其提升为继希腊哲学之后的一种新的哲学形态；在实践上，推动了犹太教向基督教的转化。

（2）隐喻解释与神秘主义

刻意追求隐喻解释并不必然地导向神秘主义。但是，由于犹太传统中本身固有的神秘主义倾向，同时，斐洛的个性中本来就具有神秘的一面，其思想中也含有神秘的因素，如此，某些希腊哲学流派中神秘主义因素与他很容易产生一种共鸣。对于斐洛来说，隐喻解释正是一种非常合适的方法，通过这种方法，将神秘主义合法地融入被他理性化了的《圣经》诠释中。不惟如此，通过隐喻解释，同时可以将他所见所闻中的所有被他认为好的东西纳入他的犹太信仰中。在此意义上，斐洛是犹太传统中的第一个有影响力的神秘主义者和第一个真正的神学家。

神秘主义的基础是神秘的个人体验，这种体验将人们引向了神秘深奥的神意。但不是每个人都会产生这种神秘的体验，因此也不是所有的人都有能力进行隐喻解释，只有少数的精英，即在智力和精神方面优秀的犹太人，才能做到这一点。它不仅需要解释者具有真诚的虔敬之心，而且还要具备丰富的学识，是自然科学家。这样的人当然为数极少，斐洛自认为就是这样的幸运之人。他告诉人们，如果他们准备接受上帝的恩惠，在其身体中甚至可能存在片刻的神秘高升。他自己就曾经有此体验，这种状态，被称为“清醒的陶醉”，就是指灵魂被上帝攫取而使人达到一种“迷狂”。其时，恩惠充溢了灵魂，那灵魂因欢愉而翩翩起舞。而未受启蒙的灵魂将其视为忘乎所以的疯狂，形同醉酒。^[43]最有说服力的例子当时《圣经》的翻译。《旧约》希腊译本的译者们（七十子译本）在被隔离的情况下翻译《圣经》，他们在语词丰富的希腊语中选择“可在字义上对应”希伯来语的语词，其选择的语词居然能完全的一致，逐字相同，像是由一位不可见的提示者对每位翻译者口授其辞。这是因为翻译者们的写作处于受感的状态，扮演着摩西的角色，与摩西的精神一起前进之故。甚或有这种可能性，翻译者自己也不知道自己所写下的东西，是神借助于他们的手记录了神的言语。

斐洛所描述的那些过“灵魂生活”人也充满了神秘的色彩：他们在远离闹市的地方建造了极其简单的房子，“每座房子里都设有一个视为神圣的房间，叫做圣所或者密室（祈祷室），他们把自己关进秘室里祷告，以逐步了解神圣生活的奥秘。他们进入秘室时，不带任何东西进去，水、食物或者别的生活必需品，一样也不带，只带借众先知之口传下来的律法和神谕，还有诗篇和一些培养、完善知识和虔诚的书卷。他们时时记念着永生的神，对此从未曾忘记，甚至在睡梦中所看见的也惟有神高尚的美德和权能。确实，有许多人就是在酣睡的时候说出他们神圣哲学的荣耀真理的”^[44]。理解深奥的神谕靠的就是个人的体验与神的这种神秘沟通，隐喻之意义只有在神灵附体时才容易见到，它对于多数人而言仍然是晦涩不明的。因此，发现《圣经》的隐秘意义，与解释者的聪敏才智没有什么关系，所需要的是对附身于解释者的神圣精神的感受能力。为了提升自己的感悟能力，人们应当向上帝求告，请上帝激励他们，不厌其烦地为他们的眼睛涂抹膏油，直到他们能够看见圣言的神秘之光。这种表达使人们很容易联想到巫术，但是斐洛不是巫师，这只是因为他除了神秘主义的一面，还有着非常理性化的另一面。

由此出发，斐洛的《圣经》解释虽常常出人意料，却又似不无道理。他不是废除《圣经》文本直陈己说，而是本着《圣经》的字面含义演绎发挥，并通过将《圣经》隐喻化而使自己发挥出来的思想合法化。但是，这样一种看法可能更符合斐洛的经义诠释，即，他借着《圣经》的言语作为引子，阐述他自己所认为的真理。比如，他赋予数字以特殊的神秘含义，就在解释《圣经》时每每着力发挥此义。耶和华晓谕摩西说：“利未人是这样：从二十五岁以外，他们要前来任职，办会幕的事。到了五十岁要停工退任，不再办事。”^[45]按常理解说，此语并不难懂。25到50岁的人在智力和体力上都处于工作的最佳时期，自然最适合“办会幕的事”。而在此之前可谓少不更事，在此之后则精力衰退。然斐洛对此却是这样解说的：“要记住，数字五十是完全的，而二十五则是半完全，并且正如某位古人所说的，开端就是整个的一半。我们注意到，他命令利未人从半完全开始做工，担任圣职，表明积极的顺从；同时又命令完全的人不再做事，只要谨守他经过劳苦实践所获得的东西就可以了。……完全的人就是神的道和约的看护者。此外，他还清楚的指出，这样的人就是最好的说话者，典章和律例的制定者。”^[46]在他看来，“五十是最神圣的数字，深深地植根于自然之中，是由直角三角形的平方形成的，而直角三角形就是整个宇宙产生的源头”^[47]。

斐洛关于“七”的神秘性思想来自于毕达哥拉斯学派，而《圣经》中诸多关于“七”的描述也与此相互印证，在《圣经》记载中，许多重大的事件之都与“七”相关：上帝吩咐挪亚，“凡洁净的畜类，你就要带七公七母”，进入方舟（《创世记》7：2）；“神赐福给第七日，定为圣日”（《创世记》2：3），所以一个星期的第七天被定为礼拜天，因为这一天是最神圣、最喜庆的日子；在为人们误犯的罪所作的赎罪献祭中规定，“受膏的祭司要取些公牛的血带到会幕，把指头蘸于血中，在耶和华面前对着幔子弹血七次”^[48]，便可赎罪；如果人们行事违背上帝的意愿，上帝“就要按你们的罪加七倍降灾与你们”^[49]。如此等等，不一而足。所以斐洛视“七”为神圣的、贞洁的数字，认为全身心地致力于寻求、思索自然真理的人都尊敬七，也尊敬七的平方数，因而过着沉思的灵修生活的人们应当在七七四十九天后聚会。

（3）精神的“粮”与美德

斐洛将《圣经》视为隐喻而不是事实的描述，便为神秘主义的理解大开方便之门；然其解说过程又是充分理智化的，这就使得斐洛能够以理智的方式阐述其神秘信仰，并且通过隐喻解释的方式将一切被他所肯定的“美德”、社会规范纳入他的《圣经》解释中，使之获得一种权威性和合法性。通常被人们视为对立的神秘主义与理智，在斐洛对经义的隐喻解说中却毫无窒碍地结合在一起。威尔逊在分析斐洛对《出埃及记》的诠释中已充分注意到了这一点，他指出：“在《出埃及记》中提到的这种神秘的上天食物（指《圣经·出埃及记》16：14中所说“野地面上有如白霜的小圆物”——笔者注），是‘那圣言，一切种类的教谕和智慧，都从它那里源源不断地流出’。他（指斐洛——笔者注）称逻各斯为‘上天的养料’，它是‘灵妙的智慧’，注入喜爱沉思的心灵之中。逻各斯的喂养功效是伦理性的，也是神秘性的和理智性的，因为正如斐洛所说，‘这种神圣的圣餐填充着这样的灵魂，它具有洞察力，如同有着光亮和甘露，闪现出真理的光辉，并以甜蜜的说服力，将甘霖赐予那些饥渴高尚品性的人’（《论飞跃与发现》137—139）。”^[50]饥肠辘辘的以色列人口出怨言，抱怨上帝，于是野地面上就出现了“如白霜的小圆物^[51]”，以色列人并不认识此物，摩西告诉他们，“这就是耶和华给你们吃的食物”（《圣经·出埃及记》16：15）。在斐洛看来，如果解经者将这种洁白如霜的“小圆物”当作可以果腹的某种食物（一般说来，在野地上出现的当是果蔬菌菇一类的东西），费尽心机地想确认这种东西为何物，就已偏离了神谕之大旨。此种“小圆物”，“日头一热，就消化了”^[52]，据此描述，“小圆物”似为露珠，但《圣经》中又明确地说，在“露水上升之后”才出现了“小圆物”，因此“小圆物”绝非“露珠”。那么这等神秘之物是什么呢？就是“逻各斯”、“上天的养料”，这种圣餐将神性的智慧注入到人的心灵之中，使心灵得以领悟上帝，坚定对上帝的信仰。在斐洛看来，人们百思不得其解的“小圆物”本来就是一种隐喻，它的真正含义是“逻各斯”。斐洛就是以此方式表达出了他那种既神秘而又理智的信仰。

由于“粮食”在其直接意义上是供人们食用而进入并滋养着人们的身体的，因而擅长于隐喻解释的斐洛总是不失时机地在相关段落中引申到精神的食粮对于灵魂的滋养。《圣经》上说：“你们要吃陈粮，又因新粮挪开陈粮。”^[53]按照斐洛理解，“陈粮”喻指“经过时间的历练变得可敬的学识”，人们是不能排除的，相反，“我们应当致力于研读圣贤们的著作，聆听从那些了解古代风俗习惯的人口中说出来的箴言和故事，始终寻求关于古代的人和事的知识。因为知晓一切实在是一件美妙的事。”这就是“吃陈粮”的含义。但是，一旦在我们的灵魂中绽开了为神所开启的自我启示之智慧（新粮），就必须将旧有的知识废除，此所谓“挪开陈粮”。^[54]

在解说作为献祭品的“粮”时，斐洛的想象力直叫人叹为观止。他综合《圣经》经文对作为素祭的祭品之要求概括为四点：

（1）应把地里的初熟之果送到耶和华的神殿里（《圣经·出埃及记》23：19）。献祭品应是“初熟之果”，乃因为在时间上和价值上都是第一的东西都属于耶和华，不可留给自己。初熟之果是“新”的，亦即“兴旺的或有力量的”，并且是立即奉献给上帝的，那些“过了些时日才献祭”的人，未将最好的东西作为献祭品的人，都是对上帝的不敬，随时都可能被带到审判台前。祭品当是“新”的东西，此乃告诫我们不可守着虚幻的过去，迷恋于旧世的时代，要认识到神具有超越时间、即刻发动的权能。人们要“接受新的、鲜活的、富有青春之生机的思想”，那些过时的寓言只是代代相传的谎言，虚假意见。对于上帝而言，没有什么古老或过去之说，一切都是新生的，都是永恒的存在着的。对于人而言，新的或初熟的果其实就是“从真实、诚挚的心中发出来的由衷的感恩话语”，表明对神的顺从和爱戴。

（2）作为祭品的初熟之物必须是“烘过的”（《圣经·利未记》2：14）。完全成熟的谷穗是“烘过的”，正因如此，它才不松垂、萎软，有如金子在火炉中锤炼后才能合格。此乃喻指人的灵魂必须经过理性的大能之提炼，“追求成熟美德的年轻志向必须经过理性的不可抗拒的大能才能变得坚定而稳固。实在的，理性不仅能使灵魂所获得的原则变得刚硬，免得它们松弛、消散，而且还有力量使非理性的情欲冲动变得虚弱。”如此，作为恶人的根基的邪恶和情欲，被理性的力量所征服，亦会改恶向善，追随上帝。

（3）祭品要“切成片”（亦即《圣经·利未记》6：21中所说的：祭品“烤好了，分成块子。”）。此乃喻指“对目前的事物作出划分和归类，对每一个深入观察，仔细分辨，作出细致入微的分析。同样，我们也必须训练我们的理性，它若是在混乱不堪的洪流里漂浮，就只能产生模棱两可的判断；它若被分为几个适当的要点，各个要点配以适当的论证和论据，就会像一个有生命的活物，由各个独立部分组成，一旦组合起来就会成为一个和谐的整体”。

在解说燔祭时我们也看到了斐洛类似的发挥。《圣经》这样描述了对燔祭牲的要求：“那人要剥去燔祭牲的皮，把燔祭牲切成块子”（《圣经·利未记》1：6）。按照斐洛的理解，剥去燔祭牲的皮的含义，“……先是为了使灵魂赤裸裸地显现出来，没有任何虚假的、无聊的猜测覆盖在它上面，其次是为了按要求把它分成各部分。它是整体的美德，可以看作一个属，然后再把它分成各大类：谨慎、节制、勇敢和公正”。

（4）“切片”之后是“碾碎”，把“吗哪”碾碎后做成饼（《圣经·民数记》11：8）。“吗哪”是天上之粮，它其实是各种思想，是天上派来的美德的讲道，用以喂养我们的灵魂。如果说“切片”喻指我们应将呈现在我们心灵中的思想进行划分、归类，那么“碾碎”就是我们必须“守着”它们慢慢研磨，做成“隐蔽的”饼。人们应当细嚼慢咽，细细品味，完全吸收其营养，并持之以恒地实践、训练我们在心灵中所掌握的东西，成为真正的天国之公民。^[55]

美德来自于精神的食粮（吗哪），而沉思就是咀嚼、消化用吗哪做成的“隐蔽的饼”。由此出发来理解美德，美德就被赋予以特殊的意义。斐洛在《论美德》中阐述了摩西所描述的诸美德中四种美德：勇敢、虔诚、仁爱和悔改。斐洛所称的“勇敢”，非常人所理解的杀人如麻、战功卓著的勇士之所为；也非生性鲁莽的匹夫之勇。在斐洛看来，这些只能叫做“野蛮”，是精神上的紊乱失调和无知的表现，而非“勇敢”。作为美德的勇敢是“提出卓越的见解，坚定不移地思想着真正有益的事情，力图恢复每个人在日常生活和国家公共生活中已然丧失的东西，为政体作出了最大的贡献”^[56]。以此观之，真正的勇敢乃出于神性、亦即健全的理性。一个人，哪怕他年事已高，体弱无力，但是只要在他的灵魂（或者说心智）中充满高尚的情操和坚定的勇气，能够坚定不移地按照美德之要求行事，就依然健康而又年轻，所言所行就是勇敢的。因此，诸如自我节制，遵循律法等，根本不是怯懦，恰恰相反，它们表现出的正是大无畏的勇气。

斐洛对“悔改”也给予了高度评价：“在各种价值中，悔改虽不算首要的、最高的价值，但也仅次于最高，占据着第二的位置。因为要说绝对无罪，也惟有神才如此，或者某个圣人也可能如此；人若能从罪恶状态转变到无可指责的纯洁状态，就足以表明他是有智慧的，对他有益的东西并不是完全无知的。”^[57]智慧本源于神，先于宇宙和人而被创造出来。^[58]能悔改的人已经表现出了心灵虔诚，他们原先失明的眼睛重新恢复视力，看到神性的光辉，重新皈依上帝。“悔改”也是勇敢的表现，是勇敢的抛弃邪恶，义无反顾地向着美德走去，使人变成温和、节制、谦恭、仁爱、友善公正的情操高尚之人，因此是值得称颂的。

综观斐洛的解经方法，在其对于《圣经》诠释与发挥中，隐喻解释是最基础的方法，并被广泛地加以运用。虽然，他并未废除文本本身通过语法解释出来的意义，但是这只是他通向隐喻意义的一个辅助手段，换言之，他虽然看到了《圣经》在其形式上有两种含义，即字面意义和隐喻意义，但是他所追寻的只是隐喻意义，也就是神谕的隐秘旨意。因此，揭示隐喻的意义不是在文本的字面意义之外引申出的另一种意义，而是上帝之言唯一的真实寓意。以我们现代人眼光来看，这种隐喻解释具有一种的积极意义：它实现了在文本的字面意义和现实的个人与社会生活调解，就是说，使人们在自己的生活中形成的信念、道德规范与远古流传下来的教义之间达到了一种协调，通过对《圣经》的重新解释，将人们业已形成的生活信念与准则融入《圣经》信仰之中。另一方面，隐语性的解释使得那些打上了神话烙印的经典迅速地被世俗化，消除了文本的历史规定性与读者的当代性之时间间距，使经典神秘晦涩的寓意变成了后代人的理性能够理解与接受的东西。

[1] 参见《简明不列颠百科全书》，第3卷，第84页。

[2] 参见奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京大学出版社，2003年，第45页。

[3] 黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1981年，第162—163页。

[4] 参见罗伯特·M．塞尔茨：《犹太的思想》，赵立行、冯玮译，1994年，第214—215页。

[5] 参见同上书，第208页。

[6] 参见斐洛：“论恶人攻击善人”，见斐洛：《论凝思的生活》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2004年，第76—77页。

[7] 参见同上书，第77页。

[8] 参见同上书，第77—78页。

[9] 见斐洛：“论恶人攻击善人”，见斐洛：《论凝思的生活》，石敏敏译，中国社会科学出版社，2004年，第78页。

[10] 《旧约·创世记》20：21。

[11] 《旧约·创世记》33：21—23。

[12] 参见《旧约·创世记》33：20。

[13] 斐洛：《论名称的变化》15。转引自罗纳尔德·威尔逊（Ronald Williamson）：《希腊化世界中的犹太人》，徐开来、林庆华译，华夏出版社，2003年，第85页。不过，斐洛声称上帝无名常为后人所病诟，也与《圣经》所记载相矛盾。在《圣经·诗篇》83：18就记载了这样话：“使他们知道，惟独你，名为耶和华的，是全地以上的至高者。”《圣经·以赛亚书》42：8也明确地说，“我是耶和华，这是我的名。”这些都是出自《旧约》的篇章，斐洛应当非常熟悉这些话，可能是为了阐发他自己的哲学，使《圣经》与柏拉图哲学相容不悖，斐洛对类似的表达都视而不见了。这在非斐洛哲学信徒的基督徒看来也是有悖于《圣经》教导的，正是斐洛极力推崇的摩西在谈到上帝的律法时明确地说：“所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减，好叫你们遵守我所吩咐的，就是耶和华你们的神的命令。”（《圣经·申命记》4：2）因此他们认为，斐洛对经义的诠释、发挥，或“删减”，或许是出于寻求真正的神旨之愿望，但在实际上起到了相反的作用，由于他任意揣测《圣经》中的神意，使得原本清晰的东西变得模糊不清了，妨碍人们理解神的旨意。

[14] 参见罗纳尔德·威尔逊（Ronald Williamson）：《希腊化世界中的犹太人》，徐开来、林庆华译，华夏出版社，2003年，第38页。

[15] 参见同上书，第38页。

[16] 斐洛：“论该隐的后裔并他的流放”，见《论凝思的生活》，第129页。

[17] 斐洛：“论亚伯的出生及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，见斐洛：《论凝思的生活》，第26页。

[18] 参见同上书，第27页。

[19] 参见罗伯特·M．塞尔茨：《犹太的思想》，第209页。

[20] “在那耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界之前，我已被立。”（《圣经·箴言》8：22—23）《箴言》第8节的标题为“智慧颂”，这里的“我”所指的是“智慧”。

[21] 《圣经·出埃及记》4：10。

[22] 《圣经·出埃及记》4：16。

[23] 斐洛：“论恶人攻击善人”，见斐洛：《论凝思的生活》，第54—55页。

[24] 见斐洛：“论恶人攻击善人”，见斐洛：《论凝思的生活》，第55页。

[25] 参见同上书，第54页。

[26] 《圣经·创世记》3：4—5。

[27] See M．Ferraris，History of Hermeneutics，pp.7-8．

[28] 罗纳尔德·威尔逊（Ronald Williamson）：《希腊化世界中的犹太人》，第133页。

[29] 参见罗伯特·M．塞尔茨：《犹太人的思想》，第207页。

[30] 参见斐洛：“论该隐的后裔并他的流放”，见《论凝思的生活》，第91—92页。

[31] 斐洛：“论恶人攻击善人”，见《论凝思的生活》，第83页。

[32] 斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他兄弟该隐的献祭”，见《论凝思的生活》，第4页。

[33] 罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第132页。

[34] 斐洛：“论沉思的生活或恳求者”，见《论凝思的生活》，第275页。

[35] 见同上书，第285页。

[36] 罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第95页。

[37] 参见《圣经·诗篇》33：6、9。

[38] 参见罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第96—97页。

[39] 斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，见《论凝思的生活》，第23页。

[40] 斐洛：《“创世记”问答》II.62。转引自罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第109页。

[41] 《圣经·哥林多后书》13：14。

[42] 斐洛：“论恶人攻击善人”，见《论凝思的生活》，第66页。

[43] 参见罗伯特·M．塞尔茨：《犹太的思想》，第213页。斐洛在其《论亚伯拉罕的迁移》、《论天使》和《谁是神物的后裔》等文中曾多次描述自己受启示而充满灵感的写作，其时，思绪如阵雨般地从上方降落，在处于对其他任何事情都毫无知觉的“疯狂的迷乱”中，在这种情况下，他获得了对语言、观念、光的享受，最敏锐的视力，对对象透彻的区别。

[44] 斐洛：“论沉思的生活或恳求者”，见《论凝思的生活》，第275页。

[45] 《圣经·民数记》8：24—25。

[46] 斐洛：“论恶人攻击善人”，见《论凝思的生活》，第61页。

[47] 斐洛：“论沉思的生活或恳求者”，见《论凝思的生活》，第282页。

[48] 《圣经·利未记》4：16—17。

[49] 《圣经·利未记》26：21。

[50] 罗纳尔德·威尔逊：《希腊化世界中的犹太人》，第105页。

[51] “小圆物”指的是拉丁文的“manna”（在《圣经》中译为“吗哪”），意为“天降之食物”。《圣经·民数记》11：7言其像芫荽子（俗称香菜子），又像珍珠。

[52] 《圣经·出埃及记》16：21。此处“消化”一词，当作“融化”解。在德文版《圣经》中，该词被译为“zerschmolz”（完全融化），可能更为妥帖。

[53] 《圣经·利未记》26：10。

[54] 参见斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，见《论凝思的生活》，第26—27页。

[55] 以上所述的四点，可参见斐洛：“论亚伯的生出及亚伯与他的兄弟该隐的献祭”，载《论凝思的生活》，第25—29页。

[56] 斐洛：“论美德”，见《论凝思的生活》，第137—138页。

[57] 斐洛：“论美德”，见《论凝思的生活》，第175页。

[58] “从亘古，从太初，未有世界以前，我（指智慧——笔者注）已被立。”（《圣经·箴言》8：23）