谢林世界时代哲学中的“超神性”概念的演变[1]

哲学门（总第三十八辑）

第十九卷第二册

北京大学出版社，2018年12月

先　刚[2]

提　要：从《论人类自由的本质》开始，尤其在随后的《世界时代》各个版本里，谢林不再满足于把哲学的最高本原界定为绝对者，而是致力于提升并丰富其精神性，即将其呈现为一个人格性的、三位一体的上帝。从这个角度来看，谢林的世界时代哲学也是一种神学。在这个过程中，谢林尤其深入阐发了“超神性”和“上帝”这一对概念的关系。

关键词：超神性（神性）　上帝　神人同形同性论　人格性　三位一体

“上帝”并非仅仅是宗教的专利，而是同样属于哲学。正如谢林1804年在《哲学与宗教》里以最明确的方式强调指出的那样，关于“上帝”或“绝对者”的学说，亦即“神学”，包括万物的诞生及其与上帝的关系等等，是哲学与宗教自古以来共有的最重要的内容。[3]在这个问题上，谢林尤其赞美斯宾诺莎，认为后者传承了“古老的、真正的哲学的最终余响，……把哲学引回到她唯一的那些对象上面”[4]。然而，我们都知道，虽然斯宾诺莎在《伦理学》里从开篇一直到结尾都在大谈上帝，但仍然没有甩掉无神论这顶帽子，而究其原因，无非是因为人们预先以基督教教义宣讲的上帝为准绳，然后发现斯宾诺莎所谈论的此“上帝”（实体）非彼“上帝”（一个人格性的、乃至三位一体的上帝）。同样的遭遇，也发生在别的许多哲学家（包括谢林）那里，甚至发生在基督教内部的一些异端的乃至正统的神学家那里。诚然，站在哲学的角度来看，哲学家完全可以主张自己的相关学说才是真正的“神学”，反之基督教思想才是真正的“无神论”，但为了避免单纯的立场之争，还原事情的真相，最好的做法还是应当以合乎理性的方式把“上帝”这个概念的内容呈现出来，而不是仅仅固守在这个单纯的词语上面，因为正如黑格尔反复强调的，很多人张口闭口就是“上帝”，“但就这个词自身而言，它不过是一个无意义的发音，一个单纯的名称”[5]。假若只是一个词语，那么“上帝”还不如“纯粹概念”“存在”“一”等等，因为它很容易把许多虚妄无关的东西掺杂进来，从一开始就造成致命的误解。或许正是出于这个考虑，斯宾诺莎《伦理学》第一部分的标题虽然是“论上帝”（De Deo），但其最初的界说并没有从直接从“上帝”开始，而是依次提出“自因”“无限”“实体”“上帝”“自由”“永恒性”这六个平行的概念相互参照，然后侧重从“实体”概念出发来理解和阐释“上帝”，即“一个绝对无限的存在者，或一个由无穷多属性构成的实体”。[6]

在谢林那里，事情同样也是如此。“上帝”作为最高本原的代名词，在谢林的哲学思考中从未缺席。最初当他的语言表述更接近于费希特的时候，他所理解的上帝是“绝对自我”，而后来当他的语言表述更接近于斯宾诺莎的时候，他所理解的上帝则是“绝对同一性”“大全一体”“绝对者”等等，尤其是最后这个术语，在同一性哲学时期完全成了可以和“上帝”随意互换的一个词语。谢林像斯宾诺莎经常谈论“上帝或自然界”（Deus sive natura）一样，总是以“上帝或绝对者”并举。在《哲学与宗教》里，谢林更是明确批评埃申迈耶尔在“绝对者”之上设定一个“上帝”的做法，指出后者没有掌握“真正意义上的绝对者”，因为“绝对者”概念按其本性而言只能意指一个独一无二的、至高无上的东西——而这恰恰就是“上帝”。[7]至于埃申迈耶尔之所以会犯这个错误，因为他和绝大多数人一样，都是站在反思的立场上，通过描述来理解把握绝对者，而通过这种有条件的认识方式，其所认识到的当然是一个有条件的、有限的、不能令人满足的绝对者，因此要用一个想象中的（实则来自基督教教义的）上帝来予以补充。但这样一来，哲学就过渡到了所谓的“非哲学”（Unphilosophie）或信仰，真正的上帝并没有得到揭示和理解。

至少直到1806年写作《自然哲学导论箴言录》和《自然哲学箴言录》的时候，谢林仍然是在同一性哲学的框架下把上帝解释为一种绝对的“自我肯定”“自我认识”等等，[8]实际上始终是把“上帝”和“绝对者”当作可以随意互换的同义词。我们发现，这虽然是哲学家认可的上帝，但终究缺失了“人格性”尤其是“三位一体”这一本质特征，因此和基督教以及绝大多数人心目中的上帝是大相径庭的。“一个以形而上学的方式盘旋上升的上帝既不能打动我们的头脑，也不能打动我们的心灵。”（VII，429）诚然，斯宾诺莎可以一条路走到黑，坚持认为人格化的上帝只不过是人们的想象和附会，但谢林却不能这样做，因为，他既然已经表明自己优越于斯宾诺莎的地方在于给后者的僵死的实体注入灵魂，将其提升为活生生的精神，就不可能对上帝的人格性完全无动于衷。然而如果单纯从《圣经》出发，或把基督教神学家和普通信众心目中的那个上帝当作现成的真理拿来就用，这种非哲学的方式无论如何都不是一个哲学家能够接受的。对哲学家而言，《圣经》中的思想可以成为他们的哲学洞见的佐证，但绝不能被当作他们的哲学思考的前提。因此，谢林现在面临的问题是，是否能够，以及如果可能的话，如何从纯粹的哲学思辨出发，得出完满的、亦即包含着人格性乃至三位一体的“上帝”的概念？

谢林的这个思想进化，在1809年的《论人类自由的本质及相关对象》（以下简称《自由论文》）以及1810年的《斯图加特私人讲授录》里有着清楚体现。从现在起，上帝的人格性已经成了一个迫切的议题。在《自由论文》里，谢林虽然照例批评斯宾诺莎，但却是第一次把后者的哲学作为一种唯物主义而加以谴责：“斯宾诺莎体系的错误绝不是在于把事物设定在上帝之内，而是在于主张，事物存在于‘世间万物’（Weltwesen）乃至‘无限实体’等抽象概念之内，以至于无限实体[sc．上帝]在他看来也是一个事物。”（VII，349）针对这一点，谢林如今把最高本原称作一种明显带有人格性色彩的“意愿”（Wollen），随之从意志的角度出发解释上帝的本性。至于那个著名的区分，即在一个本质的内部，“实存着的本质”与“实存的单纯根据”的区分（VII，357），虽然早在同一性哲学时期就已经出现，但如今被首要应用于“上帝”概念。也就是说，在广义的“上帝”这一本质内部，有一个东西代表着“上帝自身”（Gott selbst），但除此之外，还有一个“在上帝自身之内、却不是上帝自身的东西”（VII，359）。[9]在随后的地方，谢林把这两个东西分别称之为“爱的意志”和“根据意志”（VII，395）。而在《斯图加特私人讲授录》里，谢林给它们的称呼分别是“上帝的爱”和“上帝的利己主义”（VII，438—439）。只有把二者结合起来，我们才会得到一个整全的上帝。[10]

鉴于本文题旨，这里我们不去讨论其中阐述的人类自由与两种意志的关系，而是聚焦于这一事实，即在这些地方，谢林明显是在两个层面上谈论上帝：一个是作为统一体，或把根据包含在自身之内的广义的上帝，他由于整合了纯净的“爱”和黑暗的“欲望”（即根据），其人格性已经呼之欲出；另一个是他的内部以“爱”为代表的狭义的“上帝自身”——令人头疼的是，谢林经常也把它简称为“上帝”——意指整全的上帝中最高和最纯粹的那个部分。那么，“整全的上帝”和“上帝自身”，究竟哪一个代表着真正的上帝呢？或者换句话说，这两个东西里面，谢林更看重的是哪一个呢？最重要的是，他为此给出了怎样的哲学理由？关于以上问题，在紧随前两部著作之后的《世界时代》里，谢林给出了一套复杂的“谱系学”[11]方案。

从“神学”的角度看，上帝无疑是《世界时代》的核心议题乃至最高议题。在该书最早的1811年原稿里，谢林依然是从“纯粹自由”“永恒性”“纯净性”“无所欲求的意志”等界定出发，然而正当我们期待着他像从前那样从“绝对者”直接过渡到“上帝”，把“上帝”等同于上述界定时，他却明确指出：“它在人之内是真正的人性，在上帝之内是神性（Gottheit）。因此，正如某些古人已经谈到了一种‘超神性’（Ueber-Gottheit），我们也勇敢地把那个单纯的本质置于上帝之上，而不是像近代人那样，在一种颠倒的狂热中，企图重新扭转这个秩序。”[12]在这里，谢林把“超神性”或“神性”——这两个术语所指是同一个东西，前者意在强调这个东西位于“上帝”之上，后者则是在一个更宽泛的语境中被使用——和上帝明确区分开来，不但谈到了二者的高低之分，而且反对近代人“企图重新扭转这个秩序”的做法。也就是说，谢林一方面不认为那个狭义的“上帝自身”是真正的上帝，但另一方面又认为这个东西高于真正的上帝。

我们看到，在整个世界时代哲学时期（1811—1827），谢林的这个基本观点是一以贯之的，证据如下：

《世界时代》1813年原稿指出：“第一位的东西并非如人们经常以为的那样（这个观点适合我们这个时代的焦躁不安的本质），是一个行为，一个无条件的举动或行动……也就是说，绝对第一位的东西仅仅是一种不动的、神性的（更正确地说，超神性的）漠不关心，是一个同时也是终点的开端。”[13]

《世界时代》1814年第81号手稿宣称：“我们不应当把它[纯净的精神]称作上帝（因为我们所理解的‘上帝’已经是一个特定的、具有人格性的精神），而只能说，它是上帝之内的真正的神性。”[14]

《世界时代》1815年残篇的说法是：“它是最高的单纯性，这个东西不是上帝，而是那在上帝之内，并且凌驾于上帝之上的神性，或某些古人已经谈到的那种‘超神性’（Uebergottheit）。”[15]

较晚的1820/1821年《埃尔兰根讲授录》仍然宣称：“这里必须把一切仅仅存在着的东西（甚至上帝）抛开，因为上帝从这个立场来看也仅仅是一个存在者……就此而言，绝对主体凌驾于上帝之上。如果说古代最杰出的神秘主义者中的某些人曾经勇敢地谈到了一种‘超神性’（Uebergottheit），那么我们也会同意这个做法。我们在这里明确地指出这一点，以免把绝对者——那个绝对主体——与上帝混为一谈。这个区别是非常重要的。”（IX，217）

最后，1827年《世界时代体系》虽然不再极力强调“神性”凌驾于“上帝”之上，但仍然明确把二者区分开来：“上帝的那个自在体（an sich）可以被称作上帝的永恒神性……上帝本身是纯粹的活动，是一个‘他’，而不是一个‘它’。”（SdW[16]，130）

最后这个文本体现出的某种思想转变是值得重视的。但在讨论这个转变之前，我想剖析一下谢林提出上述观点的目的，以及他在这个过程中遭遇到的一些问题。也就是说，所谓的“神性”或“超神性”，以及与之联系在一起的所有那些界定，其实都是同一性哲学时期以来的“绝对者”的翻版，它一方面被看作纯粹的、纯净的，另一方面被赋予各种肯定的、积极的性质，而在这两种情况下，它与各种非绝对的、否定的东西都划清了界限，或把后者虚化为一种在本质上并不存在的东西，即仅仅在一种片面的、模糊的或扭曲的立场上存在着，仅仅是一种“匮乏”或“缺陷”。到最后，可以说只有绝对者存在，别的非绝对的东西都不存在。诚然，谢林的绝对同一性体系揭示出了有限事物之间的具体联系和发展过程（这是斯宾诺莎体系所欠缺的方面），而且绝对者看上去也充满了精神活力，但站在一个更高的层次上来看，它和斯宾诺莎托名的那个“上帝”并没有根本的区别，“上帝”完全只是一个名称，完全可以和其他名称相互替换。这个立场和黑格尔在《逻辑学》里批评的马勒布朗士唯心主义非常相似。[17]

简言之，超神性（神性）不等于真正的上帝。黑格尔在1812年《逻辑学》里曾经指出：“定在、生命、思维等等在本质上把自己规定为定在者、有生命者、思维者（自我）等等。这个规定是极为重要的，惟其如此，我们才不会停留于定在、生命、思维之类普遍性，不会只知道神性，却不知道上帝。”[18]定在、生命、思维、神性之类抽象普遍的东西之所以提升到具体的定在者、有生命者、思维者、上帝，在于它们把它们的否定纳入到自身之内，使否定成为自己的本质规定，而不是把否定当作虚无，或让自己保持为所谓的“纯粹东西”，与否定划清界限。比如，“生命”单独从自身来看，和“死亡”无疑是两个互斥的概念，但真正的有生命者，却一定是把死亡当作自己的本质规定而包含在自身之内。同理，我们必须把那种非神性的东西当作真实存在着的东西（而不是仅仅“在样式上”存在着的东西），同时认识到超神性（神性）本身就包含着非神性的东西，才能得到一个真正的上帝。

从某种意义上来说，这也是中后期的谢林的解决方案。但这里需要指出的是，首先，谢林在黑格尔写作和发表《逻辑学》之前，已经在1809年《自由论文》里把“上帝自身”（超神性或神性）与“根据”（非神性的东西）的区分解释为一个“实在的”区分，即不是把“根据”（Grund）理解为逻辑意义上的“理由”，而是理解为一个实在的基础；其次，相应地，谢林不可能像黑格尔那样，认为根据就包含在“上帝自身”亦即超神性之内（否则这会导致根据又成为一种不具有独立存在的东西），而是只能认可根据与前者的结合，使之成为一个整全意义上的上帝。换言之，黑格尔和谢林的分歧在于，前者认为，超神性（神性）——在进一步的自身规定或“否定之否定”中——本身就是上帝，反之后者认为，只有那个把超神性（神性）和它的否定者统一起来的东西，才是真正的上帝。

从辩证法的角度来看，谢林的观点似乎是成问题的，因为假若真正的上帝是一个第三者，是由两个东西拼凑而成的产物，那么这可以说是一种出自非常粗陋的反思立场的认识。谢林当然不可能不知道这一点。我们看到，只有在《世界时代》1811年原稿里，谢林是从超神性（“无所欲求的意志”）出发，过渡到其所遭遇的否定（“存在的意志”），以及二者的结合等等。但在1813年原稿里，他的出发点已经是这样一个命题：“它是存在者和存在。”[19]而在1814年第81号手稿和1815年残篇里，其出发点则分别是这样两个命题，即“它是一个自在地既非‘存在者’亦非‘非存在者’的东西”[20]和“上帝内部有必然性和自由”[21]。在后面这三个文本里，谢林都是从一个整全的统一体出发，然后在其中区分出两个因素，只不过使用了不同的名称或概念。然而严格说来，这仍然不能摆脱拼凑的嫌疑，因为这只不过是把综合的表述方式颠转为分析的表述方式罢了。因此谢林的任务是要表明，那个作为统一体的上帝不是单纯结合而成的第三个东西，而是超神性借助于与根据的对立而提升而来的。对此谢林的解决办法是，依据他的堪称金字招牌的“潜能阶次”（Potenzen）学说——在这些地方，谢林多次提到“那条伟大的提升法则”和“提升”概念[22]——，首先把超神性设定为第一个潜能阶次A（A=A），然后把超神性与根据的“对立”或“结合”（这两种说法其实是一回事）判定为A=B，把置身于这个对立或结合之中的超神性设定为第二个潜能阶次A2，再然后把从中提升上来的超神性设定为第三个潜能阶次A3。现在，这个作为A3的超神性就是我们想要得到的上帝，而作为统一体，它的表达式也可以说是A3/A2=（A=B），总之绝不是单纯的A+B或A=B。用一个或许不太恰当的比喻来说，A3就是一座冰山露出水面的那部分，但就这座冰山而言，其实它是A3/A2=（A=B）。

这些说法似乎又让谢林重新回到了和黑格尔一致的观点，即超神性（神性）本身就成为上帝，但仔细看来，如今反而是谢林比黑格尔更彻底地坚持了上帝内部的肯定因素和否定因素的实在的区分（假若没有这个区分，必然的结局就是斯宾诺莎的“上帝”），因为谢林的那个超神性（神性）之所以成为整全的上帝，与其说是由于把否定因素包揽到自身之内，不如说是把后者当作跳板，连续跃升到更高的潜能阶次，并在这个意义上始终与否定因素保持距离，而黑格尔的上帝却是神性与其否定因素的圆融无间的相互过渡，合体提升，以至于到最后，根本没有必要坚持哪个是“神性”，哪个是“否定因素”。黑格尔的这种理解很“辩证”，但正如后来谢林批评的那样，黑格尔的辩证法“甚至没有给上帝留下任何回旋余地，除非上帝就是概念的运动，也就是说，除非上帝自身仅仅是一个概念”[23]。

无论是斯宾诺莎的作为实体的上帝，还是黑格尔的作为概念的上帝——这些意义上的上帝是谢林的“绝对者”同样可以扮演的角色——如今都不能令谢林满意。此前我们已经指出，谢林现在想要的是一个人格性的上帝乃至三位一体的上帝。我们亦指出，通过上帝内部的两个因素的实在的区分，谢林在《自由论文》和《斯图加特私人讲授录》里已经初步奠定了一个动态的人格性上帝的概念。所谓“动态的”，意思是说，上帝并非自动地就是上帝，而是借助自由，通过努力，成为上帝，或者说“上帝自己制造自己”（VII，432）。这样一个上帝概念，不是从信仰教条或日常观念里面作为现成已有的东西信手拈来的，而是依据潜能阶次学说或“提升法则”而赢得的，因此在本质上仍然是一个哲学的概念。对于那个否定因素，《自由论文》在首要的意义上把它当作“受造物的私己意志（Eigenwille）”来看待（VII，363），而在《斯图加特私人讲授录》里，谢林已经把它明确称之为“上帝内部的私己性或利己主义（Egoismus）”（VII，438）。如果上帝只是顺从自己的利己主义，就会始终保持为一个封闭的本质，不会有创世和启示，因此不是一个真正的上帝。反之，只有“当利己主义归顺爱，爱就征服了它，因此上帝的爱征服上帝的利己主义乃是创世的开端”（VII，439）。这就好比一个单纯遵循利己主义的人仅仅是一个封闭在自身之内的可怜虫，只有当他心中的爱将其克服，使自己向他人敞开自身并与他人融合，才会成为一个真正意义上的“人”。在这两部著作以及随后的《世界时代》各个版本里，谢林对上帝内部的这个关系作出了大量生动的拟人化阐述，因为，“我们愈是拔高‘上帝’概念，上帝对我们而言就愈是失去活力，愈是不可能被理解为一个现实的、具有人格性的、真正意义上的（和我们一样的）活物。如果我们要求的是这样一个上帝，即能够把他看作是一个充满生命力的、具有人格性的本质，那么我们必须同样完全以属人的方式来看待他，而且我们必须断定，他的内部不但包含着一个永恒的存在，而且包含着一个永恒的生成”（VII，433）。或按《世界时代》里的说法：“人在任何时候都是按照自己的样子来塑造他的上帝，同时又按照他的上帝的样子来塑造他自己。”[24]

对于这种阐述方式，或所谓的“神人同形同性论”（Anthropomorphismus），通常的指责无非是说，这是一种滥用类比的牵强附会，但我们不要忽视，谢林的拟人化阐述始终伴随着对相应的哲学概念（比如“存在者—存在”“同一性—差异”“谓述者—可谓述者—已谓述者”等等）的思辨探讨[25]，因此这些拟人化阐述不但不是牵强的附会，反而能够帮助我们反求诸己，从自己真切的人生体验出发升华到哲学的认识。更何况，即便从纯哲学的角度来看，哲学家从有限的个体出发推及无限者（绝对者）也是合法的、甚至唯一可能的理解把握绝对者的途径。早在1800年《先验唯心论体系》里，谢林曾经提出一个问题：哲学家——作为一个有限的个体——凭什么断定有“原初行动”这样的绝对者，或即使知道有这样一个东西，凭什么对它了如指掌？[26]显然不可能是以直接的方式，因为这是神秘主义，是吹牛皮。因此只能通过“推断”（Schlüsse），或所谓的“自由的模仿”。当然，这不是指那种永远囿于有限者层面的“推理”（Räsonnement），而是指一方面从知识的最高原理出发演绎出原初行动，另一方面在哲学家的内心里面重复该行动，达到二者的交汇，从而推断出二者在本质上是同一个行动。而“哲学的天分恰恰在于不仅能够自由地重复一系列原初行动，更重要的是在这个自由的重复中，重新意识到那些行动的原初的必然性”[27]。可见，这和“牵强附会”毫无关系，除非人们根本就不承认有一种超越性的形而上的存在。相应地，最可笑的莫过于某些基督教神学家以及埃申迈耶尔之类标榜信仰的“非哲学家”的做法，他们一方面大谈人格性的上帝，另一方面又指责哲学家用“属人的东西”贬低和扭曲了上帝。关于这个问题，谢林在写作《世界时代》期间回信给埃申迈耶尔，批评其自相矛盾，并强调指出：“问题的关键根本不在于我们有什么权利把我们的概念应用到上帝身上；毋宁说，我们首先必须知道，上帝是什么东西。因为，假设我们通过持续的研究揭示出上帝确实是一个具有自我意识、活生生的、人格性的，一言以蔽之，一个类似于人的上帝，这时谁还能指责我们把人类的概念应用到上帝身上呢？如果上帝就是属人的，谁有权利站出来反对呢？”（VIII，167）

当然，得出人格性上帝的概念只是一个初步工作，更重要的任务在于仍然从哲学出发得出三位一体的上帝的概念。在《世界时代》早期的四个版本（1811年和1813年原稿、1814年第81号手稿、1815年残篇）和后来的1820/1821年《埃尔兰根讲授录》里，只有最初的1811年原稿较为完整地处理了这个问题，其余几个版本都是讲完上帝的人格性之后就半途而废。由此可见，“三位一体”思想不仅仅是基督教神学中的一个死结，而且对于哲学来说同样也是最为棘手的问题之一。直到作为世界时代哲学完结篇的1827年《世界时代体系》，谢林才再次探讨了这个问题。

此前我们已经指出，通过让超神性（上帝自身或上帝的爱）和根据（上帝的自私意志）结合而成一个整全的上帝，谢林本来已经得出一个人格性的上帝——在《世界时代》里，这个统一体有一个专门的名称，即“原初本质”（Urwesen）。谢林不把它称作“上帝”，显然有着更深的考虑。也就是说，原初本质远远不是“提升”的终点，因为在它内部，虽然两个本原的结合起初是一种“亲密无间的嬉戏”“欣喜”“最纯粹的喜乐”等等，并且造成一个真实的存在（即原初本质），奈何短暂的幸福之后，“纯净性”（这是超神性的诸多名称之一）开始怀念从前的绝对自由，于是提出“分离”（Scheidung，这个词也是“离婚”的意思）的要求，而这让自私意志和原初本质都同样感到震惊，并且绝不可能答应这个要求，因为这意味着整个已有的存在将会重新被颠覆。在这种情况下，“分离”（表现为扩张或排斥）和“一体化活动”（表现为收缩）开始了旷日持久的斗争——熟悉谢林早期哲学的人不难发现，这其实是“走向无限”和“回归自身”这两种活动的翻版——，生与死轮流登场，折磨和痛苦笼罩着一切存在着的事物。当然，这里面最受煎熬的是原初本质，因为它不但要顾及纯净性和自私意志各自的诉求，还要为着它自己的安危感到担忧。“俗话说，人有人来帮助，甚至有上帝来帮助，然而那个原初本质却是处于一种可怕的孤独之中，得不到任何帮助，它必须独自和这个混沌状态斗争到底。”[28]最终，既能够满足纯净性的“分离”要求，又能够满足自私意志和原初本质对于“统一体”的要求的唯一办法，就是设定另一个独立的统一体，同时让原初本质保持自己的完整性，而这就是所谓的“生殖”（Zeugung）或“自身复制”（Selbstdoppelung）。被生殖出来的完整统一体是儿子（圣子）[29]，与此同时，原初本质化身为父亲（圣父），他相对于作为“存在者”的儿子而言，表现为居于幕后或根基处的“存在”或“非存在者”，为那个如今代表着“爱”或“纯净性”的儿子源源不断地提供力量。除此之外，还需要第三个人格性把父亲和儿子统一起来，而这就是精神（圣灵），一个我们早就预料到的东西，只不过谢林想要强调的是，精神不是指父亲和儿子的结合（虽然父亲和儿子在其中合为一体），而是通过父亲和儿子得以实现的“原初纯净性”，或者说是“纯净性”的最高程度的实现。也就是说，在那个已实施的分离中，不但父亲和儿子是同时出现的（在这之前只有原初本质及其内部的两个因素），精神也是与之一并出现的。因此三个人格性之间的秩序不是一个时间序列，而且它们之间也没有高低之分，因为，虽然从依赖关系来说，儿子以父亲为前提，精神以父亲和儿子为前提（这意味着父亲是最高的），但从另一个角度看，儿子又高于父亲，正如精神又高于二者。为了强调这一点，谢林明确声称不能把三个人格性表述为三个潜能阶次，因为“潜能阶次的区别只有在每一个人格性的内部才是可能的……因为人格性本身就其本质而言是一个完满一致的、完整的东西”[30]。

《世界时代》1811年原稿关于原初本质为着自身内的“分离”和“一体化活动”而挣扎的情景以及通过“决断”（Ent-scheidung）和“生殖”而获得解脱的描述是该版本乃至整个《世界时代》最引人入胜，也最受争议的部分之一，特别是其借助“生殖”而得出三位一体的论述带有如此浓重的基督教色彩，以至于人们很难相信这仅仅是一个巧合。诚然，谢林声称他作为一个追随纯粹科学的人绝不可能“刻意寻找一种一致性”，但他无疑认为自己已经以科学的（哲学的）方式掌握了基督教的理念，并且反过来谴责基督教以各种粗暴的教条伤害了这个认识。[31]但他的种种措辞——比如在论述三位一体的时候放弃潜能阶次学说，而这个学说在论证上帝的人格性时曾经发挥了重要作用——仍然给人一种感觉，仿佛哲学最终仍然需要以基督教作为“补充”，而这恰恰是他过去、现在、未来都坚决拒斥的做法。

很有可能是因为担忧这个误解，谢林虽然在《世界时代》随后的各个版本里面保留了“分离”这一核心思想并反复以不同方式加以论述，但他已经不再涉及三位一体问题，至多只是在1815年残篇里谈到了复数形式的上帝，即“以罗欣”（Elochim），以区别于真正意义上的上帝“耶和华”（Jehovah）。[32]当然，这个思想必定仍然始终在他的关注之中。当他1827年赴新设立的慕尼黑大学任教，一方面想开启一个新的时期，另一方面也想为近二十年的世界时代哲学思考画上一个句号，因此第一次给《世界时代》加上久违的“体系”这一前缀。相应地，在这个题为“世界时代体系”的版本里，三位一体的思想再次出现，并成为整个体系的封顶石（SdW，167）。谢林现在公开宣称自己的哲学是“基督教哲学”（SdW，9），但需要注意的是，这绝不意味着如恩格斯以及很多后人误解的那样，谢林携哲学投降基督教，成为所谓的“基督教中的哲学家”（Philosoph in christo），而是指谢林坚信自己以哲学彻底掌握了基督教的理念，或用他的原话来说：“我的哲学给基督教的基础奠定了一个将会从开端延续到终点的体系。这是比迄今任何哲学都要更崇高的功绩。”（Ebd．）类似的说法还有：“并非因为这个理念是基督教的，所以是真实的，毋宁说正相反，基督教是这个理念的产物……是这个理念把基督教带到世界上，而假若没有它，基督教就不可能存在。”（SdW，189）在我看来，这是以哲学征服基督教，而不是相反。谢林的这个基本态度，一直延续到他更后期的神话哲学和启示哲学。

限于篇幅，我们在这里仅仅关注《世界时代体系》中关于三位一体的论述。这里只需指出，谢林仍然是基于“自由”概念，长篇累牍地讨论上帝作为“意愿”（以及“意志”）而和“存在”——以及与之相关联的“存在本身”“非存在者”“无规定的存在”“已规定的存在”等等——的关系，最后竟然得出上帝的自由“不在于去存在和不去存在，而是在于能够去存在和能够不去存在”（SdW，161）之类极为晦涩的结论。这中间亦穿插着谢林后期哲学著名的关于上帝内部的三个潜能阶次的区分：（1）能够存在者；（2）必须存在者；（3）应当存在者。（SdW，140）但和从前最大的区别在于，谢林并没有直接或仅仅用这三个潜能阶次来论证上帝的人格性，而是——如我们马上看到的——干脆利用其来论证上帝的三位一体。这里令人头疼的是，谢林一会儿把第一个潜能阶次“能够存在者”称作一种偶然地、盲目地存在着的东西，一会儿又把它称作上帝的“神性”“无所欲求的意志”“友善、爱和单纯性”（这些都是《世界时代》早期版本的说法），再然后又突然指责这个意志“无规定”，相当于古人所说的阿派朗（a）/peiron），而且因为无所欲求、无所要求，始终保持为“它”而不是成为“他”，所以阻碍着创世。（SdW，162—164）在《世界时代体系》里，这个来回颠倒是最大的谜之一。对此唯一的解释是，“无所欲求”（nichts will）如今被看作是一个双重性的东西，即它既意味着“无欲求”，也意味着“欲求无”，因此，如今陷入内部两个规定的冲突的，不是之前版本所说的原初本质，而是第一个潜能阶次（a=b）亦即“无所欲求的意志”本身。它需要一个解脱，因此设定或“生殖”出第二个潜能阶次（a2），即“必须存在者”，同时让作为终点的第三个潜能阶次亦即“应当存在者”（a3）出现。看到“生殖”这个表述，我们就知道，三个潜能阶次已经分别成为父亲、儿子、精神。也就是说，在《世界时代体系》里，上帝的人格性和三位一体是同时完成的。至于这三个人格性之间的关系，这里和之前的说法没有什么根本的不同，但因为谢林一改此前的断言，把潜能阶次学说也应用于上帝的三位一体，所以他现在可以亲自加着重号指出，以上关系是“第一次以哲学的方式得到理解把握”（SdW，167）。此外，谢林认为上帝的三个人格性都是世界的“主宰”（Herrscher），并借助奥古斯丁关于“创造的质料”（de quo）、“创造的根据”（a quo）和“创造者”（secundum quod）的区分[33]指出：“一切东西都出自‘父亲’人格性，并通过‘儿子’人格性而存在着，而精神作为终点（terminus ad quem）则是这样一个目标，一切东西都依照它而得到塑造。”（SdW，174）

与之前版本不同，《世界时代体系》在论述上帝的三位一体之后，继续批评以往的哲学家和神学家对“唯一的”上帝的理解。凡是承认唯一的上帝，从字面上来说都可以跻身“有神论”（Theismus），但它的真正对立面不是“多神论”（其中根本就没有真正意义上的上帝），而是“单一神论”（Monotheismus）。在谢林看来，有神论在谈论上帝的唯一性时，关注点在于他是“唯一者”（der Einzige），强调除此之外没有任何别的东西，而非在于他是“唯一的上帝”（der einzige Gott）。普通人认为这两个说法没有区别，但谢林认为，前者只能得出一个封闭的上帝，而除了上帝之外，诸如世界、三个人格性等“别的东西”也是我们必须承认的。因此单一神论的核心思想是：“当上帝与他之外的某些东西相关联时，不是唯一的，毋宁说，只有当他与自身相关联时，才是唯一的……上帝按照其神性而言是唯一的，而如果不考虑神性，那么他不是唯一的，而是多个。”（SdW，188）如果以此为标准，那么有神论和泛神论没有什么根本的不同，因为它们所认识的上帝其实是“唯一的神性”，而不是真正意义上的“唯一的上帝”。谢林据此尤其批评了那些仅仅满足于有神论，却轻率对待单一神论（三位一体）的人，比如雅各比、施莱尔马赫[34]等等，因为，“如果有神论不推进到单一神论，就不可避免会过渡到泛神论本身”（SdW，193）。但我们在这里更关注的是，神性（超神性）——在其身份经过多次转换之后——再次取得了凌驾于一切之上的地位，代表着绝对同一性，而父亲、儿子、精神这三位人格性仿佛只是它的“变形”（Modifikationen）。诚然，谢林不会同意这样的表述和理解，但如果不这样，我们怎么才能够避免除了三位人格性之外不得不承认“第四个”东西亦即神性呢？就此而言，谢林当前的哲学思辨或许并未在根本上推翻之前的同一性哲学时期的结论。

至此我们已经表明，谢林在世界时代哲学里完成了最高本原从“绝对者”到人格性的乃至三位一体的“上帝”的转变。加上稍早的《自由论文》和《斯图加特私人讲授录》，我们可以清楚看到谢林殚精竭智为了提升最高本原的精神性而做出的努力。他的这种哲学—神学最终走向了基督教，或更确切地说，致力于为基督教奠基，建立“哲学与宗教的永恒同盟”。但即使加上后来的神话哲学和启示哲学，我们也很难说谢林的这套解决方案取得了完满成功。尽管如此，这些思想本身及其与斯宾诺莎哲学和黑格尔哲学的对照，始终值得我们更加深入地去探究。

The Evolution of the Concept of “Uebergottheit”in Schelling's Philosophy of Ages of the World

Xian Gang

Abstract：Starting with “On the Essence of Human Freedom”，especially in the subsequent editions of “The Ages of the World”，Schelling was no longer satisfied with defining the supreme principle as the “Absolute”，but was devoted to promoting and enriching its spirituality，i．e．to present it as a personal and Trinitarian God．From this perspective，Schelling's philosophy is also a theology．In this process，Schelling elucidated the relationship between the concepts of “Uebergottheit”and “Gott”．

Key words：Uebergottheit（Gottheit），God，Anthropomorphism，Personality，Trinity

[1] 本文属于教育部人文社会科学重点研究基地项目“《谢林著作集》的翻译与研究”（项目批准号15JJD720002）成果之一。

[2] 先刚，1973年生，北京大学哲学系宗教学系教授。

[3] 谢林：《哲学与宗教》，先刚译，北京：北京大学出版社，2017年，第23页。

[4] 同上书，第22页。

[5] 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第15页。

[6] 斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，界说六。

[7] 谢林：《哲学与宗教》，第27页。

[8] 同上书，第182、186、198页。

[9] 谢林在此加了一个注释，指出“这是唯一正确的二元论，即一种同时兼容统一体的二元论”（VII，359）。

[10] 关于这一点，Friedrich Hermanni有更多的阐述。Vgl．Friedrich Hermanni，Der Grund der Persänlichkeit Gottes，in Thomas Buchheim（hrsg．），Schellings Philosophie der Persänlichkeit，Berlin 2004，SS.165-178．

[11] 在《世界时代》里，谢林仅仅提到了“时间谱系学”（详参先刚：《永恒与时间——谢林哲学研究》，第八章“谢林的时间学说”，北京：商务印书馆，2008年，第258—263页），但从另一个角度看，“时间谱系学”在实质上是与一套“上帝谱系学”相对应的。

[12] 谢林：《世界时代》，先刚译，北京：北京大学出版社，2018年，第19页。

[13] 同上书，第170页。

[14] 同上书，第248页。

[15] 同上书，第339页。

[16] F．W．J．Schelling，System der Weltalter．Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx，hrsg．von Siegbert Peetz，Frankfurt a．M．，1990．

[17] G．W．F．Hegel，Wissenschaft der Logik I，Frankfurt am Main，1972，S.179．

[18] Ebd．，S.123．

[19] 谢林：《世界时代》，第161页。

[20] 同上书，第247页。

[21] 谢林：《世界时代》，第304页。

[22] 同上书，第276页。

[23] 谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第152页。

[24] 谢林：《世界时代》，第65页。

[25] 通过这种双重工作，谢林明确地与那些醉心于神秘体验而不能自拔的神智学家划清了界限。

[26] F．W．J．Schelling，System des transzendentalen Idealismus，Hrsg．von Horst D．Brandt und Peter Müller，Hamburg，2000，S.64．

[27] Ebd．，S.66．

[28] 谢林：《世界时代》，第54页。

[29] 虽然谢林在早期哲学和同一性哲学里已经多次提到耶稣是上帝的启示，但正如许多学者（G．Müller，H．Rosenau）指出的，实际上唯心主义并没有真正证明，上帝“有一个儿子”，特别是上帝“有一个儿子”。Vgl．Hrartmut Rosenau，Die Diefferenz im christologischen Denken Schellings，Frankfurt am Main，1985，S.77．

[30] 谢林：《世界时代》，第93—94页。

[31] 同上书，第91页。

[32] 谢林：《世界时代》，第387—390页。

[33] 奥古斯丁：《上帝之城》（上），吴飞译，上海：上海三联书店，2007年，第273页。

[34] 施莱尔马赫在其《基督教信仰》（1822）中仅仅把三位一体学说当作基督教信条的附录，并认为这完全是一个哲学论题，绝非基督教世界观的本原：“其价值不能与其余的真正的基督教信仰学说相提并论，毋宁说仅仅是一个纠结的命题。”转引自谢林《世界时代体系》编者注释。F．W．J．Schelling，System der Weltalter．Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst Lasaulx，hrsg．von Siegbert Peetz，Frankfurt a．M．，1990，S.190．