第2章 主义之争——马克思主义中国化的启动

第一篇 中国化马克思主义的肇始与发展

1918年至1938年党的六届六中全会提出“马克思主义中国化”的命题，这是马克思主义中国化的萌动到中国马克思主义生成的阶段。这阶段的特征是马克思主义进入中国之后沿双线与中国实际结合：一方面参与中国革命实践，导致政治理论、纲领、方针政策上的探索，一方面介入中国文化学术，引发一系列学术论争。正是这种双重介入，马克思主义开始了中国化的进程。这一时期马克思主义政治理论的中国化，是由中国共产党的革命实践来进行探索的，这是中国马克思主义生成的主要条件，也是中国马克思主义人文学术生成的社会政治背景和思想理论动力。中国共产党在革命实践中逐步解决中国革命的基本问题：中国民主革命纲领问题、与资产阶级的统一战线问题、无产阶级领导权问题、农民主力军问题、中国革命道路问题。农民问题是中国革命问题的中心，解决农民土地问题、对农民思想教育，引导农民这一特殊社会群体从革命的“边缘”走入革命的“中心”，从社会改造的“客体”变成改造社会的“主体”，从无产阶级的“同盟军”变成“主力军”，是一个理论难题。马克思恩格斯认为农民属于“前资本主义”的生产关系，是“一种过去的生产方式的残余”[3]。尽管“农民到处都是人口、生产和政治力量的非常重要的因素”，但是农民“同资产阶级作斗争，都是为了维护他们这种中间等级的生存，以免于灭亡。所以，他们不是革命的，而是保守的。”[4]他们是将农民定位于未来的社会主义革命，而列宁却别具慧眼发现农民参加民主革命的积极性，“任何反对中世纪制度的农民革命都是资产阶级革命”[5]。共产国际认为中国革命“全部政策的中心乃是农民问题”，进行“反对封建主义残余的农民土地革命。只有把占中国人口大多数的农民，即小农吸引到运动中来，中国革命才能取得成功”[6]。毛泽东在领导农民运动的实践中认识到农民群众中蕴含着积极、迅猛的革命热情。他说：“农民问题乃国民革命的中心问题，农民不起来参加并拥护国民革命，国民革命不会成功。”[7]通过满足农民的土地要求来调动农民参加革命，依靠军队来保证土地革命的实施是苏联的成功经验。共产国际代表鲍罗廷劝说国民党通过军事力量来消灭封建土地所有制，但孙中山拒绝“仿效俄国的急进办法，把所有的田地马上拿来充公，分给农民”，主张农民和政府合作，通过用政治和法律的途径，“慢慢商量来解决农民同地主的办法，让农民可以得利益，地主不受损失”[8]，苏联的土地革命仅仅是一种革命技术而已[9]，只同意建立农会之类的农民组织。直到中共“四大”才公开提出要把农民运动置于自己的旗帜之下，1927年国共分裂之后中国共产党确定靠自己的力量进行土地革命，着重探讨更加现实更加急迫的革命道路问题。

1927年革命失败以后马克思主义中国化分途为二，即党的理论化路径和学术化路径被分割开而分别进行着。一方面是政治领袖用马克思主义分析中国社会和中国革命，形成革命的行动纲领、方针政策，同时概括中国革命经验，上升为中国化马克思主义理论，这就是许多学者所称的“理论化路径”或“政治实践范式研究”。土地革命战争时期革命走向低潮，中共在困境中求生存发展，几次教条主义的惨痛教训，使大多数党员逐渐认识到要从实际出发，实事求是，要认识中国革命客观规律，这是把握马克思主义理论的出发点。俄国共产党建立的辩证唯物主义和历史唯物主义体系突出强调世界的物质性、运动性、规律性、可知性，恰好可以满足中国共产党人的这种需要。[10]党内实事求是派与教条主义者就马克思主义的中国运用展开了一系列政治论争，反映了中国共产党对马克思主义中国化研究的深化。调查研究就在马克思主义“本本”同中国实际之间充当不可缺少的方法，而高扬这一实事求是方法论的《反对本本主义》一文，反映了中国马克思主义者对待马克思主义的科学态度，这成为中国共产党的实事求是思想路线的发端，标志着毛泽东个人在马克思主义与中国革命实践如何结合的问题上，达到了理论自觉。但以毛泽东当时在党内地位和对党的影响力而言，他一人的自觉并不意味全党的自觉，全党仍处于摸索之中。

另一方面是理论工作者、学者在文化领域进行马克思主义中国化的工作，这就被相应地称为“学术化路径”“学术范式研究”。他们以马克思主义的理论方法，尝试马克思主义与各具体社会科学、与中国学术传统相结合，建构中国马克思主义的政治学、历史学、经济学、社会学和教育学等学科，这成为20世纪30年代中国文化思想的主流。李达早在1922年就“主张党内对于马克思学说多做一番研究功夫，并且自己也努力研究马克思学说和中国经济状况，以求对于革命理论得一个彻底的了解。但当时党内的人多注重实行，不注重研究，并有‘要求马克思那样的实行家，不要求马克思那样的理论家’的警句”，李达也被加上了“研究系”的头衔。[11]李达不顾此讥而埋头于理论研究，正是在这一时期他成长为一个代表性的马克思主义学者。其实重视理论的李达并不轻视实践，早在1923年他写《马克思学说与中国》时说：马克思学说已是由介绍的时期而进到实行的时期了，“至于中国无产阶级对于目前的政治运动，究应怎样决定，这一点马克思在《共产党宣言》上并未为中国共产党筹画，若按照目前中国国情，参照马克思在1848年替波兰瑞士德国共产党设下的计划，也可以定出一个政策来”[12]。

由于马克思主义政治理论的中国化，在许多“中国马克思主义发展史”类的书籍中说得很多，所以本书着重研究“政治性学术”论争，从意识形态、哲学、政治模式、经济模式、文化模式及社会发展理论几方面，还原马克思主义与其他思潮的学术论争。自新文化运动以来到新启蒙运动之间，影响中国社会的重要“主义”和新思潮达数十种之多，如不从实质而从名目上看计有：中体西用思潮、国粹主义思潮、儒学复兴思潮、复古主义思潮、进化论思潮、实验主义思潮、基尔特社会主义思潮、无政府主义思潮、救国思潮、妇女解放思潮、非基督教思潮、国家主义思潮、新三民主义思潮、马克思主义思潮、科学主义思潮、唯意志主义思潮、好政府主义思潮、联治与自治思潮、乡村建设思潮、平民教育思潮、自由主义思潮、文化复兴思潮、第三条路线思潮、人道主义思潮、法西斯主义思潮、取消主义思潮、“以农立国”思潮、“以工立国”思潮、民族主义思潮、新启蒙思潮、抗日救亡思潮、学术中国化思潮等。这些“主义”和思潮，有的社会基础固定、理论纲领鲜明、实践方式确定，有的组织结构松散、纲领含糊、政策易变；有的主导别的思潮，有的受其他思潮的主导；有的囊括多种社会群体，有的依靠单一群体为支撑；有的特立独行，有的混杂调和，它们都试图在中国现代社会争取话语权，成为中国思想界的主潮，在中国社会改造上辟出新路。中国共产主义者的思想启蒙、学术研究与政治革命相互交织在一起，试图从意义与秩序两个方面对中国社会进行彻底的改造，将马克思主义与中国历史文化实际相结合欲化解中国的意义危机，与中国现实政治相结合欲化解中国的秩序危机。

各种“主义”与思潮，既势若水火，也互相融合、濡化，由论争初期的分立独行到论争后期的借鉴和吸收，保持着竞争与共生的基本态势。论争主体绝不限于是某一思潮中的人，而是同时兼有若干个思潮的特征，有的还信奉过与之相近或对立的思潮，如李大钊曾受无政府主义的影响，陈独秀最初就是一个科学主义者，而戴季陶、胡汉民却曾是一个唯物史观论者。有的“主义”、思潮与马克思主义有过间接或直接的接触和交锋，如进化论、实验主义、基尔特社会主义、无政府主义、新三民主义、国家主义、自由主义、保守主义等。有的“主义”和思潮成为传播马克思主义的重要中介和基础，如进化论、科学主义、无政府主义。有的与马克思主义有过合作，如新三民主义、好政府主义。有的本身就是马克思主义的一种表现形式，如新启蒙思潮、学术中国化思潮。有的思潮为马克思主义所赞同，如妇女解放思潮、抗日救亡思潮等。

从新文化运动到中国共产党成立前，马克思主义进入中国之初遭遇的思想论争有：东西文化、自杀与人生、问题与主义、社会主义与无政府主义等，初步形成马克思主义、自由主义、保守主义、三民主义“四方三面”的思想格局。论争促进了马克思主义在中国的广泛传播，许多非马克思主义者在论争中和论争后转变为马克思主义者，从思想上和组织上为中国共产党的成立准备了基础和条件。

从国民革命失败到新启蒙运动、“学术中国化”运动阶段的思想论争有：中国革命道路、民主革命和社会主义革命的关系、唯物辩证法、哲学史、人权与法治、训政与宪政、民主与独裁、中国社会史、中国近代社会性质、中国革命性质、工业化道路、本位文化与西化等。论战阵营庞大，学术与政治耦合紧密，造成了马克思主义内外两个方面的紧张。国民革命失败后迅速兴起的论争围绕“中国向何处去”的总命题而展开，较之前两个阶段而言具有发展性、现实性和迫切性。

而抗战情势下所爆发出来的民族主义有助于消解各“主义”之间的隔阂、冲突，民族危机使论争与批判变得相对缓和。三民主义形成比较完善的民生哲学，并将三民主义儒家化，加强了意识形态的统制。现代新儒家群体形成，构建了比较系统的理论体系，推动中国传统文化的现代转换。马克思主义者一边参与论争，一边总结前一段革命经验，“马克思主义中国化”这一历史命题随之破土而出，中国共产党提出系统的新民主主义政治、经济、文化理论纲领，标志中国化马克思主义基本成型。

第一节 马克思主义在论争中进入中国

鸦片战争以来，特别是19世纪末期以来中国社会的意义危机与秩序危机是中国“问题”产生的总根源。以经学为核心的儒家主导价值体系遭到西方诸种现代性思想的侵袭而日渐式微，最终成为缺乏社会基础的“孤魂”[13]。在由传统经学意识形态向现代性意识形态转变的过程中，中国社会的信仰体系出现了真空。费正清说：“当康有为在改变长期被公认的孔子形象和孔子学说的价值的内核方面走得如此之远时，其含义就更加严重了。任何读过康有为的富于煽动性解释的人必然会产生一个感到烦恼的问题：儒家的本来面目和特征何在？这个问题的出现预示着这样一种后果：使儒家学说从一直是无可怀疑的信仰中心，变成了其基本特征是可疑的和有争议的一种思想体系。”[14] 于是西方各种“主义”和新思潮纷纷来开拓中国处女地，前后见诸书籍报刊的“主义”约有百来种[15]。从洋务自强到新文化运动，由器而道升华，“借思想文化以解决问题”构成了20世纪中国思想史的主题。但是第一次世界大战暴露了19世纪以来的资本主义文明的严重危机，西方的“问题”似乎比中国的“问题”更大。但这并没有阻滞新文化运动的激进反传统主义思潮。流行于国外的社会思潮不断地在中国被复制、粘贴，以至于中国社会几乎所有重要思潮都可以在国外找到原本，许多论争中的“问题”都是在国际环境的推动下产生，如东西文化问题、科学与人生观问题、“农国”与“工国”问题、中国社会性质问题等。正是这样一种内外互动的生态语境，才造成了中国近现代社会“问题”以前所未有的方式提出，而观察和解决问题的“主义”和思潮得以喷泉般涌入中国，百家争鸣重现于中国，但都是外来的百家。

马克思主义也由此进入中国。中国人最早接触马克思主义，是从1898年夏上海出版的由胡贻谷翻译的英国人克卡朴撰写的《社会主义史》开始的。这是中国近代出版的最早提到马克思名字及其学说的著作，较为系统介绍各种社会主义学说，其中第七章对马克思的生平，辩证唯物主义和历史唯物主义、科学社会主义、政治经济学作了详尽的介绍和评述。马克思主义传入中国的途径，在十月革命前主要是日本渠道。到日本留学，并对马克思主义传播有影响的人物主要有：陈博贤（《晨报》记者）、陈独秀、李大钊、李达（师从河上肇）、李汉俊（同前）、陈望道（翻译了第一个《共产党宣言》中文全译本）。李大钊、李达译介了许多河上肇的著作。日本学者中影响最大的是辛德秋水和河上肇，前者的《社会主义神髓》1903—1907年就有三个中译本。后者则于1920—1965年在中国出版其著作12类，20多种版本。其中《贫乏物语》《社会组织和社会革命》和《资本论入门》均有两个以上的版本。直到1924年以前，马克思主义理论在中国的传播中日本仍然发挥了比苏联更大的作用。1965年毛泽东会见日本朋友时对此评价说：“马克思主义的传播在日本要比中国早，一些马克思主义著作是从日本得到的。通过日本学习到了马克思主义。京都帝国大学教授河上肇写的著作现在仍是我们的参考书。”

不过，日本人对马克思主义的介绍只能算是个二传手，基本没有自己的东西。而1924年以后，苏联成为中国最主要的马克思主义来源地。苏联输入中国的马克思主义不再是原来的“本本”，而加上了苏联革命的宝贵经验，这对中国革命有直接的作用和教益。从此苏联化的马克思主义对中国的影响持续而久远。其途径主要有共产国际的指令和文献，有苏联所办训练中国革命者的马克思主义学院，还有马克思主义著作和教科书的翻译。苏联哲学家德波林在1929—1930年间被中译的书，有《唯物辩证法与自然科学》《辩证法唯物论入门》《伊里奇的辩证法》和《哲学与马克思主义》。布哈林则有《历史唯物主义理论》《唯物史观与社会学》和《共产主义ABC》等。30年代末至40年代，有米丁的《新哲学大纲》《辩证唯物论与历史唯物论》《辩证法唯物论》《历史唯物论》《辩证法唯物论辞典》和《新哲学体系》，有罗森塔尔《新哲学教程》《辩证认识论》《革命辩证法的核心》和《简明哲学辞典》。最主要的是联共党史，尤其斯大林的《辩证唯物论与历史唯物论》，即联共党史4章2节，成为中共党内的主要学习文件。直到20世纪50年代，我国高校教学用的都是苏联教材，其中《辩证唯物主义》是亚历山大洛夫的，《历史唯物主义》是康士坦丁诺夫的，《简明哲学辞典》是罗森塔尔和尤金的。从苏联传入的马克思主义，主要是教科书的形态。这种形态的马克思主义以其特有的系统性和权威性而后来居上，在中国占“正统”地位达半个世纪之多。从总体上看，无论是李达的《社会学大纲》，还是艾思奇的《辩证唯物主义历史唯物主义》，都未能从根本上突破苏联哲学教科书的影响。苏联社会发展模式影响中国社会大半个世纪，苏联哲学教科书模式影响中国哲学大半个世纪。

留日学生、留苏学生、留法学生对马克思主义在中国的最初传播发挥了主要作用。媒体相关报刊与团体在传播马克思主义中起了很大作用。如北京大学马克思学说研究会、上海马克思主义研究会、天津的觉悟社，《新青年》《每周评论》《向导》《晨报》《国民》及后来的《解放》周刊、《共产党人》《解放日报》等共产党报刊，还有《民国日报》《大公报》《申报》《东方杂志》等有影响的报刊。

李大钊不是第一个向中国介绍马克思主义的人，但他是第一个公开声明信仰马克思主义的中国人。从信仰层面来看，可以说马克思主义中国化开始于李大钊，这是马克思主义中国化的早期准备阶段，是中国先进知识分子选择性地宣传、诠释和应用马克思主义审视中国的前途命运的开始，是马克思主义中国化研究的两种途径、两种类型（政治实践范式的、学术范式的）的共同发端。他在1918年7月——1919年1月先后发表《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维护主义的胜利》《新纪元》等一系列文章或演讲，讴歌十月革命开创人类历史新纪元。1919年9—11月《新青年》第6卷第5、6号“马克思主义研究”专号，连续刊载李大钊的长文《我的马克思主义观》。这篇中国人撰写的马克思主义开山之作中，认为社会主义新方向是一个世纪以来先进中国人苦苦思索的“中国向何处去”问题的“根本解决”路径。这标志着李大钊信仰的根本转变，成为中国第一位马克思主义者，“立其基，导其先河”。1919年4月6日《每周评论》16号登载了《共产党宣言》第二章。1919年5月5日北京《晨报》副刊增设了《马克思研究专栏》。1919年11月《国民》杂志2卷1号刊登了《共产党宣言》第一章。接着上海出版了陈望道翻译的《共产党宣言》全文译本。李达1919年6月18日、19日在上海《民国日报》“觉悟”副刊发表了以“鹤”为笔名的两篇文章《什么叫社会主义》《社会主义的目的》说：“社会主义有两面最鲜明的旗帜，一面是救济经济上的不平均，一面是恢复人类真正平等的状态。”[16] 并翻译了考茨基的著作《马克思经济学说》。1921年李达翻译出版《唯物史观解说》《马克思经济学说》《社会问题总览》，说：“创始者们首先阐明了历史领域中的辩证法，其次由历史的辩证进到自然辩证法，而在社会的实践上统一两者以创出科学的世界观的唯物辩证法。在这种处所，我们可以理解新哲学的新生命、新内容和新的历史使命。”[17] 1920年陈独秀发起组织并成立上海共产主义小组，这是正式开始了马克思主义中国化的组织化的活动。

李大钊的信仰并不妨碍他的独立思考，他甚至与早年马克思有不谋而合的见解。他说：“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏（指马克思——引者注）的唯物论，而救其偏弊。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动、人道的运动的倾向，而这也未必不是社会改造的曙光，人类真正历史的前兆。我们于此可以断定，在这经济构造建立于阶级对立的时期，这互助的理想，伦理的观念，也未曾有过一日消灭，不过因他常为经济构造所毁灭，终至不能实现。这是马氏学说中所含的真理。到了经济构造建立于人类互助的时期，这伦理的观念可以不至如从前为经济构造所毁灭。可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图铲除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方。”“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”[18] 李大钊对唯物史观的理解还有一个独特的地方，那就是消除生产力论与人类感情、人类需要说的对立，他说：“有人说社会的进步，是基于人类的感情。此说乍看似与社会的进步是基于生产程序的变动的说相冲突，其实不然。因为除了需要的意识和满足需要的愉快，再没有感情，而生产程序之所以立，那是为了满足构成人类感情的需要。感情的意识与满足感情需要的方法施用，只是在同联环中的不同步数罢了。”

李大钊和他同时代的人对马克思主义的传播都更多地集中于唯物史观，这只是“半部”马克思主义。而瞿秋白第一个把辩证唯物主义和历史唯物主义作为马克思主义理论的统一整体来传播，第一个在中国较全面地传播辩证唯物主义和历史唯物主义，1923年和1924年他先后出版了《社会哲学概论》《现代社会学》《社会科学概论》三部著作。1923年在其《现代社会学》中首先提出了：“马克思主义宇宙观的基础是在于互辩法的唯物论。互辩法唯物论的名称便可以表示：马克思的唯物论是唯物论与互辩法的综合，而且是这两种学说最发展的最进化的结论。”[19]李大钊第一个传播了唯物史观，瞿秋白则第一个传播了辩证唯物主义。瞿秋白以“晨报”记者身份赴俄，亲身感受了“战时共产主义”政策的后果并目睹新经济政策实施后的深刻变化，是向中国系统介绍列宁新经济政策的第一人。他报导新经济政策使用的总标题和总评价是“共产主义之人间化”。

李大钊为传播马克思主义而遭遇的第一场论争，是“问题与主义”之争。胡适1919年7月20日在《每周评论》上发表《多研究些问题，少谈些主义》，对以马克思主义来解决中国现实问题的适用性提出了异议，他的策略是将主义与问题分开。然而胡适所代表的那条解决中国问题的慢条斯理的“实验主义”（杜威）或“进化理性主义”（哈耶克）的道路，对于面临急迫社会问题解决的中国人来说是远水不解近渴，而一揽子“根本解决”方案则提供了速达的光明前景而吸引多数中国思想家的注意。李大钊的《再论问题与主义》把问题与主义作为一个整体看，认为问题与主义是不能分离的，因为社会问题的解决，需要依靠社会上多数人共同的行动，而这就要求“先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度”。只有依据共同趋向的理想和主义去行动，才能解决社会问题，理想的主义才能提供解决问题的方向和方法。他们实际所争是何种分析问题之理论与解决问题之方法的高下，主义的选择反映了现代中国人对两种理性即“演化理性”和“建构理性”的取舍和偏好。由于迫切救亡，无论中国急进的、革命的思想家或缓进的、改良的那些人都或多或少倾向于“建构理性”。像章太炎、鲁迅这样的人，虽然“都一度笃信进化论，但同时也认为人在历史的进化趋势与规律面前不是被动的，‘一点一滴的进化’归根到底是‘人力’与‘人功’的结果。这样，进化的快慢程度与其说决定于客观事物的规律还不如说取决于人的主观能动性”[20]。

尽管中国现代各种主义在政治上针锋相对，但在哲学上却有着惊人的一致性，都表现出一种崇尚人的主观能动性和自觉性的建构理性主义倾向。建构理性主义蕴涵着一种“以某种抽象的原则来推演和涵盖解决具体问题的途径的思维模式。它认为，一旦人们认定某种抽象的主义（或理念）是合理的，有功效的，只要符合这种理念原则的制度一旦建立，那么，从官僚腐败、国民道德水准低下，直到各种社会弊政和令人困扰的实际问题，也都能迎刃而解。这种以抽象化的理念原则来简单涵盖‘问题’的政治文化现象，可以说是自五四以来直到1980年代末中国知识分子的共同特征”[21]。胡适的演化理性、“没有主义”是注定没有市场的。

社会和历史是众人求生存的合力之产物，人类毕竟是一种利益动物，以理论形态表现出来的主义的功用不能看得太重。[22] 但主义作为大众认可的符号的确具有建构现实的作用，“主义”不仅仅是一种思想理论和精神感情的集结，而且内含一套方法、制度、道路。蓝公武说：“社会主义这个名词输入中国也将近有二十年了。在民国元年江亢虎等大轰了一阵，又居然构成了中国的社会党一段小小的历史，并且有为这主义而死的人。但是中国真正有人研究社会主义，却在最近的两年中。这自然是大战的反动，俄国大革命的影响，所以能使世界潮流也侵入这思想上交通断绝的中国来。”[23]

在“问题与主义”之争中，将马克思主义这种“主义”作为一种学理还是一种“意识形态”，意即作为学术思想还是作为指导思想，马克思主义的批评者只承认马克思主义的学理意义，欲将马克思主义限于纯粹的学理范围，用来做解放思想的资料和研究学问的工具，反对用马克思主义作为改造中国社会和文化的指导思想。而马克思主义者认为它既是一种“学理”也是一种意识形态，不仅可以用来研究学问，也可以解决问题、改造社会、创新文化。当马克思主义作为一种西方社会理论引入中国时，梁启超、国民党人、胡适对其所具有的理论价值和特色均给予肯定。梁启超说它是“学问上解放思想的资料”，国民党人称其为“科学的方法”“精确的学理”，胡适肯定唯物史观“在史学上开一个新纪元，替社会学开无数门径，替政治学说开许多生路”[24]。然而，在十月革命后，马克思主义从学理层面进入意识形态层面，显露其革命本质时，这些马克思主义的最初介绍者却成为马克思主义理论的最早反对者和批判者。

胡适并不反对对“主义”开展学理研究，并且认为“种种学说和主义，我们都应该研究”，因为“没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想‘格物’，那是做不到的事。”[25] 但他反对将任何一般意义的“主义”作为“救时的具体主张”，而只能作为一种学理、方法，说谈它容易，谈它无用，谈它危险，舆论家应“把一切‘主义’摆在脑背后，做参考资料，不要挂在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅”。实验主义没有先在的理想，只有一个平庸的实用目的。胡适反对一切有理想的主义，认为都是不能操作的空谈主义。只有实验主义是一个例外，因为实验主义在名义上也是一种主义，但实验主义没有价值理想，“只是一个方法，只是一个研究问题的方法”[26]。他认为实验主义可“收一点实际的效果，做一点实际的改良”，是一种能够将“目的”与“方法”有效结合起来的目标低调而方法有效的“主义”，其余的“主义”都存在“目的热”和“方法盲”的“病症”。说蓝公武的主义只有理想目的而“并不一定含着实行的方法”，说马克思主义只宜从学理上进行“公平的研究与评判”，不必掀起“社会上多数人共同的运动”[27]。批评李大钊的“主义”有“理想”和“实用”两个方面，说有价值的思想只是应付环境的产物而不在其有多美妙的理想，有价值的“主义”只是使用的工具而不在其有多远大的目标，不可因为主义有“几分普遍性，就说主义本来只是一种抽象的理想。”[28] 胡适拒绝一切别的“主义”的政治理想，只将它们作为不关政治的学理，他的实验主义就是没有理想的学理，但是可以操作，即进行文化改良：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”[29]。他说实验主义解决“问题”不从任何高远的理想出发，而采取平实而有效的“三步骤”：第一步，先研究问题的各种事实，找出病因何在；第二步，根据研究者一生经验学问，提出种种解决的方法和种种医病的丹方；第三步，以一生经验学问之想象力，通过推想诸种解决法的效果，最后选择一种解决方案。[30]

李大钊认为马克思主义是有理想，又有“根本解决”问题的方法的主义。中国是一个“没有组织没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用他做工的机会”，因此，“必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望。”“问题”与“主义”是交相为用、并行不悖的，“大凡一个主义，都有理想与实际两方面……主义的本性，原有适应实际的可能性。”[31] 马克思主义是有理想同时有方法的“主义”，有解决“具体问题”“抽象问题”“根本问题”的所有方法，这就是以解决社会改造、变革经济组织的“根本问题”方法来解决一个一个“具体问题”，而以阶级竞争学理作为“实际工具”。

与胡适一样不喜欢“高谈主义”的梁启超曾说“无论何种主义，一到中国人手里，都变成挂羊头卖狗肉的勾当。”[32] 鲁迅也不无忧虑地说：“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了色，而且许多论者，反要以此自豪……新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人心上也须有弦，才会出声；是发声器么，别人也须是发声器，才会共鸣。中国人都有些很不像，所以不会相干。”[33] 所以厌闻“主义”者不可一概而论：有的是对空谈主义者不满，有的是对主义被误读不满，而有的则是对某一主义本身不满。第三种人中也有人认为“主义的研究和鼓吹，是解决问题的最重要最切实的第一步。”不要“主义”或免谈“主义”是不可思议的。[34] 梁启超早在与资产阶级革命派论战中就属第三种情况，认为马克思“极端之社会主义今日之中国不可行，即欧美亦不可行”。后来在宣扬基尔特社会主义的论争中附和张东荪说：“目前是坦坦平平的一条大路，至于太过精辟的新奇的学说，只好拿来做学问上解放思想的资料，讲到实行，且慢一步。”[35] 这同胡适一样，可以允许别的主义作为学理资料，而反对其作为“意识形态”，即作为政治行动的指导思想。

国民党与胡适一派排斥一切主义有不同，但同意它一党的“主义”，孙中山痛感国民党员对“主义”心智不坚，而加强“主义”立党。为完善三民主义的学理基础，创制了民生史观，使三民主义更加意识形态化。时人评说：“民生史观一词是近20年来由国人根据中山先生批判马克思的唯物史观而立的”[36]。梅思平直白说国民党的主义创制就是要与共产党的主义争高低：“唯物史观现在是以唯物论作掩护，是藏在唯物论后面与一切社会学说相作战。凡反对唯物史观的，他们都加他一个唯心论或二元论的罪名。……现在我们三民主义者最重要的工作，第一步就是把三民主义站在民生史观的立足点上；第二步就是把民生史观找出一个形而上的出发点。然后民生哲学全体才有一个有条不紊的系统，而可以把共产党的理论根本扫除出去”[37]。戴季陶说得很霸道：“凡是一个主义，必定具有独占性和排他性，同时也一定具有统一性和支配性”，“因为要独占，所以要排他，因为要统一，所以要支配”，“要图中华民国的生存，先要图中国国民党的生存，一定要充分发挥三民主义的中国国民党之生存欲望所必须具备的独占性排他性统一性支配性”[38]。而蒋介石则说得圆通一些：“凡是一个团体里面有两个主义，这个团体一定不会成功的，而且一定会发生冲突的，这个冲突，无论大些小些，总是不能避免的，尤其是一个团体里面，有两个中心，有两个领袖，这个团体不但不能巩固，而且一定会分裂的。”[39]

李大钊等人在对马克思的学理进行研究的基础上将其作为改造社会的“主义”而运用、而信仰，看做是一种意识形态、一种信仰、一种生活动力、人生观点和和生命意念，作为群众运动的“隐语”“方向”“旗子”。“主义的本性，原有适应实际的可能性，不过是被专事空谈的人用了，就变成空的罢了”，“不论高揭什么主义，只要你肯竭力向实际运动的方面努力去做，都是对的，都是有效果的。”[40]“主义”作为学理，是以一系列概念、判断和推理表达出来的知识体系，具有开放性，允许存在不同意见。但是，“主义”作为意识形态，则从属于一定阶级集团的利益，如果该政治集团握有一定的政治权力，则权力的独占性和支配性决定了意识形态的独断性和支配地位。对“主义”而言，学理与意识形态是不可分割的内容，学理研究为意识形态的扩张提供基础，意识形态的扩展为学理研究的规模化创造条件，意识形态因学理研究而系统化、表象化，学理研究因意识形态的教化而愈具功利性。寻求意识形态的话语权是任何“主义”都有的冲动。胡适的“学理”也参加到救时的政治竞争中来，他所服膺的“科学的学理”实际也成为一种意识形态的追求，并力图使“科学”意识形态化。他与梁启超等人由于没有明确可行的作为政治意识形态的主义，所以竭力倡明自己“不在于革命的宣传，而在于思想的传播”[41]。

第二节 “问题”的歧见源自“主义”的歧见

对“问题”的分歧实是源于学理的分歧，虽然中国社会的直观现象是各派所见略同的，但有的以为是问题而有的以为不是问题，即使对某一具体问题众所认同，但对根源性的“根本问题”则各派所说大相径庭。胡适以输入的“新思潮”为“评判的态度”和问题标准，因而认为孔教、文学、贞操、旧戏、纲常礼教、女子价值、政府、财产的价值等都成为问题，都需要进行重新估定。[42] 胡适以输入的新思潮来分析古老的中国，原来不是问题的地方就产生了许多问题出来。这是因为用了一种世界视野，即新的价值观念来看待旧的文化习俗，种种冲突就出来了，这就是问题。胡适基于改良主义和实用主义理论，认为中国社会中只是存在一些“具体问题”，没有所谓的“根本问题”，他说：“凡是有价值的思想，都是从这个那个具体问题下手的”[43]，“凡是能成问题的问题，无论范围大小，都是具体的，决不是抽象的”，“问题本身，并没有什么抽象性；但是研究问题的时候，往往必须经过一番理想的作用；这一层理想的作用，不可错认作问题本身的抽象性”[44]，“再造文明的下手功夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。”[45]胡适所言的“具体问题”，计有人力车夫的生计问题、“大总统”的权限问题、婚姻问题、卖淫问题、卖官问题、教育改良问题、解散安福部问题、加入国际联盟问题、孔教问题、贞操问题、女子解放问题、男子解放问题、文学改革问题、国语统一问题、礼教问题、父子问题、戏剧改良问题等。在胡适看来，这些都是“火烧眉毛的紧急问题”，舆论界的同志们不能离开这些问题而避重就轻地高谈“主义”的“新奇”与“奥妙”[46]。并批评那些“提倡尊孔祀天的人”“迷信军国民主主义或无政府主义的人”其实“不懂现实社会的需要”，那种“偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西”的倾向是“现在舆论界的大危险”，强调“舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。”[47] 胡适所提出的这些“具体问题”，但凡有点新观念的人都会承认其存在。但这些问题很少具有根本意义，而是为某些根本性问题所派生出来。

五四时期的毛泽东也曾受胡适影响[48]，也热心搜罗社会“问题”，在湖南成立“问题研究会”，《问题研究会章程》中列出了七十一个大问题，共一百五十余个小问题，这些问题“全由毛泽东提出”[49]。涵盖了胡适所言的“具体问题”、蓝公武所言的“抽象问题”、李大钊所言的“根本问题”，很能代表当时人们的意见和倾向。邓中夏说：“我的朋友毛君泽东，从长沙寄来问题研究会章程十余张，在北京的朋友看了，都说很好，有研究的必要，各向我要了一份去。现在我只剩下一份，要的人还不少，我就借本校日刊登出，以答关心现代问题解决的诸君的雅意。”[50]

但是蓝公武认为胡适派是吹毛求疵，“太注重了实际的问题”不免“有些因噎废食的毛病”[51]，因为中国社会存在的“问题”是多方面、多层次的，既有世界性的问题，也有民族性的问题，既有全国性的问题，也有地方性的问题，还有某一阶级的问题。蓝公武强调要关注“抽象问题”，即具有“共通性”“共同点”“理想的色彩”的问题，“凡是革命的问题，一定从许多要求中，抽出几点共通性，加上理想的色彩，成一种抽象性的问题，才能发生效力。”[52] 蓝公武概括主要问题、主要矛盾的思维，是一种综合的抽象的寻求本质的思维，他认为“根本问题”有三种：一是旧制度和新理想的冲突；二是新生活和旧事物的冲突；三是社会中发生扰乱迫害的事实。[53] 与蓝公武同为研究系成员的张东荪、梁启超等人进一步找出“问题”的根本原因是“物产未开发”和“外货之压迫”。[54] 这已经点出了民族资本未发达与外资入侵问题，已接近到封建主义和帝国主义问题。后来孙中山所重新解释过的三民主义直接提出了反帝反封的明确要求。

中国早期马克思主义者认为“根本问题”是“具体问题”的根源。像卖淫问题、废娼问题、妇女问题皆在于这些问题所依存的不良社会组织所引发，如果不推翻旧的“经济制度”，不改造旧的经济组织，那么胡适所罗列的“这个问题”“那个问题”都无法得到解决。李大钊指说这个“根本问题”就是经济构造，它是中国社会一切问题的总根源。“依马克思的唯物史观，社会上法律、政治、伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造做他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本解决。”[55] 这是他尝试运用马克思主义原理来认识中国社会，但李大钊对“问题”产生原因的分析还是比较机械地运用唯物史观，还没有像中共二大那么清晰地认识到中国社会的主要矛盾即主要问题。

阿尔都塞指出：“每个独特的思想整体的意义并不取决于该思想同某个外界真理的关系，而取决于它同现有意识形态环境，以及同作为意识形态环境的基地并在这一环境中得到反映的社会问题和社会结构的关系”[56]。矛盾是客观存在的，问题是主观认定的，同一矛盾在不同的主义看来，或者不是问题，或者是问题。而又在量上或者看作大问题，或者看作小问题，在性质上或者看作这样问题，或者看作那样问题。

第三节 各“主义”改造社会的方法之争

对“问题”性质的归因分析，规制了解决的方法。实验主义、基尔特社会主义力主社会改良，马克思主义、无政府主义、三民主义三家则力推社会革命。

革命还是改良之争在清末民初已发生，五四时期又重新提起。胡适提出以实验主义为指导，对社会制度、家庭、学堂，乃至“大我”与“小我”关系等各种“具体问题”进行“点滴”改造，承认“那一点一滴做到进步，——步步有智慧的指导，步步有自动的实验——才是真进化。”[57]“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是笼统的解放，改造也不是笼统的改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。”[58] 而革命方式“不过是人力在那自然演进的缓步徐行的历程上，有意地加上了一鞭”[59]，“革命和演进只有一个程度上的差异，并不是绝对不相同的两件事”[60]，社会变革不是用“暴力”去得来的，而是通过“非个人主义的新生活”得来的[61]。

梁启超、张东荪也认为“温情主义”的改良、和平手段比革命手段“容易见效”。基尔特社会主义的“自治运动”和“协作互助”的“根本原理可以普遍应用”，[62] 是“从内部去瓦解资本主义，不单向资本主义的正面进攻”的“釜底抽薪的法子”，[63] 能使中国社会主义“更妥善的到‘自由之路’”[64]，并批评俄国“过激主义”是流行于全球的“西班牙伤风症”。[65]

陈独秀已经认识到渐进创造与制度变革同等重要，他说：“改造社会自然应该从大处着想，自然应该在改革制度上努力，如此我们的努力才是经济；但不可妄想制度改革了样样事便立刻会自然好起来。……无论在何种制度下，人类底幸福，社会底文明，都是一点一滴地努力创造出来的，不是象魔术师画符一般把制度改了，那文明和幸福就会从天上落下来，怀这种妄想的人就是人类懒惰的心理底表现。”“我们时常有‘彻底’‘完全’‘根本改造’‘一劳永逸’一些想头，也就是这种懒惰的心理底表现。人类社会底进化绝不是懒惰者所想象的那样简单而容易。”[66]陈独秀综合了胡、李之争双方意见中的合理性，指出了改良与革命并不必然对立，而是相互联系着的，是对胡、李之争的总结。

无政府主义者提倡“革命”，视“革命”为“废除一切机关”“废除一切资本制度”“废除国家、种族、宗教、阶级之差别”“废除一切道德、婚姻制度、各国方言”时所用的“惟一手段”[67]，罢工、罢市、暴动、暗杀等激烈行动是“最良”的传播方法，它们可以使“大多数平民赞成无政府乃起而革命”[68]，最后发动总同盟罢工以推翻政府，实行无政府的自治。五四时期，区声白、黄凌霜、朱谦之等继续宣传和主张无政府“革命”，宣称要“革到无人无物，无天无物”[69] 时止。

孙中山认为他与马克思主义在革命目标上“没有什么分别”，但在方法上有“分别”[70]，改造中国只能师马克思主义之“意”，不能师马克思主义之“法”，为防备私人大资本，通过发展工业、“制造国家资本”的方法来进行，而不能采用阶级斗争和无产专政的办法[71]。

马克思主义者认为社会改造和文化改造只能采取阶级斗争方式，变革经济基础，因为“历史上一切制度底变化是随着经济制度底变化而变化的”，“创造历史之最有效最根本的方法，即经济制度的革命”[72]。一个一个问题逐步解决的改良主义方式，“那经济的革命，恐怕永远不能实现，就能实现，也不知迟了多少时期”[73]，并批评梁启超等“主张借资本家阶级的国家底立法，施行几项温情政策，略略缓和社会问题，并不想根本的解决社会问题”，“温情主义”只是“缓和”要改变现状的工人阶级，而无法“矫正”资本家，解决中国社会问题最有效的手段是“采取直接行动实行社会革命”[74]。基尔特社会主义不过是“一种特殊的、工联主义的乌托邦的机会主义”，“只具有反革命的作用。”[75]

批判改良之后，马克思主义者又指出了无产阶级“革命”和资产阶级“革命”、小资产阶级“革命”之间的本质区别，认为经过资产阶级右派阐解的三民主义背离了“三大政策”，丧失了“革命”意义，它“疑忌工农阶级之兴起”，“疑忌国内及国际无产阶级政党之援助”[76]，成为“没有前途的”“伪三民主义，或半三民主义”[77]，成为资产阶级蒙蔽、愚弄工农阶级的政策，成为资产阶级性质的“国家社会主义”，[78] 不能作为国民革命的指导思想。[79]

至于无政府主义的“革命”行动，陈独秀援引《共产党宣言》的话批评道：“劳动者和资产阶级战斗的时候。迫于情势，自己不能不组成一个阶级，而且不能不用革命的手段去占领权力阶级的地位，用那权力去破坏旧的生产方法。”[80] 李汉俊也指出，无产阶级专政的实现需要一个“长期的压制”阶段而非“短期的暴动”，因为“要把有产阶级的势力连根铲尽，非一时的暴动所能成功的，至少非有比较长期的压制不可，而要行比较长期的压制，非把政权夺到无产阶级手上来不可。”不要政权的革命只是“有产阶级的恩人，无产阶级的敌人！”[81]

第四节 马克思主义基本理论之争

一、阶级斗争理论之争

改良主义者胡适、张东荪等反对通过阶级斗争的暴烈方式解决中国社会问题。胡适说马克思的阶级斗争理论“太偏向申明‘阶级的自觉心’一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心”，“使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的悲剧。”[82] 基尔特社会主义者认为，巴黎公社的失败“已经完全抛去了”[83] 无产阶级专政，国家政权只能以“职能原理”或“机能原理”来自行组织，将社会管理“置放在自由自主，自己管理的基础上，排斥为人所治”，“即不要强有力的万能政权，也不是漫无组织”，中国不存在阶级和阶级斗争问题，农民“智力不发达”，“天性不厚”，工人“阶级意识未生，人数又少，直不能有何势力”。因此，中国“狄克推多的劳农制不能发生”，“今日之中国非组织贫民专制之时，乃改造贫民性格之时。”[84]

三民主义承认阶级和阶级斗争“是现存的事实，不是想出来的手段”[85]，但孙中山说阶级斗争是社会进化中的一种“病症”，“并不是社会的常态”，是民生问题没解决好，以阶级斗争为因是“倒果为因”[86]。戴季陶说革命势力与反革命势力的对立，是“觉悟者与不觉悟者的对立，不是阶级对立”，“不能完全取两阶级对立的革命方式”[87]。阶级斗争不但不能解决农工生活问题，而且会截断许多改善的路径，在“最近的将来时期中，想要以工业的无产阶级专政，来达革命建设的目的”，是“明明做不到的”，“在国民革命进程中，为农民工人而奋斗，绝不须用唯物史观做最高原则；争得一个唯物史观，打破一个国民革命，绝不是革命者所应取的途径”[88]。

无政府主义试图“站在阶级对抗之上”[89] 进行无政府革命，指责布尔什维克“想打破资本主义，却不料小资本家——个人——没有完全打消，大资本家——国家——反而完全成立”，实际上是复辟了资本主义，使“自己变成了资本主义的国家。”[90] 他们希望在推翻资产阶级专政以后直接进入无政府的共产主义社会，因为保存了无产阶级专政，就等于保存了资本主义，“少数人行使的威权和多数人行使的威权没有什么差别，都是行使个人以外的意志。”[91]

中国马克思主义者认为社会变革的基本方式只能是阶级斗争。经济原因是革命的总根源，“许多组成历史明显的社会事实，只是那直接，间接，或多，或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。他们所以牵入这竞争中的缘故，全由于他们自己特殊经济上的动机。”[92] 进行阶级斗争是无产阶级的一种有组织的自觉行动，在群起反抗新制度的纷乱之下，非用无产阶级专政的“铁腕”来“先剥夺阻碍自由的一部分人的自由不可”，那种“求资本家的同情，不用剧烈的革命”的主张只能称作“‘叫花式’的阶级斗争”[93]。陈独秀说戴季陶鼓吹实行“仁爱之心”，“尊重工农群众的利益”是骗人的鬼话，“厂主以仁爱之心待工人，地主以仁爱之心待佃农，这是百年难遇的传奇材料”[94]。瞿秋白批判戴季陶主义时指出：“中国的工人阶级应当努力实行阶级斗争，不但要求经济生活（民生问题）的改善，不能希望事实上绝对不会有的资本家的仁爱心，而且要力争劳动民众的真正民权，结果也只有剥夺地主大资本家的政权，才能实现。无产阶级的阶级斗争和独裁制的理论，才真是中国一般民众现实要求民权及民生政策的实际政纲的方针和指导”[95]。陈独秀批判无政府主义时指出，国家、政治、法律是“改良社会的工具，工具不好，只要改造他，不必将他抛弃不用”，无产阶级“虽然承认不必从根本上废除国家、政治、法律这个工具，却不承认现存的资产阶级（即掠夺阶级）的国家、政治、法律，有扫除社会罪恶的可能性”[96]。无产阶级革命必须“自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治，法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有，工银劳动等制度废去，将过于不平等的经济状况除去”[97]。对基尔特社会主义要求通过发展资本主义实业来制造无产阶级的观点，马克思主义者提出以社会主义方式来发展实业，通过无产阶级专政“把资本由财阀、军阀……的手中没取过来，从新起头来振兴工业，制造劳动者”[98] 的主张。

无政府主义者、三民主义者都曾重视“民众”的力量。刘师复较早地注意到在“一般平民”中传播无政府主义的重要性，将“一般平民”作为无政府主义的物质承担者，认为“传播吾人主义于一般平民，务使多数人晓然于吾人主义之光明，学理之圆满以及将来组织之美善，及使知劳动为人生之天职，互助为未来之良德”[99]。孙中山的三大政策是“扶助农工”的，即使西山会议派也仍称工农为革命的“先锋军”“主力军”，提出要“反抗不利于农夫工人之特殊阶级，以谋农夫工人之解放”，但他们反对中国共产党领导工农群众开展阶级斗争。马克思主义者所言“人民”，也贯穿阶级理论，人民是一个阶级结构，以工农为主体而包括小资产阶级、民族资产阶级。“人民意识”是一种阶级意识、历史意识、政治意识，主张人民群众是社会革命的基本力量，具有历史主体意义。“人民意识”与“科学意识”一起，是中国现代社会发展过程中存在的两种基本意识形态[100]，是衡量现代中国一切政治价值的基本尺度。“人民意识”是马克思的唯物史观理论在中国的传播、应用和发展的结果。

阶级斗争理论是马克思主义与其他“主义”、新思潮的最大区别。运用阶级斗争理论和方法，中国马克思主义者在“主义”繁乱、阶级关系复杂、社会矛盾突出的近代中国顺利找到了解决“问题”的“钥匙”并得革命主导权。

二、中国实行社会主义有无阶级基础之争

一般中间派别认为中国实业不发达，无所谓劳动阶级和资本家阶级存在及其对立，中国资产阶级“方在发端”，最多只有几个小富人，而劳动者数量少、素质低，还不能成为一个“阶级”。蓝公武说：“生产器具的公有，自然是社会主义真正的命意所在。”生产器具只有“合于公有性质”，才能实现公有，才能发展社会主义，而这，在中国当时的小农业和手工业制度下无法做到，也就“讲不到社会主义。”[101] 张东荪明白无误地说：“社会主义所以不能实现于中国者，其总原因在于无劳动阶级”，中国“劳动阶级除了交通埠头因为少数工厂才有工人以外，简直没有”，农民“大抵蠢然一物”，中国既无劳动阶级的存在，欲实行社会主义“其道无由”[102]。梁启超认为“只有劳动阶级的运动，可以改造社会”，“游民阶级之运动，只能毁灭社会”，“目前最迫切之问题，在如何能使多数之人民得以变为劳动者”[103]。孙中山也以实业落后、无产阶级力量缺乏来否认阶级斗争，认为“中国实业尚未发达的时候，马克思的阶级战争、无产专制便用不着。”[104] 他们同意工人阶级在实行社会主义中的基础性地位，但否认中国具有足够的工人阶级作为社会主义的实行基础。

李达的反驳颇有意思：“中国境内的资本家是国际的，全国四万万人——由某种意义上说，都可算是劳动者——虽然有许多无业的游民，然而都可以叫做失业的劳动者。……中国是劳动过剩，不能说没有劳动阶级，只不过没有组织罢了。”而梁启超的“为实行社会主义，才造劳动阶级；为造劳动阶级，才奖励资本主义”的说法，“有故意制造社会主义革命的嫌疑”[105]。陈独秀批评张东荪关于中国无劳动阶级的观点是一种“任意颠倒”，犯了“只望利用他人做出现成的”和“速成无望便要改变方针”两大毛病，是完全听着自然的 Evolution 而不加以人力的Revolution[106]。李大钊总结说：“要问中国今日是否已具实行社会主义的经济条件，须先问世界今日是否已具实行社会主义的倾向的经济条件。因为中国的经济情形，实不能超出于世界经济势力之外。现在世界的经济组织，既已经资本主义以至社会主义，中国虽未经自行如欧、美、日本等国的资本主义的发展实业，而一般平民间接受资本主义经济组织的压迫，较各国直接接受资本主义压迫的劳动阶级尤其痛苦。中国国内的劳资阶级间虽未发生重大问题，中国人民在世界经济上的地位，已立在这劳工运动日盛一日的风潮中。”[107] 事实上中国工人阶级的存在及其力量已经显示，1918年工人罢工66次，1920年罢工64次，1921年罢工49次[108]。1919年五四运动后爆发的“六·三”运动更表现了中国工人的团体政治意识。

三、社会主义是否“超越阶段”之争

梁启超等人并未否定社会主义的历史合理性，也认为社会主义有“大部分真理”，资本主义“必非社会终局之目的”，在中国实行资本主义，“不过借以为过渡”，是“实行社会主义之预备”[109]，社会进化的趋势是“资本主义必倒而社会主义必兴”[110]，社会主义“这个新潮流，不可遏抑；与其阻挠他，不如顺着他，且阻挠是万不可能的。”[111] 三民主义也认为，民生主义与科学社会主义是“好朋友”，二者在“众人能够共产”这个“大目的”是上一致的，“共产主义是民生的理想，民生主义是共产主义的实行”[112]。无政府主义认为与马克思主义“原出于一本，距离非远，同点甚多”[113]，在“达到共产主义社会，则是‘殊途同归’。”[114] 但这几派人都认为中国目前无实行社会主义的条件，如果硬是要实行社会主义则是“越阶”[115]。基尔特社会主义者甚至认为，中国目前没有实行社会主义的条件，更没有实行基尔特社会主义的条件，“此种新制度，彼先进民族尚未实行，况论吾国。故此制之在中国，吾辈子孙能否见之，尚属问题。”[116]

他们套用了马克思关于从高度发达资本主义进入社会主义的一般历史理论，认为中国缺乏高度发达的物质条件，只能通过资本主义的充分发展才有进入社会主义的可能。在发展路径上则有三民主义模式、英国式基尔特社会主义模式与美国自由资本主义模式。罗素说，中国要全然不经过资本阶段恐怕不可能，“对于中国改良的方法，暂不主张社会主义，当开发中国财源；以为现时应该从教育入手，应该从平民教育入手，把人民智识增高，到那个时候，再采用社会主义”[117]。张东荪认为中国的“惟一病症就是贫乏”，“国民经济全般不足”，需要发展实业、增加富力，而这是资本家的分内之事，中国实行资本主义是社会“进步之现象”[118]。蓝公武也认为，中国“应否实行社会主义不是一个道德问题，而是一个经济问题”[119]。基尔特社会主义以“协社”为基础进行行业集中，使生产的重心由公司转为协社，实行劳资和解，合理分配国家权力，实行政治上的双轨制，即国家与基尔特同时并存，各司其职，有互相制约，它“既考虑了国家社会主义者保留国家的主张，也考虑了工团主义者对国家的疑惧”，“根据国和国之间采取联邦主义的理由采取了企业与企业之间的联合制度”[120]。这种方式只在阶级矛盾缓和、社会环境稳定的情况下才有可能，而在中国绝没有这样的条件。

胡适与其老师杜威都主张中国采取“完全放任”“自由竞争”的方式实行美国式自由资本主义。杜威与孙中山的交谈中提出“依赖于中国潜在资源财富的矿山、铁路、厂矿，会给那些不惹‘麻烦’之险就不释放的精力提供一条新的发泄渠道”[121]，即发展资本主义实业的主张。胡适认为中国“百事不如人”在于中国资本主义实业不发达，而不在于进行社会革命。胡适的毛病如后来莫里斯·迈斯纳所说，中美两国社会有着结构性的差异，中国的社会现实完全否定了杜威纲领中预先假定的前提，即“改革发生在现存制度所允许的范围之内”[122]。

有论者认为张东荪、梁启超等人的观点也受马克思主义理论影响[123]，罗素在中国讲学期间对苏俄社会主义有过批评，但在“临别赠言”中又表达了对苏俄国家社会主义的赞赏，认为“中国政治改革绝非经几年之后就能形成西方的德谟克拉西。德谟克拉西存在的国家，设想该国的人民已经是能读能写有相当程度的政治知识。这类条件，在中国就不能满足。要到这个程度，最好经过俄国共产党专政的阶段。因为求国民的知识快点普及、发达、实业不染资本主义色彩，俄国式的方法是唯一的道路了。俄国布尔什维克派，自然也有很错误的地方，尤以对于农民的手段为甚，现在渐渐改进手段了。要循彼的道路走的，正可取做前车之鉴。”[124] 罗素此言引起追随者梁启超、张东荪等人的不满，而陈独秀等表示赞赏，认为罗素的观点是“中国政党改造底一个大大的暗示”[125]。

马克思主义者认为中国走资本主义道路为“理所不可”，且“势所不能”，这“理”是道义，“势”是必然。陈独秀指出：“资本家兼并土地和资本家利用机器打倒手工业的原故，社会上困苦的失业者已普遍都会与乡间了。这种现象是资本主义生产之下机器工业代替手工业时必然发生的，因此，可以说资本主义生产制一面固然增加富力，一面却也增加贫乏。”既然中国的资本制度不发达，“正好用社会主义来发展教育及工业，免得走欧、美、日本的错路”。既然实行资本主义实业对无产阶级而言只能增加贫困，就只能实行从根本上解决工人阶级贫困的社会主义实业，中国“多数人过不着人的生活之状况，正是资本主义生产制下必然的状况”，“要使中国人‘都’得着人的生活，非废除资本主义生产制采用社会主义生产制不可”[126]。李大钊批评基尔特社会主义在英国犹且“宣传不广”“徒尚空谈”，实行上“无大价值”，何况在阶级斗争激烈的中国社会，通过和平手段而实行劳动者管理产业的做法很难做到[127]。俄国革命示范着的社会主义是真正“开发实业”“使一般人都得着人的生活”，“实在有利无害”，社会主义实业不但可以集中资本，而且可以普及劳动力，“中国不欲振兴实业则已，如欲振兴实业，非先实行社会主义不可”[128]。

陈独秀指出资本主义制度存在“资本私有”和“生产过剩”两大缺点，社会主义制度则有“资本集中”和“财产公有”两大优点，而国际形势和历史条件都给予中国直接发展社会主义的机遇：“（一）是救济中国断不能不发展实业，但采用在欧美已经造成实业界危机的资本主义来发展中国实业，未免太无谋了；（二）中国全民族对于欧美各国是站在劳动的地位，只有劳动阶级胜利，才能救济中国底危急及不独立；（三）是现代国际化的力量固然很大，但是渐渐成为国际化，那时新的制度便确立了；（四）是欧战以来，资本制度已经大大动摇了，我们正应该联络各国底同志作国际的改造运动；（五）是在不完全破坏外资相当的利益范围以内，由国家立在资本家的地位经营国内产业及对外贸易，也未必不能免绝对的干涉。”[129]中国早期马克思主义者对“当时在青年中特别称赞的‘互助的精神’和所谓‘真理永恒的标准’设计出来的‘最善最美最新最合理性的社会制度’，或所谓‘真理社会’”[130]是以空前的热情去拥抱。但他们亦缺乏对中国国情的正确估量，直到二大以后才有了比较清醒的认识。

胡、蓝、李的“问题与主义”之争，表明新文化同人“态度的同一性”出现危机，[131]导致了自由主义与马克思主义矛盾冲突的表层化，并由此导致了五四时期思想界的大分裂，使得新文化阵营这个松散的联盟终告瓦解，而马克思主义则在各种社会主义思潮中被凸显出来。“问题与主义”之争引发了五四时期的各社团之间、社团内部论争的连锁反应，如少年中国学会、新民学会、新潮社、国民社、留法勤工俭学的工学世界社、方志敏与袁玉冰创办的《新江西》月刊社、周恩来等的觉悟社、恽代英等的互助社等，也发生了类似“问题与主义”的论争，各学会内部成员有的靠拢马克思主义，有的走向非马克思主义、反马克思主义道路。正如美籍学者周策纵所指出的：“‘五四事件’后的那几个月里，在新知识分子之间兴起的联合精神只是表面性的。那是因为在他们面临一种共同对敌的情况下所导致的暂时的结果。除了同心协力于重估传统和提倡新学之外，他们之间的见解显然是不一致的”。通过论争，社会主义的观点从思想界向社会普及，扩大了马克思主义的影响。

论战中各种主义、新思潮的生命力得到了有效的检验，它们的发展结局呈现出多种样态。基尔特社会主义逐渐归于沉寂。无政府主义一分为三：一部分人转变为马克思主义者，一部分人继续坚持无政府主义，一部分人进入国民党营垒。三民主义由于在国民革命中获得政治、军事上的优势而暂居统治地位。而马克思主义在与各种非马克思主义、反马克思主义的论争中已悄然开始了中国化的历程。越来越多具有爱国主义热情和改造社会使命感的中国人从情感和理智上贴近了马克思主义，“憧憬共产主义革命的远景”，“看得真切”并“一往无前”。[132]由此，马克思主义的在跨文化、跨地域的中国社会与文化“生态”语境获得发展的新契机，中国化马克思主义由此发轫。