第一节 华夏精神与家风文化

我们常常使用“华夏”“中华（中国）”这样的词汇来表达自己的文化认同或身份认同，不过，这些概念最初是与“民族”这个概念联系在一起的。今天，国内学界使用“民族”一词，通常有两个层次的涵义：nation意义上的民族是从政治体制和现代国家主权上强制划分的群体范畴；ethnic group意义上的族群是从历史传统和文化特征上彼此区分的群体概念。我们这里使用的“华夏族”一词是用前一层次的意义，包括生活在当今中华人民共和国疆域内的所有族群，是多族群的统一体。也就是像社会学家费孝通说的，“我将把中华民族这个词用来指称现在在中国疆域内具有民族认同的十一亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体，它们虽则都称 ‘民族’，但层次不同”。这种观念在1912年1月1日孙中山发表的《中华民国临时大总统宣言书》中即已阐明：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”因此，当我们使用华夏族这个概念的时候，是要表示一种“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”。

考察华夏族之形成及其内在精神的理由之一便是这种文化或身份上的认同，这意味着它作为一种类似文化基因的东西镶嵌在我们的骨髓之中，理解“家风”文化应从理解“族群”文化开始。另外，先秦（特别是夏、商、周三代及其以前）的家庭结构并不十分稳定，其产生、扩张与分解和华夏族群的形成过程有内在的一致性，这个过程伴随着华夏族内部（及其与外部之蛮夷部落）之间的战争和姻亲活动而呈现出来。

远古时代，在我国广袤的土地上便聚居着许多部落，而在这些形形色色的部落中，黄帝部落与炎帝部落为各方国部落之主导者。炎、黄部落也被认为是后来华夏族的最大族源。徐旭生先生曾经提出过的中国远古三集团说即是代表，他认为：“华夏、夷、蛮三族实为秦汉间所称的中国人的三个主要来源……从较古的春秋时期或战国前期的传说仔细爬梳，还不难看出在此前的部族的确分为三个不同集团的痕迹。”又说：“（华夏集团）是三集团中最重要的集团，所以此后它就成了我们中国全族的代表……此部族中又分两个大亚族：一个叫作黄帝，一个叫作炎帝。”徐先生提出的三集团说至今仍有其影响。这种说法认为华夏作为一族，虽后又再区分为炎、黄两个大的亚族，有利于我们从经济、文化构成之差异上来理解华夏与夷、蛮部族之间的不同，可是这种划分至少从表面上容易使我们忽视华夏族之形成乃是一个历史过程，而这一过程又是在与其他少数民族的交流与融合中进行的。在这个意义上，炎黄两个部族虽是构成华夏族之大者，可是绝不仅限于此二者。关于华夏族形成的确切时间，郭沫若、谢维扬、刘泽华等学者有所提及。

郭沫若先生在《中国史稿》一书中指出：原始社会末期，“随着社会生产的发展和人口的增加，氏族部落的不断迁移和相互交往的扩大，各个部落之间在某些时候、某些地方形成相反的利益，而在另一些时候和另一些地方又形成了相同的利益，由此引起了各个部落的分化和组合、战争和联盟，逐渐形成为不同的民族。华夏族就是这样开始形成的”。这是将华夏族的形成时间确定在原始社会末期，即进入文明时代之前。与此稍有不同，谢维扬先生撰文指出，华夏族应形成于夏代，他还提出两大理由：第一，“国家的形成也就是文明民族形成的过程，因而可以说，在夏代国家形成的同时，也形成了我国最早的文明民族，即华夏族”；第二，“华夏族族名同夏代国家名称的联系，对于确认华夏族是在夏代国家形成的同时形成的，是一个有力的佐证”。这两种说法表面上看有所不同，不过其内在的叙述逻辑基本一致，即将民族与国家这两个概念直接关联，认为二者的产生发展是一个若合符节的过程，这种观念我们可以在摩尔根的论说中得到确证：“在氏族制度下，民族尚未兴起；要等到同一个政府所联合的各部落已经合并为一体，就像阿提卡的雅典人四个部落的合并、斯巴达的多利安人三个部落的合并、罗马的拉丁人和萨宾人三个部落的合并那样，才有民族兴起。”这种叙述逻辑显然更加突出民族这一概念的政治面向，而其对背后所蕴含的生物（即血缘）和文化基础则关注不足。事实上，这种做法仍有观念先行的嫌疑，而一种类似于历史发生学的叙说方法可能是更加适合的做法。在这种意义上，刘泽华先生的看法可能更为准确：“在长期的经济、政治、文化交往过程中，居住在黄河、长江流域的各民族逐渐融合为具有共同文字、共同经济以及相近的生活习俗的华夏族（汉族的前身）。‘四海之内若一家’，正是这种情况的反映。华夏族的形成以及它同其他少数民族联系的加强，也是要求政治统一的一个重要因素。”尽管刘先生的论证并不见得是一个发生学意义的过程呈现，不过这种看法更加强调华夏族是在与周围部族的互动中形成的，而这种互动包括经济、政治和文化等方面，其互动形式常以征伐与姻亲等方式进行；在这个意义上，华夏族形成之历史也是一段各个不同族群融合之历史。

在华夏族形成的过程中，战争是其中一种表现形式。炎、黄二部族作为远古时代大的部落，它们曾与周围少数部族之间发生过一些战争，司马迁的《史记》中便有记载：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山，乃岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。

这段文字末尾所描绘的黄帝征伐时之足迹，能够帮助我们了解华夏族形成过程中地域的扩张，确定其最初的地理位置。不过，这并不是问题的关键所在。问题在于，黄帝对其他部族的“征伐”是一种以大欺小的行为，其背后的行动逻辑是弱肉强食的丛林法则吗？这种行动逻辑对塑造整个华夏族之精神价值有着直接影响。提示问题答案是“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”这一句话。“从而征之”，一个“从”字告诉我们黄帝征伐之所由出并非自己私我之好恶，其征伐乃是从“天”而出。“天”作为征伐活动的根据，它是正义的价值源头，然而这个“天”并不完全是一个虚拟的人格神形态（尽管在古人的思想世界中“神圣性”无处不在），而实际上是由百姓之好恶呈现出来的。因此，当“诸侯相侵伐，暴虐百姓”之时，便需要一个能够替天行道、重建秩序的担当者，在这个意义上，“生而神灵，弱而能言”的黄帝只是临危受命而已。“平者去之”则是依据从天受命这一行动逻辑的直接结果，这也就表明这种征伐并不是一种以占领、扩张自己的领地为目的的掠夺行为。此外，所谓“治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎”的讲法也是值得注意的。这里讲的是黄帝决战炎帝之前所做的必要准备；不过，从另一个侧面也可以看出其治政之道，即重视生民的价值（所谓“治五气，艺五种，抚万民，度四方”便是要突出人之价值），但同时也将天地生物纳入伦理的范围。也就是说，教熊罴貔貅貙虎之“教”并不只是一种生物学上的驯化，并不完全只是满足人类的口腹之欲，它们甚至可以参与人间秩序的整合与建构（后来道教中很多神兽的形象是正义的化身即源于此），因此，它毋宁是一种与人类密切相关的生存论意义上之“教”。在后来儒家的思想主张中，天地万物都是人类意义结构中的相关者，对天地万物保有一种敬畏、感恩的情绪大抵可以从这里找到源头。所以，人的价值从来不是脱离开天地万物的价值而独立存在的。对生民疾苦的重视以及对大自然的感恩后来一直影响着后世君王家风的特点。

另外，这种征伐不是一种“占领”，因为支撑这种行动的根源在于价值之“天”，这实际上意味着华夏部落对于其他少数部落至少在文化上有一种优越的地位，而且它们也努力塑造并巩固这种文化上的“正统”地位。后来所争论的所谓“华夷秩序”或“夷夏之辨”的问题背后的实质已不完全是地域上的问题，而是一个文化价值上的观念问题。对此华夷问题，何芳川先生曾有过说明：

所谓华夷之说，缘起于我国上古华夏族体的形成时期。它所界定的，主要是黄河流域、特别是黄河中下游地区的华夏族体同今日中国境内的其他族体之间的差异，以及这种差异所带来的一切问题。上古时期，生产力发展水平低下，人口不多，华夏族体尽管在不断发展、壮大，占有黄河流域广大生存空间，并不无自傲地将自己生息、蕃衍之地视为世界之中心，直至明确自称“宅兹中国”、“惠此中国，以馁四方”，但周边的其他族体仍常常在华夏地区迁移、流动。这就是历史上所讲的“南夷北狄，往来不绝如线”。可见，南方的“夷”和北方的“狄”，同中原的华夏，处在一种对立而又交错、交流的状态。在当时的历史条件下，华夏对夷狄，很自然地难免有一些由于文明比较先进而带来的优越感与偏见，却绝未发展到近代资本主义那种系统的种族歧视。从最初的字义上讲，“夷”乃带弓之人。又，据《越绝书》的解释：“习之于夷，夷，海也。”且“自淮以北皆称夷，自江以南则曰越”，夷越一家，均指滨海而居的古代族体。

何芳川先生所讲背后所指其实就是一种所谓“尊王攘夷”的观念，而其所谓“绝未发展到近代资本主义那种系统的种族歧视”也是有根据的。上文所讲之征伐，其背后所有之文化担当已无需再言，这种所谓“优越感”更侧重于去改变那些落后的文明，使其进步，而不像法西斯所主张物种的优胜劣汰那样，因此，尽管部族之间战争难以避免，可是几乎没有赶尽杀绝、断绝子孙、不留孑遗而将对方彻底剿灭的情况。所以，即使被兼并的部族，其文化也被保存下来，并且充实着整个华夏族的精神内涵。范文澜先生在《中国通史》第一册中曾经讲到，以蚩尤为首领的九黎族战败以后，“一部分被炎黄族所俘获，到西周时还留有‘黎民’的名称”。后来，“黎民”一词也演化为表示社会底层之庶民的名称，而这也从侧面表明这些原被俘获之少数部族已完全融入到华夏族中，并成为社会结构中的重要一员。在此意义上，征伐并不是民族融合主要形式，而是它以传播文明，而非以占领为目的，毕竟这种形式会牺牲无辜者的生命。因此，“和戎”是一种对待少数部族更加重要的政策。晋国大臣魏绛曾明确提出“和戎”的政策：

无终子嘉父使孟乐如晋，因魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎。晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”魏绛曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我。我德则睦，否则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛。”公曰：“然则莫如和戎乎？”对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之。”公说，使魏绛盟诸戎。修民事，田以时。

这里魏绛似乎更侧重于从实际的利益出发游说晋国君主采取“和戎”的政策，不过，这很可能并不是魏氏的初衷，仅仅只是为了提高游说的成功率而已。魏绛的行动依据恐怕还是在于“我德则睦，否则携贰”，“德性”是他所关注的。古典世界中的“德性”并不仅用于指称人的人格，它实际上可以用来指称一个国家，甚至天地万物均有其德性。他主张用伦理（即德性）去使万邦臣服，并不是通过物质或战争的形式使弱小者屈服，至少后一种方式在价值上更低。另外，这种“和戎”的方式也常常通过与少数部族通婚的形式来得以实现，如《国语·周语中》就记载：

襄王十三年，郑人伐滑。王使游孙伯请滑，郑人执之。王怒，将以狄伐郑。富辰谏曰：“不可。古人有言曰：‘兄弟谗阋、侮人百里。’周文公之诗曰：‘兄弟阋于墙，外御其侮。’若是则阋乃内侮，而虽阋不败亲也。郑在天子，兄弟也。郑武、庄有大勋力于平、桓；我周之东迁，晋、郑是依；子颓之乱，又郑之由定。今以小忿弃之，是以小怨置大德也，无乃不可乎！且夫兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。章怨外利，不义；弃亲即狄，不祥；以怨报德，不仁。夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下而和宁百姓，令闻不忘。王其不可以弃之。”王不听。十七年，王降狄师以伐郑。

王德狄人，将以其女为后，富辰谏曰：“不可。夫婚姻，祸福之阶也。由之利内则福，利外则取祸。今王外利矣，其无乃阶祸乎？昔挚、畴之国也由大任，杞、缯由大姒，齐、许、申、吕由大姜，陈由大姬，是皆能内利亲亲者也。昔之亡也由仲任，密须由伯姞，郐由叔妘，聃由郑姬，息由陈妫，邓由楚曼，罗由季姬，卢由荆妫，是皆外利离亲者也。”

王曰：“利何如而内，何如而外？”对曰：“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼斩、亲旧。然则民莫不审固其心力以役上令，官不易方而财不匮竭，求无不至，动无不济。百姓兆民，夫人奉利而归诸上，是利之内也。若七德离判，民乃携贰，各以利退，上求不暨，是其外利也。夫狄无列于王室，郑伯南边，王而卑之，是不尊贵也。狄，豺狼之德也，郑未失周典，王而蔑之，是不明贤也。平、桓、庄、惠皆受郑劳，王而弃之，是不庸勋也。郑伯捷之齿长矣，王而弱之，是不长老也。狄，隗姓也，郑出自宣王，王而虐之，是不爱亲也。夫礼，新不间旧，王以狄女间姜、任，非礼且弃旧也。王一举而弃七德，臣故曰利外矣。《书》有之曰：‘必有忍也，若能有济也。’王不忍小忿而弃郑，又登叔隗以阶狄。狄，封豕豺狼也，不可厌也。”王不听。

十八年，王黜狄后。狄人来诛杀谭伯。富辰曰：“昔吾骤谏王，王弗从，以及此难。若我不出，王其以我为怼乎！”乃以其属死之。初，惠后欲立王子带，故以其党启狄人。狄人遂入，周王乃出居于郑，晋文公纳之。

这里讲的“通婚”，仿佛是从其消极的一面来讲的，背后当然是“尊王攘夷”的观念在支撑，这一观念的本质是要保存住华夏文化之正统性（即代表天道）。不过，对于富辰之谏，我们应该注意他的立言宗旨。立言宗旨往往与言说对象直接相关，富辰面对的是君王，这是我们理解的关键。在富辰看来，作为君王，与蛮夷通婚显然不是治政之关键，即使联姻成功，那也完全是一种外在政治同盟而已，事实上这种姻亲同盟并不可靠（郑国后来的下场即证明富辰的判断）。真正可靠的是“明德”，即要在治政中做到“尊贵、明贤、庸勋、长老、爱亲、礼斩、亲旧”这七德，否则“七德离判，民乃携贰”，国家立时陷于危殆之中。所以，君王应当遵从其德性，修德行仁政。在这种意义上，富辰所反对的只是统治阶层（甚至只是最高统治者）与蛮夷族群之间的联姻，并没有证据证明他反对民间普通家庭的联姻。当然，从富辰的这一言论也可以印证当时社会这种联姻活动的盛行。

当然，这种对“通婚”可能造成的后果的警惕并不完全代表当时上层阶层的看法，如晋文公在继位之前，逃亡至狄时，狄人伐廧咎如，获其二女：叔隗、季隗，纳诸公子。公子取季隗，生伯儵、叔刘；以叔隗妻赵衰，生盾。将适齐，谓季隗曰：“待我二十五年，不来而后嫁。”对曰：“我二十五年矣，又如是而嫁，则就木焉。请待子。”处狄十二年而行。廧咎如是狄之一支，重耳娶狄女，其随从之士，著名的赵衰亦娶狄女。可见，在晋人的观念中，已没有富辰那样严格的“尊王攘夷”观念，其时已渐现华夏融合，天下一家的观念。

这种华夏融合、天下一家的观念可以从孔子那里找到依据。孔子为殷商王族之子孙，乃宋国公室之后，故他自称：“丘也，殷人也。”而其生长于周文化中心的鲁国，接受集三代文明大成之周礼，而讲“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。“久矣，吾不复梦见周公”，他将夏、商、周三代礼乐文化看作是一脉相承的整体，强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”。在此意义上，孔子完全超越了从血缘、种族上区分的殷周差别。不特如此，孔子也以这种态度来看到华夷之间的地位关系。他曾经和弟子有过一段对话：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何！’子曰：‘君子居之，何陋之有！’”此外，《左传·昭公十七年》记述：“郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：‘少皞氏鸟名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之。……’仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：‘吾闻之，天子失官，官学在四夷。尤信！’”既然以“德”为根据，只要君子所到之处无不是“华夏”，而如果无德，即使是天朝上国也是一蛮夷之地而已。因此，华夏与夷狄这种中心与边陲的关系结构，其实质并不是地理空间上的中心与边缘的关系，而是一种文化空间上的中心与边缘的关系，而这种关系是存在着变换的可能性。

如上所讲，华夏族在其形成过程中，其与少数部族之间的互动融合无论以征伐，抑或和亲联姻的形式进行，其背后的行为逻辑都是以“德”作为基本的判准。也就是说，“重德”是华夏族形成过程中的精神实质，这种德性虽然是天地万物都有的，然而，只有在人这里才有自觉的彰显，因此，这种“德性”是一种人德，并非一种神德。在这种意义上，华夏族之精神实质乃是一种人文理性，而这种人文理性并不与欧洲的启蒙运动以来所伸张的理性完全相同。启蒙运动是将人的价值从基督宗教的神性中解放出来，而标之以理性，这种理性的权限并没有边界，后来希特勒的法西斯以及今天美国的霸权扩张皆是这种无任何限制理性肆意扩张的结果。而中国古典世界中的人文理性是一种镶嵌在天地人神四位一体之中的人文理性，人的价值的彰显必须以尊重天地即大自然为前提。其重点是对人的德性的彰显与弘扬，而这种“重德”的精神传统在家风文化的形成与塑造中扮演着极重要的角色，我们在下文的分析中将清晰地看到这一点。