六 佛教与动画的关系

很多人认为，佛教尤其禅宗讲求空寂，与作为流行文化的动画相隔甚远，无法建立关联。本书却认为动画与佛教有着千丝万缕的关系。

（一）佛教与动画具有思维方式的相似性

动画作品塑造的时空原本就是不存在的，但是，动画创作者通过想象和绘画，创作出一个个栩栩如生的角色形象，并演绎了一段段或惊世骇俗，或缠绵悱恻，或惊心动魄的故事，这本身就是一个从空无到现有的过程。这个过程，与佛教的幻相过程颇为相似。

在吠陀颂诗中，借助幻相实现了对再生的歌唱，表达了灵魂永恒和肉体消亡的意义。生的主题以灭的意识为基础。当灵肉分离时，暗示的恰是心灵实体享受神灵的福佑，生命的福祉寄托于让心灵与神同在、让心飞翔到其应去之处。灵肉分离发展到梵我意识，便是灵魂与心的同一不二，当人的心与梵同在时，肉体的存在只具现世超升的意义，而有的灵魂不能超生，无论肉体生与死，都由阎罗管辖其灵魂。因此，灵肉二分隐含着灵魂再生的可能性，正是这种对灵肉二分、死而复生的宗教悟知，促成了印度原始宗教“幻”的意识。“幻”，梵语所称摩耶（māyā），即将不可见实体化为可见的幻术。而“相”，梵语称椤乞尖孥（Laksana），意指相状，表于外而想象于心者。“幻相”即借助幻术（魔术magic）产生的幻觉想象与感知。到婆罗门奥义书时代，幻术向般若意识化方面发展。^[37]

上述引用的文字，描绘了幻相产生的心理过程，其实，这相当于动画作品构思的初期。当然，该段文字也提出了一个新的问题，即在幻相向般若美学发展的阶段，人们唱赞“唵”的音，以礼赞神并振动心智，向神的庙堂进取。而在动画创作中，则要尊敬已经跃然纸上的生命，不能粗鲁对待。只有心存敬畏，才能绵密地编织出角色的命运、心理和行为，并使其具有可信度及魅力。

“幻”具有浓郁的美学特性。一方面，“幻”与感觉、想象、意志都有意识联系，“幻相”也成为意识化对象性的客体；另一方面，“幻”不是为幻而幻，它有背后的意义。从吠陀到奥义书，“幻”都不属于客观存在范畴，它是一种宗教意义上的“幻”。这种“幻”把神的神秘性与感受的凡俗性溶解了（尽管在般若启动下），而心灵向神的一极也绝非因其神秘而导致抽象化，或化为寂然无生气的观念，相反它表现的是真实（reality），因此，不是让生命倾注于世界的感性，而是让世界点燃内心的感性，“幻”成就于我的内在性——般若智慧——的真实体当中。宗教信仰的践行、修度的特征倾注于内心般若的美的过程，使得“幻”成为表达自我的一个强有力的手段。无论梵我真性的呈现，还是自我境相的造作，都显得熠熠而不可逾越。^[38]

上述文字说明，佛教的“幻”不是徒劳与木然的，而是让人们点燃内心的感性。这种关系很奇妙，对于动画创作很有裨益。因为，作为商业性的动画创作，必然要考虑成本核算、档期、票房预期，不可能是毫无制约的、无止境的艺术思想。但是，商业性应该以动画作品的角色生命的“真实性”为前提。《阿凡达》经历了十余年的前期构思，对天体物理进行考辨，对剧本进行磨合、删减与调整。其实，美、日的动画创作，一般都经历了几年的磨砺与市场风雨的浇润，而非短期的商业性的粗糙制作。对于创作者而言，也是要在商业档期的限定内，尽可能地让自己感动，只有将感动融入作品，观众才能为之感动。这个过程就是一个梵我真性的展示过程。

当然，现代人将“幻”简单化了，认为它是空无的称谓。其实，最重要的是“幻”字在奥义书中，写作“māyā”，即“摩耶”。黄心川先生说：“‘摩耶’（māyā）一字在‘吠陀’中原意为‘智慧’，‘智慧’的另一个同义词是‘行动’。”^[39]这说明，动画创作，不仅需要创作者心中的“幻”，还要有制作成作品的行为。另一个引申义可以理解为，不能仅表现角色简单的“行为”，更要展示行为背后的微妙和复杂的“动机”，从而确立角色行为和情节的可信度，否则，我们日常理解的创作过程，就不能称为“幻”。“在婆罗门奥义书中，‘幻’有双向意思，即幻现与幻归，前者变空为有，超验为经验；后者变有为空，将经验化归超验本体。”^[40]就动画而言，从无到有，创作出了角色形象与场景，还只是“幻现”；如何编织情节，将剧情制造成一个超越现实、现有的情境性神话，才是动画需要解决的问题。而不能简单地制作出一部“会动”，但是毫无生命肌理的动态图画。

（二）佛教与动画具有电影逻辑的共通性

在前面的阐释中，已经潜在地将佛教与动画的关系，作为有相互关系的前提性的存在，而没有质疑二者之间如何建立了联系。进言之，如果二者的关系是微弱的，或者是外在拼贴式的贴附，那么，以后的各种论述都会缺乏应有的逻辑起点。其实，佛教与动画之间关系的确立，在于“果报论”。但是，动画电影叙事的因果性，是如何产生的呢？就此，笔者还是想以电影的特质作为分析的起点。

电影的逻辑与科学逻辑不同。科学逻辑是简约化分类（这种分类始终意味着删除、比较和限定），而电影逻辑的分类过程则更模糊和更复杂，可以说，它是另一种性质的分类形态，它意味着这种分类尽管缺乏抽象能力，却可以在纷杂无序的现象中创造出一种可感的表意秩序^[41]。在上述基础上，匈牙利的学者伊芙特·皮洛（Yvette Biro）提出了适应电影特性的“具体逻辑”的概念，而这个概念最初是法国著名的社会人类学家、哲学家克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）指代的“巫术思维”。乔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno）指出：思维意味着通过想象进行创造，理念本身也是想象力的产物，不然它就不会存在。可见，思维（形象思维、抽象思维）借助的理念、名称、概念都是想象力（科学上的想象力的典型案例就是探究未来、未知现象或者世界的假设、预设）的产物。在此层面，我们还需澄清一个习以为常的误解，就是感性认知与理念之间的关系，二者并无高下之分，而且，需要格外凸显一种观点：理念存在一个感性成分，感性认知也存在一个抽象的过程。“认为感性认知只有传递信息的职能这一似乎言之成理的观念也是站不住脚的，似乎感性认知的唯一作用就是为高级心理活动收集、存储和传递数据，其实，一切经验性认知，无论是运动性认知，还是视觉性认知，都包括相当复杂的抽象，因此，对这两种认知层次区分主次的做法恐怕是错误的。”^[42]

我们打个比喻，农民栽种大白菜时，随着幼芽的长大，需要把一些过于密集的白菜的秧苗拔下来，挂在农家院子里。晾晒和风干后，小白菜叶子由新绿变为墨绿，等待来年春天，新鲜菜蔬少的时候，再度用水泡发，食用。如果将新鲜的小白菜比喻为感性认识，新绿而富有水分，将干枯、容易脆裂但是仍有墨绿色的干白菜，视作抽象阶段，能说干白菜就没有白菜的特征、味道和营养吗？当然，干白菜的味道与新鲜白菜的味道会有些许不同，但是，二者没有本质的区别。

至此，可以归结出一个逻辑节点——想象力，这一心理过程，填补了日常生活中割裂抽象思维与形象之间的鸿沟。“这种逻辑颇似一个万花筒，万花筒里也有大大小小的碎片，它们可以形成各种结构图式。碎片是分裂和破碎过程的产物，自身存在纯系偶然……但是……它们不能再被视为独立于这个成品的完整实体，它们已经成为其‘表述’的难以确定的零散片断，但是，如果说它们必然有效地参与新型实体的形成过程，那就应当从不同视角观察它们……就是说，在这里，符号就代表着被指事物。这些图式实现着各种可能。”^[43]“通过单个影像的构图和各个影像的组接，这种‘美学秩序’本身就可以成为思维的载体。我们的所见、所感始终是客体的具体外观，这是不以约定性程式为依据的暂时和具体的形象链。但是，这种组合并不是随意性的或无理据的，它也绝不排斥因果关系。这些相对独立的生活细节的实际含义大于初看上去的印象。透过貌似无关紧要的内在联系的表象，我们可以看到一个新的关系网络，它取决于局部内容在更宽泛的整体背景中的位置、比较作用、强调程度，甚至时间延续。”^[44]在这里，伊芙特·皮洛提出了，电影不排斥因果关系，而是通过各种元素建立一个关系网络。观众透过具体可感的形象能够感知到一个深层的结构。“对原始思维来说，一切都是奇迹，或者更正确地说，一切又都不是奇迹，因而，一切都是可信的，没有什么东西是不可能或者荒谬的……原始人的思维似乎不为任何实际的不可能性所阻碍……这主要是因为互渗律容许了神秘的前关联。”^[45]可见，原始思维不像现代人过于运用分类、归纳等逻辑思维手段，对客观事物的整体进行分割，从而简单化了各种联系。犹如西医的解剖，看不到中医的穴位和脉络。对于现代科学的推崇，强化了这种思维的优越性和实证性，人们把这种思维运用到艺术创作中，就造成了被遮蔽的盲区。

综上所述，电影的逻辑不是抽象的推理逻辑，而是由形象、动作推动的“具体逻辑”。镜头之间不是简单的一一对应的效果，而是犹如古筝等乐器的律动和共振。这种“具体逻辑”与佛教的“果报论”有相似之处。“果报论”是佛教伦理价值的基石。“因果报应论含有道德导向作用，它决定了信仰者的人生价值取向。佛教宣扬善有善报、恶有恶报，从而唤醒人们对自身命运的终极关怀，使人乐于从善而畏惧从恶。‘果报论’又强调自己作业，自身受报，从而有助于信徒确立去恶从善的道德选择，并成为自觉实践道德规范的强大驱动力量、支配力量和约束力量。‘果报论’还宣扬过去、现在、未来三世报应说，使人关注生死的安顿，关切来世的命运，增长道德自律心理。”^[46]佛教的“果报论”，包含着各种具体可感特征的事件，但是，善因积善果，恶因累恶报，在动画故事中，也是如此。动画角色的命运与动画的叙事，尽管如万花筒般的光怪陆离或者奇诡壮阔，但是，还是有其内在的逻辑走向的，当然，这种走向，犹如河流的流向，不管表面是浪花飞溅还是细流无声，水流下面的不同层次都暗流涌动。而且，其意义的生发，不是如北冰洋冰块的漂移状态，而是如各种冰块、水流之间的游弋、碰撞的过程。这需要世界各国的观众根据自己的文化背景，进行自由的解读、引申和判定。

动画叙事与佛教“果报论”的不同之处在于，动画由于篇幅有限，或者为了观众解读便利，一般塑造了现实世界（主体可能是人或者动物）、灵化世界（可能出现神灵形象，也可能是虚化的、不出现神灵形象的世界）。灵化世界中的先人或者神灵，对现实世界的角色发挥着各种各样的作用，如护佑、引导或者惩戒。

（三）佛教与动画具有普世性的道德观

佛教基本上还是在东方传播，但是，目前，动画大国如法国、英国、美国等都是基督教文化主导的西方国家。本书在动画文本的选择上，从各国动画中择取文本。而佛教文化在分析国外动画文本时是否适用呢？对此，笔者认为，基督教与佛教，在宇宙观、世界观方面也许有不同，但是，在劝人惩恶扬善、乐善好施等道德规范方面，应该是相通的。基督教与佛教倡导的道德规范，不是简单的、普遍的理性论证，而是在信众心中建立起对神圣价值秩序的认识，理性与诫命是形成个体道德的前提。既然基督教与佛教在道德规范方面是相通的，那么，即使是基督教文化背景的创作团队制作的动画片，我们也可以从佛教文化视角进行解析。

除了道德规范相通之外，基督教与禅宗在理念上还有相同之处。例如：“基督教与禅宗思想相同的是，它们都察觉完全的开放、富于回应、觉醒及生机盎然，我必须摒弃我的‘意志’（此指驱使、引导、遏制我的内在世界与外在世界的欲望）。按禅宗的说法，这一点往往被称之为‘空我’（使空）——但这并非意味着消极，而是为接受世界而开放自我；在基督教的用语中，则常称之为‘自我克制以接受上帝的意志’。在这两种不同的说法背后，基督教与佛教的经验看来并无多大区别。然而，就通俗的解释与经验而言，基督教的说法意味着人不要自作主张，而要把决定权交给注视着他、知道何以对付他的全知全能的天父。显然，在这种体验中，人并不能造成开放与敏感，而是变得服从与柔顺。假如没有上帝的观念，人反而能在真正舍弃利己主义的意义上做到顺从上帝的意志。这似乎是一种悖谬：如果我忘却上帝，反倒能真正顺从上帝的意志。禅宗‘空’的概念蕴含着舍弃自己意志的真正意义，却没有退化而求助于天父的盲目崇拜的危险。”^[47]

再者，佛教给人以勇气，使人调节身心的平衡。在世事飞速流转的变革时代，生命承受着各种压力，如果不能很好地消解，压力就会浸入身心，产生各种疾病，所以，活着，需要勇气。“焦虑和勇气具有一种与身心相关的特点。它们既是生物学的东西，又是心理学的东西。从生物学的观点看，可以说恐惧和焦虑是守护者，防范着非存在对生物产生的威胁，并且对这种威胁做出保护与抵抗的反应。我们必须把恐惧和焦虑看作可被叫作‘执勤的自我肯定’的表现。没有带预感的恐惧，没有驱迫性的焦虑，任何有限的存在物都不可能生存。按照这个观点，勇气是这样一种状态：它欣然承担起由恐惧所预感到的否定性，以达到更充分的肯定性。生物学上的自我肯定，就是指对匮乏、辛劳、不安全、痛苦、可能招致的毁灭等的接受。没有这样的自我肯定，生命就不可能得到保存和发展。一个存在物的生命力越强，它就越能不顾由恐惧和焦虑发出的危险警告而肯定自身。不过，假如勇气无视这些警告并贸然做出具有直接导致自我毁灭性质的行动，那它就要与它们的生物学功能相抵触了。这就是亚里士多德关于勇气的信条中所揭示的真理，这种勇气介于怯懦与蛮勇之间并保持平衡。这种平衡可见于所有那些能够保存和发展其自身存在的生命体身上。如果恐惧发出的警告不再对生物产生影响，或者如果这些警告中的勇气的动力已经失去力量，生命便消逝了。已经提到的安全、完满的内驱力，在生物学上是必需的。但是，假如回避了不安全、不完满的危险，那这种内驱力在生物学上就会变成有害的东西。反之，那种在我们的自我与我们的世界中有着真实基础的危险，是生物学上所要求的；而如果没有这种基础，此危险则是自我毁灭性质的。这样，生命就把恐惧和勇气作为处于变动但本质上却是平衡的生命过程的两个因素包含在自身之内。只要生命具有这种平衡，它就能抗拒非存在。无平衡的恐惧和无平衡的勇气都是对生命的摧毁，这种生命的保存和发展是恐惧和勇气取得的平衡所具有的功能。”^[48]

佛教文化通过倡导慈悲来激发生存的勇气和能量。“善使人们保持一种昂扬向上的精神状态，行事兼顾他人的感受和利益。恶使人们逃离生活，丧失灵魂；行事目光短浅，心狠手辣；内心恐惧；迷茫、暴躁易怒，生活中经常有暴力倾向。20世纪，一种新形态的恶不断腐蚀着人类的心灵，它的名字叫作虚无主义。虚无主义坚信所有的存在都毫无意义，任何真理都没有存在的可能。虚无主义使精神缺失者面对无边的黑暗，毫无生活的希望。虚无主义使我们无视生灵万物之间内在的相互依赖性，漠视它们之间的共同利益。虚无主义导致个人贪欲无度和纵情乱性，导致企业董事会做出践踏环境的决策。虚无主义诱发违法犯罪行为，虚无主义者愤世嫉俗、玩世不恭，不相信爱与仁慈，解构大无畏的英雄行为。虚无主义使人思想偏执、没有道德心，连杀人行为他们都认为无可非议。虚无主义在流行艺术中俨然成了一股主流思潮。”^[49]

佛教中的禅宗契合了当下的社会需要，才得以迅速传播。以禅宗在美国传播为例。20世纪50年代后期禅宗开始盛行于美国，青年及其发言人多通过英文的译介喜欢上禅宗，并以他们所理解的禅宗思想作为他们知性上与精神上的依归。20世纪60年代的嬉皮士大多阅读过禅宗思想的英文著作及学过打坐冥想，到了20世纪70年代第一波“禅宗热”减退时，北美各地的住宅区已成了许多禅宗中心。禅宗的传播与美国的社会文化的变迁密切相关。美国本土的文化运动思潮对禅宗的兴起也有一定的助益，即19世纪的以梭罗（Henry David Thoreau）为代表的超越主义（Transcendentalism），是一种相信人的内心即有神性，可以用直觉感受到的理想主义，并应该以此神性来引导行动，这与禅宗的一些观念相近。另外，禅宗的教义与美国本土的环保主义相一致，有助于摒弃并克服利己主义的弊端。禅宗在心理咨询与治疗方面效果显著，被广泛运用。^[50]

（四）佛教动画具有多样性

佛教动画一般在网络传播，很少在电视、影院上映。于是，有学者会提出质疑：佛教动画文本数量的有限性，能否促成佛教文化与动画之间关系命题的成立？其实，除了严格意义的佛教动画以外，还有很多动画片内含佛教文化因素。

例如，2018年1月19日登陆中国院线的《公牛历险记》，就是根据曼罗·里夫（Munro Leaf）的西班牙经典童书《爱花的牛》改编而成。公牛费迪南在小的时候，就生性温柔，为了呵护一朵红色的小花，无论同伴如何戏谑和刺激它，它就是不愿意打斗。听说自己的父亲因为参加斗牛比赛而身亡后，小费迪南逃离了以喂养、选拔斗牛为目标的“公牛之家”。在逃到了一个农场后，它遇到了小女孩妮娜，并与它相依相伴地成长，生活在绿野花开的村庄。没想到，已经壮年的费迪南，高大壮实，在西班牙小镇的鲜花节上闯祸之后，被当作凶猛的黑色怪兽捕获，又被送回了“公牛之家”，遇到了相信“不成为斗牛，就成为肉牛”的昔日同伴，遭到了奚落和挑战。偶然间，在看到斗牛大师房间的一整面墙壁上，挂着象征斗牛士荣誉的一对对牛角之后，费迪南才恍然大悟，表面上的斗牛，不管输赢，都难逃被血淋淋屠杀的噩运。在山羊和刺猬的帮助下，逃生机会来临时，费迪南毅然冒着危险，回到牛舍，说服因与自己打斗而断了一只犄角后有些悲观的同伴，又到屠宰车间救下了一个同伴，这才与山羊、刺猬等会合、逃离。

在经历了马德里大街上的惊心动魄的逃亡后，费迪南和伙伴们终于在火车站找到了开往妮娜家的火车，在马上到达的时候，火车缓缓开动了。当“公牛之家”老板驾驶着汽车越来越近，千钧一发之际，费迪南与其他的牛，一起推动了一辆停靠在铁轨上的、可以挂在火车车尾的平板车。当挂接了火车之后，费迪南没有跳上平板车，为了拖延追捕人的时间，把逃生的希望留给其他伙伴，自己转身舍命用头顶住了追赶而来的“公牛之家”的老板的汽车车头。费迪南被活捉，直接送到了斗牛场。费迪南感受着斗牛场的争斗、厮杀、血腥，面对“斗牛大师”的不断挑拨，费迪南始终没有任何恶意攻击、报复的意图。反而在角斗时，饶过了“斗牛大师”的性命。谁料，本可以胜利的费迪南，由于一朵落在脚下的玫瑰花分了神，警醒过来时，已经被“斗牛大师”的剑指向喉咙。可即便是在面临死亡的时刻，它依旧陶醉地嗅着鲜花的香气。最后，人山人海的观众发出了“不要杀死它”的喝喊，再加上闻讯而来的妮娜出现在斗牛场上，久别重逢的相拥，让血腥的斗牛场反转为温馨、友爱的场景。“公牛之家”对于牛而言，相当于一个污秽的地狱。费迪南舍命解救同伴前往妮娜家农场的过程，宛如一种救赎。这种精神与佛教中地藏菩萨的部分功德相似。地藏菩萨发了“地狱未空、誓不成佛”的大愿，为众生担负了一切厄运，救度极苦众生，帮助他们得以解脱。可见，佛教文化在动画中的体现方式是多种多样的，只要具有相通的精神底色，都可以被纳入佛教动画的视野。

厘清了佛教动画的范畴问题，有读者也许疑惑：佛教倡导隐忍，而动画作为一种影像叙事，需要矛盾，而矛盾的一方，即使是正义的一方，也需要反击，这不是和佛教信众奉行的隐忍相矛盾吗？

实则不然，佛教的忍辱不是无原则的妥协。《论语·阳货》有“乡愿，德之贼也”一说。《孟子·尽心下》中进行了具体描述：“言不顾行，行不顾言……阉然媚于世也者，是乡愿也。”“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污也。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰：德之贼也。”孔子认为评价君子的标准是“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。其实，佛教在这点上与孔子没有歧义。佛教的忍辱是对个人行为和用心的要求，而不是让人逃避眼前的非法之事的托词与借口。《法华经安乐行品》卷1中曾讲道：“若有菩萨行世俗忍。不治恶人。令其长恶败坏正法。此菩萨即是恶魔非菩萨也。亦复不得名声闻也。何以故。求世俗忍不能护法。外虽似忍纯行魔业。菩萨若修大慈大悲。具足忍辱建立大乘及护众生。不得专执世俗忍也。何以故。若有菩萨将护恶人。不能治罚。令其长恶恼乱善人。败坏正法。此人实非外现诈似。常作是言。我行忍辱。其人命终与诸恶人俱堕地狱。是故不得名为忍辱。”^[51]

依此观之，佛教文化与动画是一种“互文见义”的参照关系，犹如滤镜与阳光，佛教文化的“滤镜”作用，有助于我们看到动画创作者习常看不到的“七彩光谱”。本书在佛教动画的基础上，将提出一种透视动画的文化视角，希望现代的动画创作者，不以商业功利的思维来简单化动画的创作，而是将之视为生命孕育的过程。

佛教的人生皆苦、诸行无常等观念，有助于动画创作。“一件优秀的艺术品通常都要比它的创作者存活得更久远。艺术家在与时间竞赛，希望在他们离世之前能从自己的心灵深处提炼出一件意义非凡的作品。对残暴的死神的惧怕和愤怒激发着艺术家的创造力，其作用不可忽略。曾经身染重病、死里逃生、经历过亲朋的离世、目睹过死亡事故或者灾难，每一件事都能让人直面生命的短促。常常在面对过死亡之后，对精神的探索或者对艺术的热衷才会出现。《法句经》曾经指出，最伟大的沉思都有关无常和死亡。只有意识到生命苦短，我们对生命的担当才更真切，对剩余的时间才倍感珍惜。”^[52]

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[1] 方立天：《中国佛教文化》，《方立天文集》第7卷，中国人民大学出版社2012年版，第130页。

[2] 方立天：《中国佛教文化》，《方立天文集》第7卷，中国人民大学出版社2012年版，第134页。

[3] 参见颜慧、索亚斌《中国动画电影史》，中国电影出版社2005年版。

[4] 参见肖路《国产动画电影传统美学特征及其文化探源》，上海人民出版社2008年版。

[5] 参见曹亚丽《动画影像理论研究》，博士学位论文，武汉理工大学，2007年。

[6] 参见葛玉清《动画电影叙述艺术》，中国传媒大学出版社2010年版。

[7] 张岱年、程宜山：《中国文化精神》，北京大学出版社2015年版，第143页。

[8] 参见张岱年、程宜山《中国文化精神》，北京大学出版社2015年版。

[9] 钟玲：《中国禅与美国文学》，首都师范大学出版社2009年版，第4—5页。

[10] 钟玲：《中国禅与美国文学》，首都师范大学出版社2009年版，第35页。

[11] [法]弗雷德里克·勒努瓦：《佛教在西方的接受》，载中文精选版编辑委员会编选《圣言的无力》，陆象淦译，《第欧根尼》，商务印书馆出版2007年版，第115页。

[12] 陈剑光：《中国景教中的莲花和万字符——佛教传统抑或雅利安遗产？》，载王志成、赖品超主编《文明对话与佛耶相遇》，社会科学文献出版社2012年版，第22页。

[13] 陈剑光：《中国景教中的莲花和万字符——佛教传统抑或雅利安遗产？》，载王志成、赖品超主编《文明对话与佛耶相遇》，社会科学文献出版社2012年版，第25页。

[14] 张立文主编：《空境——佛学与中国文化》，人民出版社2004年版，前言，第2页。

[15] 海波：《佛说死亡——死亡学视野中的中国佛教死亡观研究》，陕西人民出版社2008年版，导读，第1页。

[16] 海波：《佛说死亡——死亡学视野中的中国佛教死亡观研究》，陕西人民出版社2008年版，第60页。

[17] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局2007年版，第3—4页。

[18] 释印顺：《佛法是救世之光》，中华书局2011年版，第189—190页。

[19] 巨赞：《论佛教的爱国主义》，载朱哲主编，李千、马小琳副主编《巨赞法师全集》第2卷，社会科学文献出版社2008年版，第787页。

[20] 巨赞：《论佛教的爱国主义》，载朱哲主编，李千、马小琳副主编《巨赞法师全集》第2卷，社会科学文献出版社2008年版，第787页。

[21] 巨赞：《论佛教的爱国主义》，载朱哲主编，李千、马小琳副主编《巨赞法师全集》第2卷，社会科学文献出版社2008年版，第961页。

[22] 巨赞：《再谈关于佛教徒的信仰问题》，载朱哲主编，李千、马小琳副主编《巨赞法师全集》第2卷，社会科学文献出版社2008年版，第964页。

[23] 方立天：《中国佛教文化》，《方立天文集》第7卷，中国人民大学出版社2012年版，第144页。

[24] 王志远：《中国佛教表现艺术》，中国社会科学出版社2006年版，第12页。

[25] 王志远：《中国佛教表现艺术》，中国社会科学出版社2006年版，第86页。

[26] 钟玲：《中国禅与美国文学》，首都师范大学出版社2009年版，第36—37页。

[27] 参见季羡林、吴亨根《禅与东方文化》，商务印书馆国际有限公司1996年版。

[28] 参见[日]铃木大拙《禅与日本文化》，钱爱琴、张志芳译，译林出版社2014年版。

[29] 参见徐丹《倾空的器皿——成年仪式与欧美文学中的成长主题》，上海三联书店2008年版。

[30] 参见[日]梅原猛《世界中的日本宗教》，卞立强、李力译，四川人民出版社2006年版。

[31] 参见方立天《中国佛教与传统文化》，中国人民大学出版社2012年版。

[32] 参见楼宇烈《中国佛教与人文精神》，宗教文化出版社2003年版。

[33] 参见[美]弗洛姆、[日]铃木大拙、[美]马蒂诺《禅宗与精神分析》，王雷泉、冯川译，贵州人民出版社1998年版。

[34] [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，华夏出版社2005年版，第30页。

[35] 参见方立天《论佛教文化体系》，《方立天文集》第7卷，中国人民大学出版社2012年版。

[36] 参见方立天《佛教哲学与世界伦理构想》，《方立天文集》第7卷，中国人民大学出版社2012年版。

[37] 赵建军：《映彻琉璃：魏晋般若与美学》，中国社会科学出版社2009年版，第30—31页。

[38] 赵建军：《映彻琉璃：魏晋般若与美学》，中国社会科学出版社2009年版，第31页。

[39] 黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第427页。

[40] 赵建军：《映彻琉璃：魏晋般若与美学》，中国社会科学出版社2009年版，第74页。

[41] 参见[匈]伊芙特·皮洛《世俗神话——电影的野性思维》，崔君衍译，中国电影出版社1991年版。

[42] [匈]伊芙特·皮洛：《世俗神话——电影的野性思维》，崔君衍译，中国电影出版社1991年版，第29页。

[43] [法]克洛德·列维-斯特劳斯：《野性思维》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2006年版，第35页。

[44] [匈]伊芙特·皮洛：《世俗神话——电影的野性思维》，崔君衍译，中国电影出版社1991年版，第21页。

[45] 杨丽娟：《世界神话与原始文化》，上海社会科学院出版社2004年版，第10页。

[46] 方立天：《中国佛教文化》，《方立天文集》第7卷，中国人民大学出版社2012年版，第250页。

[47] [美]弗洛姆、[日]铃木大拙、[美]马蒂诺：《禅宗与精神分析》，王雷泉、冯川译，贵州人民出版社1998年版，第113—114页。

[48] [美]P.蒂利希：《存在的勇气》，王作虹译，贵州人民出版社1998年版，第60—61页。

[49] [美]阿莱克斯·葛瑞：《艺术的使命》，高金岭译，译林出版社2015年版，第45—46页。

[50] 参见钟玲《中国禅与美国文学》，首都师范大学出版社2009年版。

[51] （南北朝）慧思禅师：《法华经安乐行品》卷1，《大正藏》，第46册，第701页下栏。

[52] [美]阿莱克斯·葛瑞：《艺术的使命》，高金岭译，译林出版社2015年版，第16页。