- 宗法制度与周代国家结构研究
- 高婧聪
- 41994字
- 2021-01-06 20:51:42
第一节 传统经史视野下的研究述评
上古的传世文献如《尚书》《诗经》《左传》《国语》《逸周书》《礼记》《周礼》《仪礼》等既有对周代史实的记述，又有对周制的理想建构，对后世的中国传统社会产生十分深远的影响。周制“郁郁乎文哉”，后世学者继孔子之后，对其投以广泛的关注。自战国秦汉以后的传统时代，学者即以先秦典籍为基础，全面展开对周代典章制度尤其是周代宗法制度的探讨。对于宗法制度这一传统问题的研究，自古而今分为两种研究模式：经学研究和史学研究。其中史学研究尤以清代为盛。经学研究注重对经书尤其是礼书经义的阐发，而史学研究则专注于史实的考证。然而，经学家深受传统社会经学思想的影响，其见解难免囿于经学的范畴，着重阐发经书义理，尤其是一些儒家学者，容易将“三礼”中的记载作为集中研究的对象，并以之来推衍周代宗法制度的实际情况。相当一部分史学家虽能够根据文献记载的史事来证明周制，但由于其所处时代的制度与社会观念的影响，使得其研究具有现实化的倾向，尤其是中国传统的经学思想往往深刻影响了史学家的治史观念，使史学研究杂糅了经学的意味。[1]尽管如此，古人的研究仍为我们今人的学术探讨奠定了深厚的基础。
鉴于目前学术界尚未做这方面的总结工作，以下就按时代详细梳理和总结传统学者对这一问题的研究，以考察古人在此问题研究上的启示与得失。
一 汉唐经史学家对先秦经典记载的释解
自孔子“删定六经”之后，经学由孔门后学广为传习，[2]但“五三‘六经’载籍，定自尼山；七十二子支流，分于战国”。“诸儒学皆不传，无从考其家法；可考者，惟卜氏子夏。”[3]自孔子之后至汉代以前诸家对于经典的阐释很多已无从可考。汉代去先秦未远，由于孔门后学奠定的学术基础以及两汉时期官方对于儒学的重视，儒家经典成为汉代正统的学术研究对象。但两汉时代经学师承家法林立，东汉郑玄兼采各家之说，将今古文经学相融合，开创了经学研究的新面貌。自汉至唐的历史时期，经学研究又几经分立，出现了王肃等经学家。到唐代，以孔颖达为代表的经学家为前人对经典的注解作以选择和整理，使得经学研究达到了统一，其中郑学尤被推崇。[4]
（一）郑玄、孔颖达对礼书记载的注疏
《礼记·大传》《礼记·丧服小记》两篇中有关于周代宗法制度最集中、明确，同时也是时代最早的论述，历来研究宗法制度的学者均以这两段材料为切入点研究问题，各种解释可谓纷繁驳杂。其中尤以古代经学家的详细阐释最具代表性，成为其经学研究的核心问题。目前流传下来的东汉郑玄对这两段记述的注解为后世经学或史学对周代宗法制度的研究奠定了基础；唐代孔颖达在郑玄研究的基础上进一步作以疏解，是对郑注的详细阐发。
《礼记·丧服小记》载：
别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖，故敬宗；敬宗，所以尊祖祢也。庶子不祭祖者，明其宗也。
《礼记·大传》载：
庶子不祭，明其宗也。庶子不得为长子三年，不继祖也。别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖，故敬宗。敬宗，尊祖之义也。
这两段材料大同小异，《礼记·大传》较《礼记·丧服小记》内容更为丰富。郑玄对这两段材料均有详细的注解。《丧服小记》注：“诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君。别子之世长子，为其族人为宗，所谓百世不迁之宗。别子，庶子之长子，为其昆弟为宗也。谓之小宗者，以其将迁也。谓小宗也，小宗有四，或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢，皆至五世则迁。宗者，祖、祢之正体。明其尊宗以为本也，祢则不祭矣。言不祭祖者，主谓宗子、庶子，俱为適士，得立祖祢庙者也。凡正体在乎上者，谓下正犹为庶也。”[5]
《礼记·大传》注云：“明犹尊也，一统焉族人。上不戚君，下又辟宗，乃后能相序。别子谓公子若始来在此国者，后世以为祖也。别子之世適也，族人尊之，谓之大宗，是宗子也。父之適也，兄弟尊之，谓之小宗。迁犹变易也，继别子，别子之世適也。继高祖者，亦小宗也。先言继祢者，据别子子弟之子也，以高祖与祢皆有继者，则曾祖亦有也，则小宗四，与大宗凡五。”[6]
郑玄对这两段材料的解释基本清晰地勾勒出材料所反映的周代宗族的主要结构和组织原则，如大宗与小宗的关系、别子作为大宗宗子的身份，其他诸小宗的地位、分宗的规律等。“汉经学近古可信”[7]，其说法较能客观地反映历史。但是，郑注对材料的解释也有不确切之处，例如关于“庶子不祭祖”，将庶子身份限定为“適士”；而在《丧服小记》另句“庶子不祭祢”的解释中，又言“谓宗子、庶子俱为下士，得立祢庙也。虽庶人亦然”。将庶子身份限定为“下士”，才有祭祢的权利。“適士”的具体身份无从可考，可能强调的是適子的身份；但是“下士”在战国之际是官阶的称谓可以肯定，《礼记·王制》：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男，凡五等，诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”郑玄认为庶子有了官阶便有了祭祀的权利，这是对周代“以官庇其族”传统的论说。即便如此，郑注似并未从正面解释庶子不能祭祀祖、祢的真正原因。
此外，郑玄对材料的逐句逐字解释，是汉代经学研究的基本套路，目的是解经，而非证史。尤其是强调“公子不得祢先君”“上不戚君，下又辟宗”，将材料解释为别子所特有的建宗之法，与君无关，这种将宗统与君统分开的解释大概与汉代的皇权政治有关，秦汉以后开始实行的中央集权制与周代宗法分封的制度有很大区别。可见郑玄的解释既体现经学家解经的严谨态度，又明显具有时代的烙印，是由皇权因素导致的对现实的考虑。
郑玄这种解经的思路也体现在对其他相关材料的解读上。《礼记·大传》亦载：
君有合族之道。族人不得以其戚，戚君位也。
注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也，所以尊君别嫌也。”[8]从“君有合族之道”可以看出，国君具有双重身份，即君主和宗族长。“合族”是宗子的职能。而郑玄在解释中过于强调君作为国君的身份，以及君和族人的君臣关系。
《礼记·大传》又云：
公子有宗道。公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者，公子之宗道也。
注：“公子不得宗君，君命適昆弟为之宗，使之宗之，是公子之宗道也。所宗者適，则如大宗。”[9]材料所言为公子立宗的准则，立为士、大夫的公子也要遵守嫡庶之制。但郑玄也过于强调“公子不得宗君”，显然有些偏离主旨。
唐代孔颖达在郑玄注基础上进行发挥，对材料以及郑注作了详细的疏。《礼记·丧服小记》孔疏：
正义曰：此一节并论尊祖敬宗之义，各依文解之。“别子为祖”者，谓诸侯適子之弟，别于正適，故称“别子”也。“为祖”者，别与后世为始祖，谓此别子子孙为卿大夫，立此别子为始祖。
注“谓之”至“先君”。正义曰：郑云此者，决上文“庶子王”，今诸侯庶子乃谓之别子，是别为始祖。若称庶子及公子，若世子不立，则庶子公子皆得有祢先君之义。今言“别子”，明適子在，故云：“谓之别子者，公子不得祢先君。”“继别为宗”，谓别子之世世长子，恒继别子，与族人为百世不迁之大宗。“继祢者为小宗”，祢谓别子之庶子，以庶子所生长子，继此庶子，与兄弟为小宗。谓之“小宗”者，以其五世则迁，比大宗为小，故云“小宗”也。“有五世而迁之宗，其继高祖者也”，“五世”者，谓上从高祖，下至玄孙之子。此玄孙之子，则合迁徙，不得与族人为宗。故云“有五世则迁之宗，其继高祖者”。此五世合迁之宗，是继高祖者之子，以其继高祖之身，未满五世，而犹为宗。其继高祖者之子，则已满五世，礼合迁徙，但《记》文要略，唯云“继高祖”，其实是继高祖者之子也。注“谓小”至“则迁”。正义曰：言“或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢”者，以别子之后，族人众多，或有继高祖者，与三从兄弟为宗，或有继曾祖者，与再从兄弟为宗，或有继祖者，与同堂兄弟为宗，或有继祢者，与亲兄弟为宗，不废族人。一身凡事四宗：事亲兄弟之適，是继祢小宗也；事同堂兄弟之適，是继祖小宗也；事再从兄弟之適，是继曾祖小宗也；事三从兄弟之適，是继高祖小宗也。于族人唯一俱时事四小宗，兼大宗为五也。又云“皆至五世则迁”者，继高祖者，至子五世。继曾祖者，至孙五世。继祖者，至曾孙五世。继祢者，至玄孙五世也。是皆五世，不复与四从兄弟为宗，故云“皆至五世则迁”，各自随近相宗。然则小宗所继非一，前文独云“继祢者为小宗”，虽四初皆继祢为始，据初为元，故特云“继祢”也。
“是故”至“祢也”。四世之时，尚事高祖，至五世之时，谓高祖之父，不为加服，是“祖迁于上”。四世之时，仍宗三从族人，至五世，不复宗四从族人，各自随近为宗，是“宗易于下”。宗是先祖正体，所以“尊祖故敬宗”。更覆说云“敬宗所以尊祖祢”，覆结尊祖之文也。“庶子不祭祖者，明其宗也”。此犹尊宗之义也。庶子、適子，俱是人子，并宜供养，而適子烝尝，庶子独不祭者，正是推本崇適，明有所宗，故云“明其宗”也。
注“祢则”至“庶也”。正义曰：郑据子名对父，此言庶子，则是父庶。父庶即不得祭父，何假言祖？故云“祢则不祭”也。而《记》不应言“不祭祖”，祖是对孙。今既云“庶子不祭祖”，故知是宗子、庶子俱为適士。適士得立二庙，自祢及祖，是適宗子得立祖庙祭之，而已是祖庶，虽俱为適士，得自立祢庙，而不得立祖庙祭之，故云“庶子不祭祖”。云“凡正体在乎上者，谓下正犹为庶也”者，解所以谓祢適为庶子之义也。正体谓祖之適也，下正谓祢之適也。虽正为祢適，而于祖犹为庶，故祢適谓之为庶也。五宗悉然。[10]
孔颖达可谓“疏不破注”[11]，对郑注的每一句解释都作以详尽的疏证，不仅基本没有脱离郑注的框架，还能对一些内容作以发挥，以使郑注的内容更加明晰。但孔疏除了为郑注作解外，还要疏通材料本身之义，兼顾二者，在解释上就容易出现矛盾之处。例如对“庶子不祭祖”的解释，孔疏“尊宗之义”较为客观平实，材料中主要强调宗子的地位不可僭越，“明其宗也”，故宗族中的庶子不能越位祭祀。但接下来为郑注所作解则与之相互矛盾且引申过度。若果如孔疏所言，庶子虽能立父庙，但无权立祖庙，那么也与《礼记·丧服小记》所言“庶子不祭祢”相矛盾。孔疏正因为兼及礼书正文与郑注，才产生解释上的前后矛盾，可见孔疏的研究旨在解经。
《礼记·大传》孔疏又云：
“庶子”至“义也”。正义曰：上经论人君绝宗，此一节论卿、大夫以下继属小宗大宗之义，各依文解之。“庶子不祭，明其宗也”者，案《小记》云：“庶子不祭祖。”下文云：“不祭祢。”此直云“不祭”者，嫌祖、祢俱不祭，但《小记》辨明上士、下士，故有“不祭祖”、“不祭祢”之文，此则总而言之，故直云“不祭”。“庶子不得为长子三年，不继祖也”者，案《小记》云：“庶子不为长子斩，不继祖与祢。”斩则三年，与此一也。《小记》文详，故云“不继祖与祢”，此文解略，故直云“不继祖”也，其义具在《小记》，已备释之。“别子为祖”。前既云明其宗，故此以下广陈五宗义也。“别子”谓诸侯之庶子也，诸侯之適子適孙继世为君，而第二子以下悉不得祢先君，故云“别子”并为其后世之始祖，故云“为祖”也。
注“别子”至“祖也”。正义曰：“别子谓公子者”，诸侯適子继世为君，其適子之弟别于正適，是诸侯之子，故谓之“别子”也。云“若始来在此国者”，此谓非君之戚，或是异姓始来在此国者，故亦谓之“别子”，以其别于在本国不来者。“继别为宗”。谓别子之適子世继别子为大宗也，族人与之为绝宗也，五世外皆为之齐衰三月，母、妻亦然。“继祢者为小宗”。谓父之適子，上继于祢，诸兄弟宗之，谓之小宗，以本亲之服服之。“有百世不迁之宗”，此一经覆说大宗小宗之义，并明敬宗所以尊祖也。云“有百世不迁之宗”者，谓大宗也。云“有五世则迁之宗”者，谓小宗也。云“百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也”，此覆明大宗子百世不迁之义也。云“宗其继高祖者，五世则迁者也”，此覆明小宗五世则迁之义。云“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也”者，此总结大宗小宗，以大宗是远祖之正体，小宗是高祖之正体，尊崇其祖，故敬宗子，所以敬宗子者，尊崇先祖之义也。
注“迁犹”至“凡五”。正义曰：“继别子，别子之世適也”者，解经“宗其继别子”之文，以是别子適子適孙，世世继别子，故云“别子之世適”。经云“别子之所自出”者，自，由也，谓别子所由出，或由此君而出，或由他国而来，后世子孙，恒继此别子，故云“继别子之所自出”。云“继高祖者，亦小宗也”者，以前文云“继祢者为小宗”，是小宗定称在于继祢。今此经云“宗其继高祖者”，缘无小宗之文，故云“继高祖者”亦小宗也。云“先言继祢者，据别子子弟之子也”者，郑以经继高祖为小宗，何以前文先云“继祢者为小宗”？郑释此意，先云继祢者，又承上继别为大宗之下，则从别子言之。别子子者，别子之適子弟之子者，别子適子之弟所生子也。弟则是祢，其长子则是小宗，故云“继祢为小宗”，因别子而言也。云“以高祖与祢皆有继者，则曾祖亦有也”者，郑以此经文宗其继高祖者，上文云“继祢为小宗”，是高祖与祢皆有继文，唯曾祖及祖无继文，故云“明曾祖亦有也”。云“小宗四与大宗凡五”者，小宗四谓：一是继祢，与亲兄弟为宗；二是继祖，与同堂兄弟为宗；三是继曾祖，与再从兄弟为宗；四是继高祖，与三从兄弟为宗。是小四并继别子之大宗，凡五宗也。[12]
孔颖达关于《礼记·大传》这段的疏解前后较为流畅，尤其是对“别子”“大小宗”的说明非常详尽，对大小宗之间的关系以及宗族的分衍规律也作了详细的论述，可以说胜于郑注。但对于“庶子不祭”的解释，孔疏大概亦有回护郑玄之嫌，他综合了郑注关于庶子身份“下士”的说法，又将这一问题引申到庶子的官阶上，更体现“疏不破注”的特点。
总之，自汉至唐经学的发展，由于材料的限制，我们目前只能看到由东汉郑玄至唐代孔颖达这一明显的线索。孔疏完整地保存了郑注，并将其充实完善，对于礼书的注解更是如此。通过二者对于宗法制度相关材料的注疏可以得出以下几点结论：
第一，郑注基本能够体现材料的意旨，将别子、宗子、大宗、小宗等概念以及大小宗关系分析得较为明确；而孔疏在郑注基础上进一步深入阐释这些问题，二者基本可以作为研究周代宗法制度的重要材料。
第二，郑注有较为明显的时代特征，其观点难免受到汉代社会实际情况的影响，对皇权的维护是其中特点之一。后世学者对于宗法制度的研究，一直围绕“宗统”“君统”关系问题展开广泛讨论，悬而未决，钩稽古籍，大概始于郑玄。
第三，孔颖达作为汉魏以来经学研究的集大成者，一方面发扬了郑玄的研究成果；另一方面却也过度维护郑注，又兼及阐发礼书原文，难免在解经的过程中产生前后矛盾的论说。
第四，郑注、孔疏虽然为史学研究提供重要参考，但其根本目的是解经，这是典型的经学研究方法。
（二）《白虎通义》对于经义的阐述
除郑注、孔疏这一汉唐时期经学研究主线之外，东汉时期出现所谓今古文经学之争，汉章帝召开白虎观会议，讨论五经异同，后由班固编撰成书，是为《白虎通义》，是今文经学的集大成之作。其中提到“宗族”“姓氏”等问题，亦颇有见地。
“宗族”条云：
宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。《礼》曰：“宗人将有事，族人皆侍。”古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗，小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。宗其为始祖后者为大宗，此百世之所宗也。宗其为高祖后者，五世而迁者也。故曰：祖迁于上，宗易于下。宗其为曾祖后者为曾祖宗，宗其为祖后者为祖宗，宗其为父后者为父宗。父宗以上至高祖，皆为小宗，以其转迁，别于大宗也。别子者，自为其子孙祖，继别者各自为宗，所谓小宗有四，大宗有一，凡有五宗，人之亲所以备矣。
诸侯夺宗，明尊者宜之。大夫不得夺宗何？曰：诸侯世世传子孙，故夺宗。大夫不传子孙，故不夺宗也。《丧服经》曰“大夫为宗子”，不言诸侯为宗子也。
族者，何也？族者，湊也，聚也。谓恩爱相流湊也。上湊高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲，生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。[13]
今文经学的特点在于注重阐明经文大义，发挥义理，上文对“宗”与“族”的含义分别作以阐释，充分体现了今文经学家对义理的发挥创造。在对“宗”的解释里，所本为《礼记·丧服小记》《礼记·大传》中的“百世不迁”和“五世则迁”，对于大小宗关系和宗族内部组织方式作了详细的分析，颇合逻辑。但是，文中言诸侯有“夺宗”之事，关于“夺宗”，清人陈立云：“此今文《春秋》说也。《公羊》庄（公）二十四年《注》：‘天子诸侯世以三牲养，礼有代宗之义，大夫不世，不得专宗。’是也”又引如淳曰：“夺宗，始封之君尊为诸侯，则夺其旧为宗子之事。”[14]“诸侯夺宗”应为今文经学较为流行的说法，就是突出诸侯的政治地位，不称其原有的宗子身份，实际上就是后世所谓的将宗统与君统相分离。这次由汉章帝组织的经学会议发生在公元79年，而郑玄生活在东汉末，可见郑氏所持宗君分离的观点在很大程度上可能受到汉代今文经学的影响。
（三）史学家对礼书记载的发挥
汉唐以来，经学家关于先秦制度的研究多限于对礼书的注解，是出于解经的需要；而史家所撰正史虽则为历代具体的典制（如食货、赋税、职官等）作以考证，但对于国家结构、社会组织等问题则鲜有评述，即使涉及礼制方面的内容，也多为重复三礼与儒者解经内容。然而仍有一些史家能够对经书记载以历史的眼光进行考证，得出较为客观的结论。如唐代杜佑著有《通典》一书，是历代典章制度史的集大成著作，其中有关于宗子、庶子以及宗族分宗等方面的论述。其所本虽主要来自《礼记》和郑玄注，但与经学家的研究有所不同。举例来说，《礼十一·沿革十一·吉礼十》中的“庶子摄祭”条，引自《礼记·曾子问》文，注解基本来自郑注，但在随后的“兄弟俱封各得立祢庙议”条，虽然采自历代朝臣名士的语录，但用鲁国立文王之庙、郑祖厉王之例说明了诸侯别子能够为先王立庙祭祀，那么郑注“上不戚君”的说法也就站不住脚了。[15]汉唐时期的史学研究和经学研究的视角之不同由此可见一斑。
二 两宋时期的研究
北宋以后，经学的发展出现了重大的变化，被称为“变古时代”[16]，尤其对“三礼”的研究呈现了与汉唐时期不同的面貌，注重阐述经学的“义理”，较之逐字解经注疏的传统有了不同的变化，理学的发展逐渐占据主导地位。在此期间，一些理学家的研究亦逐渐超越经典本身，思考典章制度等历史问题，并作以专篇探讨，形成了较为完整的系统。以下就分制度研究和礼书阐述两方面大体分析总结两宋时期周代宗法制度的研究情况。
（一）北宋张载、二程对“宗法”的阐释
宗法制度自周代施行之后，历经数千年都处于有其实但无其名的状态。北宋张载、二程等首提“宗法”一词，说明理学家已经对上古时代的制度有了较为通达的理解。[17]
1.张载
张载论述宗法云：
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。
张载指出宗法根本上是立宗子之法，设立宗法的目的在于“收宗族”，使人明确自己的族系来源。宗法的施行与世族谱系的明确有利于管理人民。“宗法”一词的提出表示宋儒已经将其看作一项治理社会的制度了，这较汉代今文经学家对“宗族”功能的理解更前进了一步。
张载对“宗法”在古代的发展状况亦作以考察，其言：
古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。
张载对“宗法”的论述实际上是为时政提供借鉴：
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！[18]
从材料可见，张载建议朝廷施行宗法，将其与治理国家的政策联系起来，在客观上领略了宗法作为一项制度的重要作用，具有划时代的意义。
但是张载的论述并非空穴来风，而是建立在经学研究基础上，“夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己”，论述“继祖”“继祢”之义；“言宗子者，谓宗主祭祀”，论述“宗子为士，庶子为大夫，以上牲祭于宗子之家”之义，强调宗子在祭祀上的主祭权；论述“支子不祭”来说明宗子的至尊地位，凡此种种，皆以平实的语言解经，重点突出宗子的作用。另外，他还强调庶子需供养宗子，且“宗子需专立教授，宗子之得失责在教授，其它族人，别立教授”；“宗子不善，则别择其次贤者立之”。[19]张载对宗法的论述虽多据于宋代的现实情况，但是从礼书出发而作的总结概括，则是对周代宗子状况的总括性认识。尤为重要的是，他指出“‘天子建国，诸侯建宗’，亦天理也”[20]，又从封建的角度来解释建宗的意义以及立宗和权力的关系问题，还融合了理学思想，将宗法的施行看作天理，这一点无疑是对汉代郑玄将天子、诸侯排出宗统之外说法的超越。
张载之说虽以经学研究为基础，但能够不为传统影响，从全局考虑问题，如：
古所谓“支子不祭”也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异；与则以身执事，不可与则以物助之，但不别立庙，为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义，虽不与祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭犹愈于已也。[21]
张载解释“支子不祭”，指出其实质在于立庙的问题，而支子虽不能立庙，但需有助祭之礼，突出了宗子在族中的地位。
总之，张载对“宗法”的论述以及对经义的深入思考能够上升到国家统治的角度，将此经学问题和政治需要联系起来，从而将周代宗法制度的精髓提取出来。以张载为代表的宋人提出“宗法”一词成为这一制度的专有名词，足见理学家在经史研究上的重要贡献。
2.二程
二程指程颢、程颐，是北宋著名理学家，早年师从周敦颐，在学术思想上也深与表叔张载相通。程颐关于礼书的研究中大量借鉴张载的观点，例如：
宗子之法不立，则朝廷无世臣。宗法须是一二巨公之家立法。宗法立，则人人各知来处。
宗子者，谓宗主祭祀也。[22]
程颐所论与张载之说近同。
程颐对于“宗法”的看法，虽与张载相类，但也有不同的发挥：
宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。[23]
今无宗子法，故朝廷无世臣。若立宗子法，则人知尊祖重本。人既重本，则朝廷之势自尊。古者子弟从父兄，今父兄从子弟，由不知本也。且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。……只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。若无法以联属之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必从根直上一干，亦必有旁枝。又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。然又有旁枝达而为干者。故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。[24]
程颐对“宗法”的看法是：宗子法使人知道尊祖重本，从而能壮大朝廷的声势。可见宗法的本质在于重本、重尊卑。他还融合了理学中的“天理”之说，将宗法看作自然天理，与张载的论述如出一辙。
但是，程颐对礼书的释解未免求之过深，其言：
凡言宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。“别子为祖”，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。别子之诸子，祭其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。有小宗而无大宗，此句极难理会。盖本是大宗之祖，别子之诸子称之，却是祢也。[25]
程颐以《礼记·大传》“有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗而莫之宗者”为依据探讨大小宗关系时，仍强调诸侯的特殊地位，沿袭汉唐的旧说。可见宋人治学虽屡有创建，但在涉及某些具体问题时，仍然离不开传统经学的影响，这是古代学者研究过程中无法避免的。
此外，程颐另有零星论述指出礼书记载的不恰当及狭隘之处，亦颇有价值：
礼，长子不得为人后，若无兄弟，又继祖之宗绝，亦当继祖。礼虽不言，可以义起。
宗子虽七十，无无主妇，此谓承祭祀也。然亦不当道七十，只道虽老无无主妇便得。
礼云：宗子如为殇。宗子有君之道，岂有殇之理？
程颐对宗子的地位尤为重视：
凡小宗以五世为法，亲尽则族散。若高祖之子尚存，欲祭其父，则见为宗子者。虽是六世七世，亦须计会今日之宗子，然后祭其父。宗子有君道。[26]
“宗道”是礼书中公子所具有的统族之道，而程颐将其上升为“君道”，则是突出宗子地位的表现。
总之，二程所代表的洛学与张载代表的关学学说有相通之处，这在宗法的研究中体现极为明显。对“宗法”的认识是他们进言朝廷、宣传治国主张、施展政治抱负的重要方面，是以礼书经学为基础，借以积极入仕的表现，也是关、洛之学共有的特点。但值得注意的是，“宗法”并非为朝廷实际施行的政策，二程言：“立宗非朝廷之所禁，但患人自不能行之。”[27]他们所借由经书阐发的立宗子法，似只是停留在思想主张层面。尽管如此，“宗法”一词的提出对后世经学研究产生了深远的影响。
（二）宋人关于礼书的研究
宋人在对礼书的专门研究中，也体现出讲求义理、不拘解经的特点，反映了宋代理学的面貌。主要代表人物有李觏、刘敞、王安石、吕大临、朱熹、魏了翁、卫湜、黄震等，以下对各学者所涉宗法制度的研究作以探讨。
1.李觏
李觏为北宋中期时人，晚年由范仲淹等人荐为太学助教，后为直讲。一生以教授为业，关心时政，生平所论收入《李觏集》一书中，体现其丰富的政治、哲学等思想。其中《教道第四》篇中论及《礼记·大传》《内则》这两段记载云：
宗继别为大宗，收族者也。大宗者，其先祖之负荷，族人之纪纲乎？《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗，百世不迁者，别子之后也。宗，其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗，其继高祖者，五世则迁者也。”别子谓公子，若始来在此国者，后世以为祖也。别子之適子、適孙，世世继别子，为大宗，百世不迁。族人五世外者，皆为之齐衰三月，母妻亦然。故大宗有族食、族燕之礼，所以收族也。
夫五服者，人道之大治也。然而上尽于高祖，旁尽于三从。上尽于高祖，则远者忘之矣。旁尽于三从，则疏者忘之矣。故立大宗以承其祖，族人五世外皆合之宗子之家，序以昭穆，则是始祖常祀而同姓常亲也。始祖常祀非孝乎？同姓常亲非睦乎？《内则》曰：“適子庶子秖事宗子宗妇，虽贵富，不敢以贵富入宗子之家，虽众车徒，舍于外以寡约入。子弟犹归器衣服裘衾车马，则必献其上，而后敢服用其次也。若非所献，则不敢以入于宗子之门。若富则具二牲献其贤者于宗子，夫妇皆齐而助祭焉。终事而后敢私祭。”然则族人之重宗子何如哉？重宗者尊祖之义也。噫！所生犹或不孝，况远祖乎？同产犹或不睦，况族人乎？是先王坊民有礼，而刑不足以齐之也。[28]
在这两段论述中，李觏对两则《礼记》材料并未逐句注解，而是通过其来阐发礼制大义。他借由《礼记·大传》的记载来说明“大宗”之义，即“先祖之负荷，族人之纪纲”，作用在于继承祖先“收族”，而这是通过行族内之礼来实现的。又引《内则》来阐述宗子的重要作用，通过宗子，可以统合族人，聚以宗子之家，从而使始祖能够常祀，同姓能够常亲，由此能够发扬孝道，这是先王治民的礼制原则。值得注意的是，李觏所论内容远远超越了礼书的记载内容，所据似并不能充分证明其观点，他将宗子、大宗的作用加以发挥，不限于《礼记·大传》中关于“五世则迁”的记载，指出宗子能够合五世之外的同姓，将宗子的收族之义作为治理社会、和睦同姓的礼制原则，通经变古，据经典以为今用。
李觏在《五宗图序》篇中进一步详论了《礼记·大传》篇的记载，在引述原文以及郑玄注后，又阐发了自己的观点：
说者曰别子谓公子，诸侯之庶子也。若细别言之，则妻之所生为適，妾之所生为庶。若祗据正体言之，则妻之长子为適，其次子以下及妾所生，通得谓之庶子也。诸侯之適子、適孙，继世为君，而庶子不得祢先君，故自与其后世子孙为始祖也。云“若始来在此国者”，谓非君之亲，或是异姓始来在此国者，亦得谓之别子，自与其后世子孙为始祖也。别子之適子，世继别子为大宗，族人尊之，虽五世以外，皆为之齐衰三月。为其母妻亦然。所谓百世不迁者也，其别子之庶子，不得祢别子，则自使其適子继己而为小宗，所谓继祢者为小宗也。继祢则与亲兄弟为宗也；又其適子则继祖，与同堂兄弟为宗也；又其適子则继曾祖，与再从兄弟为宗也；又其適子则继高祖，与三从兄弟为宗也。其庶子皆不得继祢，各自使其適子继己而为小宗焉。是自高祖之后至玄孙凡四世，就此第四世小宗之三从兄弟而言，则其人有小宗四矣。宗其继祢者，亲兄弟也。又与之共宗于继祖者，同堂兄弟也。又与之共宗于继曾祖者，再从兄弟也。又与之共宗于继高祖者，三从兄弟也。然则四宗备矣，又与四宗共宗于大宗，是为五宗也。……若世数尚少，则小宗或有三、或有二、或有一，其曰小宗四者，盖极言之耳，不必皆然也。
赞曰：吾于三宗见孝弟之至焉。高祖以上远矣，而数十百世尊其正体，不忘祖也。何孝如之？祖免以外疏矣，而合之以食，序以昭穆，厚同姓也。何弟如之！先王之所以治天下，此其本欤！周衰法弛，斯道以亡，庶匹適者有之矣，幼陵长者有之矣。祖以世断，远则忘之矣；族以服治，疏则薄之矣。骨肉或如行路，尚何有于天下乎？[29]
李觏这段话和前引不同，是对《礼记·大传》记载的详细疏解，标题说是图序，但图已不存。其解释和汉唐学者的特点明显不同，一方面，将这段材料以更加清晰明了的语言作以阐释，“適子”与“庶子”、“大宗”与“小宗”的关系一目了然；另一方面，淡化了郑玄对于宗统不同于君统的强调，重点解释族内的大小宗等级关系，是对材料较为客观的理解。李觏随后又以赞语进一步论述，将宗族关系中产生的孝、悌观念加以强调，指出这是“先王之所以治天下”之根本，但随着周衰逐渐消亡。实际上，李觏的赞语仍具有经世致用的用意。
由上可见，李觏对于礼书中有关宗法制度问题的研究张弛有度，不仅能够对材料本身作以简洁清晰的梳理，还能超越材料本身，看到制度在上古时代的社会影响以及社会观念的生成等问题，从而论述他的治国思想，这是与汉唐经学研究的显著区别。
2.吕大临
吕大临为北宋“关学”代表人物之一，曾先后拜张载和二程为师。虽然他的主要成就在于文物研究方面，但对于经典的研究亦颇有造诣，其所著《礼记解》，对《礼记·内则》《礼记·大传》等篇做了详细解释。
在对《礼记·内则》篇关于宗子、宗妇合族记载“適子庶子，祗事宗子宗妇”的理解谓：
宗子既祭其祖祢，其支子不得别祭，所以严宗庙，合族属，故曰：“庶子不祭祖与祢，明其宗也。”若己为宗子，而弟有子，其弟既死，其子欲祭其父，必从祖祔食祭于宗子之家乎？将就其宫而祭，使其子自主之乎？从祖祔食祭于宗子之家，止谓殇与无后，盖殇与无后，必宗子主之为可；若有后者，亦使宗子主之，则子有不得事其父矣。传曰“子不私其父，则不成为子”，故兄弟生而异宫。所以尽子之私养及其没也，反不得主其祭，于义可乎？盖异宫者，必祭于其宫，而其子主祭；其祭也，必告于宗子而后行，不得而专，亦所以明其宗也。宗子有祭，必先与焉；卒祭，而后祭其父。故曰：“支子不祭，祭必告于宗子。”又曰：“终事而后敢私祭。”若非异宫，则礼有所不得伸，则虽祔食于祖庙，亦可以安，所谓不得已焉者。庶子不祭祖，明其宗也；不祭祢，明其宗也。[30]
吕大临的解释其实是试图将《礼记·内则》中关于大宗宗子在财产以及祭祀上的主导权和《礼记》中多次出现的“庶子不祭”“支子不祭”“明其宗也”等内容加以调和。他力主支子有祭祀的权力，其原因在于“异宫”。所谓“异宫”，可能就是分宗的形式。“终事而后敢私祭”，表达的就是大小宗之间在祭祀上的关系，小宗对大宗助祭之后才能举行私祭。吕大临对《礼记·内则》的分析较为到位，但是用“庶子不祭”来加以举证，则有弥缝之嫌。“庶子不祭”“支子不祭，祭必告于宗子”的记载表达的是何种宗族等级关系需要具体分析，与《礼记·内则》所述有所不同。尽管如此，吕大临在解经之时能够广泛联系经典内容，从而作出不同于以往的判断，是难能可贵的。
在对《礼记·大传》“别子为祖”以及“有小宗而无大宗者”这两段话的解释言：
国君之適，长为世子，继先君之正统；自母弟而下，皆不得宗，次適为别子。别子既不得祢先君，则不可宗嗣君，又不可无所统属，故为先君一族大宗之祖。其生也，適庶兄弟皆宗之，别子之母弟虽適，子与群公子同不得谓之别子；其死也，子孙世世继之，为先君一族之大宗，凡先君所出之子孙皆宗之，虽百世不迁，无后则族人以支子继之，此谓“别子为祖，继子为宗”。群公子虽宗别子，而自为五世。小宗之祖死，则其子其孙，为继祢、继祖之小宗，至五世以上，则上迁其祖，下易其宗，无子孙则绝，此谓“继祢者为小宗”。每一君有一大宗，世世统其君之子孙，故曰：“宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。”别子所自出，谓别子所出之先君，如鲁季友，乃桓公之别子所自出，即桓公大宗者，乃桓公一族之大宗。公子之公为其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者，则别子为先君大宗之祖，群公子皆宗之，是谓“有大宗而无小宗”。若君无次適可立为别子，止有庶公子数人，则不可无宗以统，当立庶长一人为小宗，使诸弟皆宗之，是谓“有小宗而无大宗”。若庶长死，国君复追立庶长为别子，以为先君一族大宗之祖，而以其子继之，此虽不经见，然以义求之，则一君之大宗，不可以绝后也。若君之正嫡外止有一公子，既不可宗君，又无昆弟宗己，是谓“无宗亦莫之宗”。然此公子亦为其先君一族大宗之祖，没则百世相继，先君之子孙皆宗之。如大宗法：国君主先君之祀，上可及先君之大祖，而下为先君子孙之宗，故曰“尊者尊统上”；别子为先君百世大宗之祖，而不敢祢先君，故曰“卑者尊统下”；大宗者，所以统先君之子孙，非统别子之子孙，故曰“大宗，尊之统也”，又曰“继别子之所自出”。（《宗子议》）[31]
吕大临这段对《礼记·大传》的论述十分详细，指出大宗的立宗之法，以及大小宗之间若有缺失的对策，层次分明，除分析原文外，还能够加以发挥，提出其他的可能性，如所论谓“无宗亦莫之宗”，言“然此公子亦为其先君一族大宗之祖，没则百世相继，先君之子孙皆宗之”；又能举史事加以论证，不单纯为解经之语言，如举鲁国季友为桓公别子之例。但是其所论主题仍为别子不能宗君，突出了国君的地位。
此外，吕大临对“宗法”有所发挥：
宗子法久不行，今虽士大夫，亦无收族之法，欲约小宗之法，且许士大夫家行之。其异宫同财，有余则归，不足则取，及昏冠丧祭必告，皆今可行。仍似古法，详立条制，使之遵行，以为睦宗之道，亦无所害于今法，可以渐消析居争竞之丑，所补当不细矣。（《杂议》）
继别者为宗，亦谓之大宗，所以别小宗而百世不迁者也，小宗有四五世则迁者也。故继高祖之宗，得祀高祖，凡族兄弟皆宗之，族兄弟同出于高祖，故高祖与族兄弟之服皆三月。至于继祖、继曾祖、继祢所祀所宗，莫不仿此。故其所记者，皆谓之宗子，以主家政而宗之者，皆听命焉。诸侯大夫之大宗，久废不讲，唯小宗若可行于今，然士大夫庙制世数之等，与宗子族食之差，其详可得闻欤！至宗必以世適，有才不才间有所废置，辨之则宗法坏，不辨则家政不行。支子不祭，必告于宗子。古者仕不出乡，则支常得与祭于宗，以今之仕者出处之不常，将有终身不与者可乎？至于尊祖奉宗之心，或夺于贵富，同财归资之法，或废于私藏，严之则贼恩，宽之则弛法。如庶民之无知，虽父兄犹有不听，何有于宗子乎？将使家政修，宗法举，严祭享，谨冠昏，货财不私，法度如一，其亲亲之道，至于祖迁宗易而后已，亦有道乎？（《策问》）[32]
在这两段论述中，吕大临发挥了张载关于“宗法”的观点，即将宗法作为士大夫收族之法，“仍似古法，详立条制，使之遵行，以为睦宗之道”，明确其治理基层社会的功用。此外，还强调“宗”的庙制之义、礼制之义，所论甚为翔实，将宗法的功能与社会制度、社会思想等方面联系起来，视角宏大。他主张天子、诸侯不为下层所宗，可能慑于当时的皇权而只是在士大夫层面施展的主张而已。学者的观点所持各异，于此可见一斑。
3.朱熹
朱熹为南宋著名理学家，是宋代理学的集大成者。他主张将《礼记》与《仪礼》结合起来研读，“《礼记》要兼《仪礼》读，如冠礼、丧礼、乡饮酒礼之类，《仪礼》皆载其事，《礼记》只发明其理。读《礼记》而不读《仪礼》，许多理皆无安着处”[33]。他的这种观点体现在对《礼记》的研究中，如对《丧服小记》论述云：
凡文字，有一两本参对，则义理自明。如《礼记》中《丧服小记》《丧服大传》都是解注《仪礼》。[34]
朱熹重视《仪礼》对《礼记》中的《丧服小记》《大传》的作用，颇能启发我们的研究。此外，他对《礼记·大传》的看法也较为独特：
诸侯夺宗，大夫不可夺宗。
“别子为祖，继别为宗。”是诸侯之庶子，与他国之人在此邦居者，皆为别子，则其子孙各自以为太祖。如鲁之三家：季友，季氏之太祖也；庆父，孟氏之太祖也；公子牙，叔孙氏之太祖也。[35]
朱熹这两段语录中，前一句语出《白虎通义》，是对汉代今文经学观点的继承；后段则举鲁国史事来说明别子之义，较单纯解经有所创见。
朱熹作为宋代理学的集大成者，解经多有承袭北宋以来理学研究成果者，如：
问“有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者。”曰：“此说公子之宗也。谓如人君有三子，一嫡而二庶，则庶宗其嫡，是谓‘有大宗而无小宗’；皆庶，则宗其庶长，是谓‘有小宗而无大宗’；止有一人，则无人宗之，己亦无所宗焉，是谓‘无宗亦莫之宗’也。下云：‘公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。’此正解‘有大宗而无小宗’一句。‘之公’之‘公’，犹君也。”[36]
此为朱熹解释宗族中大宗、小宗缺失之情况，与北宋关学吕大临之言说颇有相似之处，只是朱说较为简洁易懂，还能兼顾后文。朱熹的经学研究广为吸收前人观点的倾向可见一斑。除具体的解经研究外，朱熹充分发挥理学研究特点，阐发义理，将古礼与其生活的时代联系起来，且能联系其他经典。如他对祭礼的集中论述中，就有关于宗法的评说：
春秋时宗法未亡。如滕文公云：“吾宗国鲁先君。”盖滕，文之昭也。文王之子武王既为天子，以次则周公为长，故滕谓鲁为“宗国”。又如《左氏传》载：“女丧而宗室，于人何有？”如三桓之后，公父文伯、公鉏、公为之类，乃季氏之小宗；南宫适之类，孟氏之小宗。今宗室中多带“皇兄”“皇叔”“皇伯”等冠于官职之上，非古者不得以戚戚君之意。本朝王定国尝言之，欲令称“某王孙”，或“曾孙”，或“几世孙”。有如越王派下，则当云“越王几世孙”。如此，则族属易识，且无戚君之嫌，亦自好。后来定国得罪，反以此论为离间骨肉。今宗室散无统纪，名讳重叠，字号都穷了，更无安排处。杨子直尝欲用“季宗”，赵丞相以为季是叔、季，意不好，遂不用。
朱熹运用《左传》对春秋宗法史事作出客观评述，但其用意在于以春秋时期宗法体现的尊卑有序来批评当朝宗室散无统纪、称谓错乱的情况，尤其认为“皇兄”“皇叔”等称谓颇有戚君之嫌。朱熹以经论时事，但未免将汉代以后的观点杂糅其中，“不得以戚戚君”乃汉代郑玄的注解，朱熹将之统称为古者之意，这样一来，其说法则有对《左传》材料理解的偏差之嫌。
关于立適等问题，也体现朱熹古今并举、阐发义理的特点：
宗子只得立適，虽庶长，立不得。若无適子，则亦立庶子，所谓“世子之同母弟”。世子是適，若世子死，则立世子之亲弟，亦是次適也，是庶子不得立也。[37]
此应本自《左传》襄公三十一年“大子死，有母弟则立之，无则长立”句，是对其详细的解释。而后又将北宋哲宗朝立嗣的原则与之相比附，可见朱熹广博的史识。
此外，朱熹还常根据需要改经，如《礼记·大传》“继别子之所自出者”句，认为应该删去“之所自出”，他的这种说法为后来很多学者所从。
总之，朱熹作为宋代理学的集大成者，其阐发经义能充分吸收前人观点，对北宋二程以及关学，尤较推崇。不仅如此，他在解经基础上，能遍采群经，钩稽史事，与其所生活时代联系，学识显然已经超出一般的传统经学研究窠臼。但是，朱熹也有自己的取舍，在谈宗法问题上，仍袭汉代以来的观点，对于皇权有时也难免有回避之意，这是应值得注意的。
南宋一些学者对汉唐以来《礼记》等经典做了征引与总结性的工作，虽然没有过多地阐发个人的看法，但博采众家之长，为后人的研究提供了重要参考。这其中主要代表人物为魏了翁、卫湜、黄震。
4.魏了翁
魏了翁，南宋著名理学家。虽推崇朱熹之学，但对于经典的研究，则颇有汉唐之风，著有《礼记要义》33卷。他解经的特点在于引经文或郑注或孔疏来表述自己的见解，如对《礼记·丧服小记》的释解中，“世子有废疾，立庶子，故云庶子王”条云：
庶子王亦如之。注云：世子有废疾，不可立，而庶子立，其祭天立庙亦如世子之立也。春秋时卫侯元有兄絷，正义曰：案昭七年《左传》称长子孟絷之足不良，而立次子元。元即卫灵公也。
其他若“庶子不祭”“庶子不祭殇与无后者”“大宗小宗”等问题，皆以先概括主旨，再援引原文、郑注、孔疏这种方式来作解，如“正体在上，谓下正犹为庶”“父庶不祭殇，祖庶不祭无后”“宗、庶俱下士，得立祢庙”“宗適如大宗、宗庶如小宗”。[38]虽然大段引用汉唐经学郑、孔二人的研究，但每段冠以小标题，还对所引内容有所取舍，则不仅体现其见解，还为我们的研究提供一定的帮助。
5.卫湜
南宋时期的卫湜对汉唐以来的《礼记》研究做了总结性的工作，汇成《礼记集说》一书，保留了很多在后世已经亡佚的著说，尤以宋儒为多，包括山阴陆氏、严陵方氏、金华应氏等，下举几例有代表性的人物观点以考察宋代对汉唐经学的继承。
其一，山阴陆氏是重点征引对象之一，其《礼记·丧服小记》“有五世而迁之宗，其继高祖者也”的解释云：
有五世而迁之宗，据“宗其继高祖者，五世则迁者也”。其继高祖者，玄孙也。宗其继高祖者，玄孙之子也。先儒谓记文略，此读五世而迁之宗之误也，即云五世而迁之宗，犹云五世则迁之宗。
关于“庶子不祭祖者，明其宗也”，山阴陆氏的解释为：
庶子不祭祖，此谓庶子为士无祖庙者，不敢祭祖，祭于宗子之家，明其尊宗，以为本也。
关于庶子的身份，其又云：
其谓之庶子，凡小宗子，皆庶子也。知然者以宗子无无后者又得自祭其殇知之也。
小宗与庶子的身份是需要研究的问题，其将二者等同，也可备一说。可见山阴陆氏颇有汉唐经学的解经之风，又能提出简明的见解。
其二，严陵方氏之说也很有代表性，关于“祖迁于上，宗易于下”云：
先儒疏“祖迁于上，宗易于下”，特五世则迁之小宗尔。若夫百世不迁之大宗，则祖未尝迁，而宗未尝易焉。于祖曰迁，于宗曰易者，迁有升之之意，故于在上者言之；易有去之之意，故于在下者言之。
对于“庶子不祭祖者，明其宗也”的理解引严陵方氏：
適士二庙，则有祖庙矣；官师一庙，则有祢庙而已。此言庶子不祭祖者，言適士家也。下言庶子不祭祢者，言官师之家也。夫立宗所以重本，適子，本也；庶子，支也。其不祭也，虽祖之不同，至于明其宗之义，则一而已。其曰不祭祖，则祢容祭之矣。
但卫湜下文所引严陵方氏关于《礼记·大传》中“庶子不祭”的解释又前后矛盾，有弥缝之嫌：
適子为宗，宗则承家主祭焉；庶子非宗也，故不得祭，以明其主焉。《小记》言不祭祖，又言不祭祢者，盖言適士、官师之辨耳。其所以言庶子不祭之义，则一而已，故于此则统而言之。
严陵方氏的理解较能从宏观视角解经，其关于適子、庶子、立宗重本的释义较为客观，看到了宗法的内涵；但承袭汉唐之风，却也所求过深，导致理解的偏差，其将庶子不祭祖和不祭祢具体放在所谓“適士”和“官师”之家中，两种庶子身份不同，不知何据，面对“庶子不祭”，又尽量弥缝。
其三，金华应氏的见解有所标新立异，如对“庶子不祭殇与无后者”的解释言：
殇与无后皆庶子之子也，殇者，幼而未成人；无后者，长而未有子。郑氏以殇为己之子而系于父之庶，以无后为兄弟而系于祖之庶。盖以殇惟適可祭，今適子之下又有无后者，不应更祭，故指此为兄弟而言之。夫所谓殇与无后，包罗其义云尔，非谓庶子之子。其適与庶皆死也，適子或殇而死，或无后而死，皆从祖而祭于宗子之家，谓之祔食。特祔焉，而又食之，非必同祭于祖，故《曾子问》又谓之殇不祔祭。若果如此，则兄弟之无后者亦不患于无所祔食矣。
应氏虽宗汉唐，却对郑注作以辨析，指出其不恰当之处，认为“殇与无后”是通称，不必拘泥于庶子，適子也可有之，均作为祖先之配祭而祭于宗子之家，客观上又强调了宗子的地位。
又关于“庶子不祭祢者，明其宗也”也对郑注提出疑义：
前文以长子斩衰之事重，故先言不祭祖，又言不祭祖祢以明之，以统传于祖而源流远也。幼殇祔食之事轻，故专言不祭祢以明之，以子出于祢而源流近也。注所言適士、下士之说，虽于礼法曲尽其详，然立言初意恐不在是。
应氏指出郑注“適士”“下士”之说不符合经文之意，然而解释先言不祭祖后言不祭祢的现象却又求诸上下文，虽较有新意，但实情是否如此有待商榷。
其四，对于“庶子不祭”的问题，卫湜所举长乐陈氏的说法较为合理且不迂曲：
长乐陈氏曰：庶子之所以不祭，不敢渎其祖于上也，所以不得为长子三年，不敢重其嗣于下也。上不敢渎其祖，下不敢重其嗣，皆以己之不继祖，所以明其宗也。《丧服小记》曰庶子不祭祢而亦继之，以明其宗，则不祭祖所以明大宗，不祭祢所以明小宗，此文止言不祭，兼大宗小宗而明之也。《小记》又曰庶子不为长子斩者，盖亦不继祖与祢故也。盖不继祖，大宗之庶者也；不继祢，小宗之庶者也，合而言之，皆祖也。
陈氏将庶子与大宗、小宗的概念区分开来，且将重点放在“明宗”上，相对于其他学者颇有创见。对于“别子为祖，继别为宗”，陈氏也有较为圆通的说法：
人生而其不有孝弟之心，亲睦之道？先王因其有是道而为之节文，故立为五宗，以纠序族人，而使之亲疏有以相附，赴告有以相通，然后恩义不失，而人伦归厚。此《周官》所谓宗以族得民也。盖诸侯之適子孙则继世为君，而支子之卿大夫者，谓之别子，有自他国而来于此者，亦谓之别子，有起自民庶而致位卿大夫者，亦从别子之义。此三者各立宗而为大宗，所谓继别者也。若鲁之仲孙、叔孙、季孙之类是也。其適子、弟之长子，则谓小宗，所谓继祢者也。
又礼书曰百夫无长，不散则乱，一族无宗，不离则疏。先王因族以立宗，敬宗以尊祖，故吉凶有以相及，有无得以相通，尊卑有分而不乱，亲疏有别而不贰，贵贱有系而不间，然后一宗如出乎一族，一族如出乎一家，一家如出乎一人，此礼俗所以刑而人伦所以厚也。盖公子不祢先君，故为别子，而继别者族人宗之为大宗，庶子不得祭祖，故诸兄弟总之为小宗。……然言继别为宗，又言继别子之所自出者，言继祢为小宗，又言宗其继高祖者，则继别者，别子之子也；继别子之所自出者，即别子也；继祢者，庶子之子也；继高祖者，五世之孙也。继祢言其始，继高祖言其终，继别言其宗，继别子之所自出言其祖。经言继别子之所自出，而孔颖达言别子之所由出，然则别子所由出，即国君也，其可宗乎？《榖梁》曰燕周之分子也，分子即别子也。
陈氏对于这段话的解释无论从逐句详解上还是从义理上都远远超越同时代的学者，既道出宗族的大小宗等级层次，又阐明了宗族亲睦族人、归厚人伦的作用。其关于“别子”的身份阐述尤为详细，不仅限于诸侯之庶子，这是其他各家所从未论及的，颇有史学研究之意。但是，陈氏仍未将君统融入其中。
其五，盱江李氏对“别子为祖，继别为宗”的理解也较可取：
大宗者，其先祖之负荷，族人之纪纲乎！有族食、族燕之礼，所以收族也。夫五服者，人道之大治也。然而尽于高祖，远者忘之矣；旁尽于三从，则疏者忘之矣。故立大宗以承其祖，族人五世外皆合之宗子之家，序以昭穆，则是始祖常祀而同姓常亲也。始祖常祀，非孝乎？同姓常亲，非睦乎？
李氏的说法从义理上来阐述其意，说明大宗的作用，并上升到伦理层面，与关学有相似之处。
其六，东莱吕氏颇通经通史，采他经来说明“别子为祖”之义：
别子为祖，如鲁桓公生四子，庄公既立为君，则庆父、叔牙、季友为别子。继别为宗，如公孙敖继庆父，是为大宗。继祢者为小宗，如季武子立悼子，悼子之兄曰公弥，悼子既为大宗，则继公弥者为小宗，所以谓之继祢者，盖自继其父为小宗，不继祖故也。[39]
除宋代传统的经学研究之外，对于理学家的著述，卫湜也一并援引，如对于张载（横渠张氏）、吕大临（蓝田吕氏）关于“宗法”的论说也予以吸收，可见在宋代关于宗法制度的研究中，除了符合当时思想主流的理学家外，还有相当一部分学者仍传习汉唐以来传统的经学研究方法，但受宋代新的思潮影响，亦能够以更高的角度看待问题，其解经也较汉唐之时灵活。但因个人的见识不同，著述的参考价值也不一，在引述时需详细辨析。而且由于传统经学并不符合宋代的主流思想，不像理学那样受人重视，后多散佚无存。像卫湜这种遍采各家观点以成一书的方法，南宋黄震的《黄氏日抄·读礼记》则有相同体例，虽也融入自己的见解，然关于宗法制度的研究未见有新意，故不再赘述了。
总之，两宋时代是宗法制度研究史上具有转折意义的时期，宋儒对宗法制度的研究展现出较汉唐以来不同的特点：
其一，“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿”[40]。两宋时期，理学开创并盛行，理学家注重义理，对于先秦经典的研究全然不同于汉唐郑、孔为解经而解经，而是阐发经书义理，以符合现实的需要，“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及”[41]。所以这一时期的宗法制度研究能够跳出传统汉唐儒者规定的条框，从全局考虑问题，得出了关于宗法制度的较为新颖的认识，以张载为代表的关学和以二程为代表的洛学所提出的“宗法”一词应运而生，并深刻影响了以后的研究。朱熹对关、洛以来的两宋理学作以全面的总结，延续了“宗法”之说。
其二，虽然两宋理学研究得出不同于以往的认识，但是一些理学家的研究援引经典，其解经的内容容易与经典脱节，这是理学研究容易出现的问题，如前引李觏，就是较为明显的例子。
其三，在理学研究之风盛行之下，一些学者仍坚持效法汉唐，推崇郑、孔，沿袭传统的经学研究。但在社会风气的影响下，这些经学研究成果也加入了理学意味，儒者能不拘汉唐解经之法，较为灵活地阐释经典，往往得出比较客观、中肯的结论，为我们的研究提供重要参考。
需要注意的是，宋学虽建立在汉唐经学基础上，思想上注入了新的内容，但不能以此来断然说汉唐经学不如宋学，在实际研究中要深入考辨学者对材料的理解以作出客观的判断。
三 元明时期的研究
元明时期的学术上承宋学，儒者依然崇尚理学研究，诸多学者将阐发义理作为解经之要务。此外，心学兴起，对于经典的阐释更加注重标新立异。皮锡瑞云：“宋儒学有根柢，故虽拨弃古义，犹能自成一家。若元人则株守宋儒之书，而于注疏所得甚浅。”“明人又株守元人之书，于宋儒亦少研究。……是明又不及元也。”[42]导致“学者全不睹古义”，“元、明崇尚朱学，未尽得朱子之旨。”[43]元明时期经学的研究虽过于讲求义理，但一些学者仍能效仿汉唐以来扎实解经之风，所论具有一定的启发意义，尤其是由明至清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大思想家对史学的深刻研究改变了以往心学浮而不实的状况。然而由于不为后世学者所重视，元明时期的礼学著述多已亡佚，以下就目前存世之作详细分析元明学者对宗法制度及其相关记载的研究情况。
（一）元代对于宗法制度的研究
1.陈澔
陈澔为宋末元初著名理学家，著有《礼记集说》16卷，对后世以至明清时期影响深远，甚至成为学校教育以及科举考试的重要读本，原因在于浅显易懂。其对《礼记·丧服小记》的解释为：
别子有三，一是诸侯適子之弟，别于正適；二是异姓公子来自他国，别于本国不来者；三是庶姓之起于是邦为卿大夫而别于不仕者，皆称别子也。“为祖”者，别与后世为始祖也，“继别为宗”者，别子之后世世以適长子、继别子与族人为百世不迁之大宗也。“继祢者为小宗”，谓别子之庶子以其长子继己为小宗，而其同父之兄弟宗之也。“五世”者，高祖至玄孙之子，此子于父之高祖无服，不可统其父同高祖之兄弟，故迁易而各从其近者为宗矣。故曰有五世而迁之宗，其继高祖者也，四世之时尚事高祖，五世则于高祖之父无服，是祖迁于上也。四世之时犹宗三从族人，至五世则不复宗四从族人矣，是宗易于下也。宗是先祖正体，惟其尊祖，是以敬宗也。[44]
从材料来看，陈澔对这段《礼记·丧服小记》记述的解释继承了宋人的观点，如关于“别子”所指；其解经的方法也沿袭宋儒的章句之学，以简明易懂的方式表达，可以为我们理解这段记载提供帮助。
但是，陈澔的解经虽浅显明了，但难免流于浮夸，如对“庶子不祭祖者，明其宗也”的解释：
此继適士，立二庙祭祢及祖，今兄弟二人，一適一庶而俱为適士，其適子之为適士者固祭祖及祢矣，其庶子虽適士，止得立祢庙，不得立祖庙。而祭祖者，明其宗有所在也。[45]
关于“適士”的说法始于郑玄，后唐宋学者偶有提及，前文已提到此词不知所指，陈澔在郑玄基础上又阔谈“適士”问题，又言“兄弟二人，一適一庶而俱为適士”，把本来简单的问题弄得愈加复杂，似不甚可取。
2.吴澄
吴澄是元代另一位著名的理学家，著有《礼记纂言》30卷。吴氏虽宗朱熹之学，但对于礼书的研究，则颇承汉唐之学，多称引郑、孔以及宋人的著述，其中引用后世亡佚的宋儒观点，可以看作宋学的辑佚书，足见其对宋儒之尊崇。在引述之余，吴澄间或阐发自己的见解，如他关于《礼记·丧服小记》“尊祖故敬宗，敬宗，所以尊祖祢也”的理解为：
敬继祖之宗，所以尊其为祖之正体，故敬祢之宗，所以尊其为祢之正体。上但言尊祖，不言祢者，举尊以包卑。祖者，兼曾、高二祖，通言三祖也。
关于“庶子不祭祢者，明其宗也”的解释为：
此庶子，父庶也，谓别子之庶孙，继别大宗之从子，继祢小宗之亲弟也。有亲兄为继祢小宗，故不敢继祢者，以明其所宗者，祢之正体。
又关于“庶子不为长子斩，不继祖与祢故也”之解：
此庶子亦父庶，谓别子之曾孙，继别大宗之从孙，继祢小宗之庶子，继祖小宗之亲弟。以其亲兄是继祖小宗，继祢又继祖，自己本身不继祖，又不继祢，己之长子它日虽得继己为小宗，然不继己之祖与祢，故服之同于庶子。
又关于“庶子不祭祖者，明其宗也”：
此庶子，祖庶也，亦谓别子之曾孙，继别大宗之从孙，继祢小宗亲弟之长子，继祖小宗之同堂从兄弟，此庶子它日父殁后，虽得自为小宗而继其祢，然不敢继祖者，以明其所宗者祖之正体。以上三条，今必言别子及别大宗之某亲者，承上文“别子为祖，继别为宗”两句，而自初言之，实则循是。以下虽去别子已远，皆然也。
上面这三则材料中，吴澄的解释甚为翔实，颇有汉唐解经之意。但对于经文中庶子不祭祖、祢之意未免求之过深，“祖庶”“父庶”分之过清，如对“庶子不祭祖”的解释言“此庶子，祖庶也，亦谓别子之曾孙，继别大宗之从孙，继祢小宗亲弟之长子，继祖小宗之同堂从兄弟”，阐发得过于细致，他之所以得出这样的结论，源于将经文上下相比类，求上文“祭祖”而下文又言“祭祢”之意。
对于《礼记·大传》那段记载，其观点为：
此章推广人道，治昆弟，服术曰长幼之义，君恩虽下亲其族人，而族人以臣礼，不敢上视君为亲，故不敢宗君，而各宗其昆弟之嫡长为宗子，以相统属也。庶子非宗子，则不得主祭，又不得为长子三年者，所以明宗子之重也。重其宗者，远其君而不敢戚故也。下乃言大宗小宗之异，而总以尊祖结之，盖人臣之家所以立宗者，始自不敢戚君，而终于尊祖也。[46]
这段文字可取之处在于明确了庶子并非宗子，故不得主祭之义，是重宗之故。但对于族人不能宗君以及君臣有别之义，他又大加阐述，只不过所据为其所勾连的上下文关系。
总之，吴澄对于礼书记载的研究有尊汉唐以及宋学之意，并兼以阐发个人见解，但其理解多是基于将经文有关章句联系起来考察而得出结论，主观臆断过多，是需要注意的，这可能是元人对义理阐发的特点。
（二）明代对于宗法制度的研究
明代关于礼书的研究卷帙浩繁，但诸多亡佚。其中较有影响的存世之作，很多为对元代陈澔的《礼记集说》所作的辨正，如胡广等辑《礼记集说大全》，搜集很多宋人的说法，与卫湜《礼记集说》相类，不再赘述。
此外，明代关于经典的著述，或为乡塾课本，文甚简陋，如陈鸿恩《礼记手说》；或为科举应试之用，学术性不强，如杨鼎熙撰《礼记敬业》；抑或有名儒之作，但多文意谫陋，如黄乾行《礼记日录》“因《礼记》言词，间出附会，意义多有抵牾”，“割裂《周礼》《仪礼》散缀于《礼记》中，不复别识，又多引道学语录，义皆肤廓”[47]；又如徐师曾撰《礼记集注》，“然訾斥经文不一而足，于《三礼》精义未能融会贯通，随文生意，故谬误甚多”[48]。郝敬《礼记通解》则“得者仅十之一二，失者十之七八，诚不知取”[49]。这些著作均被收入《四库全书存目丛书》中。
尽管如此，明代也有一些学者对宗法制度的研究颇有见地，其所论有所发明，较有学术参考价值。以下简要评述罗洪先、王夫之的研究成果。
1.罗洪先
罗洪先为明嘉靖时期著名学者，其所著《宗论》对于礼书中记载宗法制度的相关内容有自己的见解：“学者以其言本三《礼》，又订于伊川之疏，遂为百世不易至论，不复详考本末同异。余恐将来之误，不特一濮议也，乃著论俟君子断焉。”[50]现择其主要观点如下：
其一，详细剖析了《礼记·大传》“别子为祖，继别为宗”句体现的宗法关系：
故设宗法系之别子者，始封始徙之诸侯之嫡次子；继别者，嫡次子之世嫡也。世嫡相传庙祀，别子百世不迁，谓之大宗。大宗百世庙祀，别子则联属别子之子孙，亦百世而不改，宗者大，故曰：此大宗也。继祢者，世嫡子弟及其次子，或嫡或庶者也，生则从世嫡以祭，没则其子祢之，至于五世则迁，谓之小宗。小宗祀祢，则联属者止于祢之子孙，五世亲尽，祖迁于上，宗易于下，宗者小，故曰：此小宗也。是皆自始封诸侯言之者也。[51]
罗氏的分析相当详细到位，指出了别子的身份即始封或始徙诸侯之嫡子中的次子，继别者即嫡次子继世之嫡，大宗则是继世嫡子世代相传能够主持宗庙祭祀者；继祢者为继世之嫡的子弟次子，嫡庶皆可，小宗则是继祢者、五世亲尽则迁者。不仅明确分析了《礼记·大传》这句话所体现的宗法关系内涵，更顺势分析了嫡庶之别。
其二，分析《礼记·大传》“有小宗而无大宗”句，认为公子指“诸侯之適，世居君位，而世世又有嫡庶次子”者，又进一步分析大宗、小宗之别：“一君必立一宗，使领群公子及公孙，而其宗亦有大小焉。宗其嫡者为大宗，宗其庶者为小宗。大宗、小宗，皆五世而迁者也。有嫡无庶则宗嫡，是谓有大宗而无小宗；有庶无嫡则宗庶，是谓有小宗而无大宗；嫡庶惟一，是谓有无宗而亦莫之宗。”[52]将大小宗问题与嫡庶之别联系起来。
其三，根据礼书记载概括了一些概念，如“世统”指“天子、国君统世人，世人非此统不治，故谓之世统”。又如“宗统”，“宗子统宗人，宗人非此统不治，故谓之宗统”。[53]
其四，联系历史，提出封建的实质、宗子地位确立的原因等问题。其言：
古者，风气醇穆，灵哲汇生，故圣人之立极也，必分土置牧，以共天位，而建封之典行焉。是故诸侯世其国，别子世大夫，于是立三庙，设坛墠，得于祫祭有圭田，食有采邑，有家老以治其事，有仆圉台舆以供其役。夫物备而后礼严，礼严而后义立，义立而后势行，势行而后法可尽。故名之宗子，而族人莫不听焉，期功以下莫敢戚焉，此名实之应者也。[54]
将封建的内容、宗子之法的确立，乃至于礼法的建立等结合起来考察，具有强烈的历史意识。
罗氏的论述中处处体现了坚持天子、诸侯无宗法之说，指出诸侯以上无宗法，宗法为公族卿大夫设等，“诸侯之始封也，有人民、社稷之寄，有朝觐、聘享、祭祀、省助之政，势不能自领其宗……故设宗法系之别子者”[55]云云，实际上是对礼书记载的坚持和深信不疑。此外，罗氏还联系时局来探讨宗法制度，也是值得注意的。
2.王夫之[56]
王夫之为明末清初著名思想家，著有《船山遗书》，其中《礼记章句》共49卷，“此书于《礼记》经文，逐句逐章，详为笺释，颇有发明；另于每篇之首，列举一篇大旨，大致短长互见，有得有失”[57]。王夫之于《礼记·丧服小记》《礼记·大传》记载均有详细解释，在《丧服小记》篇之第三章末，作以总结之语：
此章记周之宗法，虽详言祭礼，而丧服之隆替亦用可推矣。[58]
“宗法”自宋代理学家提出之后，历经元明，未见再提及，王夫之又将此用语应用于解经之中，而且正式把《礼记·丧服小记》的那部分记载归入周代宗法中，足见其见识之深。在《礼记·大传》篇之前，他有关于“宗法”的详细概述：
宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗。盖周先王以亲亲为政教之本，仁至义尽，其道尚矣。子曰“吾从周”，而子贡谓仲尼之学为文、武之道，职谓此也。自周之亡，秦蔑典礼，禘祀不行而宗法废。汉氏以后，虽有欲修明之者，而得姓所由，莫可稽考，故或依附失实，抑或惩其妄而姑已之。唯宗之亡而致禘忧也。族谱之修，祠堂之设，庶几得其遗意而为兴复之本。宋之君臣不为小补，狄复主中华以乱之，而旋多圮废，可慨矣夫！[59]
在这段文字中，王氏不仅历数宗法在后世的兴废以及宋代的重视，更进一步将“宗法”定为先王“政教之本”，他所说“殷唯有小宗”而“周立大宗”，大概是讲殷代并未将宗法定为制度，而周代则将之与治国联系起来。这对我们今天研究周代宗法制度是非常有启发意义的。
王夫之对《礼记·丧服小记》的笺释甚有新见：
“别子”者，世子之母弟也，世子无母弟，则庶弟之长者亦为“别子”。天子统天位之尊，世子承国储之重，族人不得而宗之，于是立其母弟之长者为一宗之祖，若周公之于周是已。其嫡长子又承诸侯之封为诸侯之祖，其庶子之次长者则继别子，而以世相嗣为宗子，以统一姓之族属，虽天子亦受统焉，于其家则天子讲家人之序。《诗》所谓“在宗载考”也。此所谓“大宗”也。“继祢”者，谓虽为大宗，而又统其五世之属籍以为一宗，及虽非大宗而冢子自承其祢，因以分支之始统五世之族属而为一宗，至于五世之外，则各以其继祢后者别为一宗，故五世而宗分，不与先为宗者相为宗矣。此“小宗”也。记者因禘而推周代之家法，上溯远祖，下连百世之义。若诸侯非天子之同姓，则各立一大宗，以自纪其家世。至于同姓之诸侯、大夫，则皆附天子、诸侯之大宗而不得为祖，故滕谓鲁为宗国，以周公为周之大宗之祖也。若鲁三家以桓公为祖，叔肸、仲婴齐之后以僖公为祖，庙乱于上，宗乱于下，皆僭天子而非礼矣。盖唯禘其远祖者则立大宗，禘不迁而宗不易，既立大宗而又立小宗，抑如有百世不祧之祖而又有五世则迁之庙，庙迁于上，小宗易于下，尊祖敬宗而等杀立焉。其义本一。先儒不察，乃以诸侯之適子弟及去国之公子仕于他邦者皆谓之大宗，则亦未达先王尊亲之大义矣。[60]
王夫之这段论述具有划时代的意义。自东汉郑玄以后，历代学者对于是否将君王纳入宗法系统之中，或避而不谈，或极力抬高君权。王夫之则一改前人，从历史事实出发，明确了天子、诸侯亦统于宗族之中，“而以世相嗣为宗子，以统一姓之族属，虽天子亦受统焉，于其家则天子讲家人之序”，“至于同姓之诸侯、大夫，则皆附天子、诸侯之大宗而不得为祖，故滕谓鲁为宗国，以周公为周之大宗之祖也”。其所论有理有据，摒弃了先儒的过失，认为先儒“未达先王尊亲之大义”。王夫之之所以能够正视历史问题，大概与明清之际宽松的政治环境有关。但是王氏此段论述本身亦存在矛盾之处，在对“别子为祖”的解释中，认为“天子统天位之尊，世子承国储之重，族人不得而宗之，于是立其母弟之长者为一宗之祖，若周公之于周是已”。天子、国之世子不能被族人所宗，其根据是周公为周之始祖，显然没有认清周初王室分封诸侯国时某些诸侯以长子就封的史实。但他实际上仍承认诸侯有宗法，大概是囿于经书和据于史实的不可调和之处，这也是后来清人研究中偶或遇到的问题。
对于礼书的记载，王夫之逐一分析，所论甚为清晰简明，如对《丧服小记》“别子为祖”等句作以详细探讨，除主要说明天子、诸侯阶层存在宗法外，其对“别子”是如此理解的：“‘别子’者，世子之母弟也，世子无母弟，则庶弟之长者亦为‘别子’。”[61]明确了别子的身份是世子的母弟或者庶弟之长。
关于“是故祖迁于上……敬宗所以尊祖祢也”的解释：
“祖迁”，谓四庙之祖。“宗易”者，小宗也。“尊祖敬宗”，兼禘祖、大祖、大小宗而言，以其承祖而统族，则必敬宗，敬其宗子者，以著其德厚流光之盛，故所以“尊祖”。兼言“祢”者，祢庙立则適长子异于众子而预为五世之宗主也。
王氏颇承宋人讲求义理之风，在解释词义之时能发挥个人见解，如对“尊祖敬宗”义所包含的“禘祖”“大祖”“大小宗”三层含义，以及“尊祖”与“敬宗”的关系所言甚详，可以参考。
但王夫之的说法并非全部可用，如关于学者关注的“庶子不祭祖”问题，其解释如下：
自宗子而外，皆谓之“庶子”。此言庶子与小宗之宗子为从兄弟，虽于其祢为冢子，仕至適士以上，得立祖庙而不敢立，但立祢庙以祭祢，于祖则供其牲物而宗子为之祭也。其得祭祢者，于祖则为庶孙，于祢则为冢子，又将继祢而为宗也。“明”，著也。“其宗”，谓继祖之宗。[62]
王氏在对待“庶子不祭”的问题上，却为前人所扰，仍把“適士”作为考察庶子身份的标准。
此外还应注意的是，王夫之的说法有前后矛盾的地方，他虽从义理上阐述君王与宗法的密切关系，但对于具体章句的理解仍拘泥于传统说法，如关于“有小宗而无大宗者……公子是也”的解释：
“无大宗”，谓不受统于大宗。“无小宗”，谓未立小宗，无所宗也。诸侯之子不敢继先君以为小宗，世子承位抑不为之宗，又以公子故统于君而不受统于大宗，至公孙乃受统焉。
总之，处于明清之际的王夫之，对经学的研究不同于有明一代颓废之风，在宋代理学基础上阐发经典，且能站在历史的高度联系史实来作以研究，重新解释“宗法”，并能得出新的结论，可见明清之际经史开始结合的研究方法已见端倪，对我们的研究很有参考价值。
四 清代的研究[63]
清代是中国古代经学发展的又一高峰时期，“两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学、稽古右文故也。国朝稽古右文，超轶前代”。由于清廷的提倡以及清初一些学者在改变治学方法上所做的努力，经过长期发展，清人在经学研究上取得了辉煌的成就。[64]尤需注意的是，清人学术深入古史研究领域的程度也是前代无法比拟的，黄侃评论清代学术认为：“清世礼家辈出，日趋精密；于衣服、宫室之度，冠、昏、丧、祭之仪，军、赋、官禄之制，天文、地理之说，皆能考求古义，罗缕言之。”[65]清人治经的过程中围绕考据的方法，结合小学、校勘、辑佚等手段，对文献所体现的典章制度等古史问题得出了更为深入的认识，尤其在乾嘉时期对文字、声韵、训诂的研究达到了巅峰，带动了对经书中衣服、饮食、丧葬、职官等“名物制度”的考证。[66]重视古史是多数清代经学家治学的一大特点，章学诚甚至提出“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王政典也”[67]。足见清人对待经典的态度。刘家和考察清代经学特点指出：“清儒治经学的方法，实际就是整理历史文献的方法，因此可以用来治史，更不用说他们所治的经学中实际已经涉及了大量史学问题了。”[68]可知清代学术研究对于古史尤其是先秦史研究的重要参考意义。对于宗法制度的研究，清人成果颇丰，值得一提的是，宋代关洛、程朱理学一系所称道的“宗法”一词，自王夫之、顾炎武等始，为清代学者所广泛应用，已经成为固定用语，这也体现了清人注意总结历史问题的学术之风。清人重视史学研究，对于宗法制度的探讨颇注重对相关史料的分析、梳理，极大地扩展了对这一问题研究的视阈，对于我们现在探讨周代宗法制度具有直接且重要的参考价值。鉴于清人著述卷帙浩繁、观点良莠不齐之程度，和便于研究周代宗法制度的需要，以下不以清人及其学派而按周代宗法制度基本问题的划分方式，整理和简要评析清代有代表性学者的主要观点。
（一）宗法的由来与作用
1.对宗法由来的研究
宗法从何而来？宗法制度是因何建立的？清代以前的学者很少专门探寻宗法的由来，清人对此问题展开了详细探讨。阎若璩指出：“按：孔颖达《尧典》疏曰‘百官谓之百姓者’，《左传》隐（公）八年‘天子建德，因生以赐姓’，谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为其姓，令其收敛族亲，自为宗主，此即后代宗法之所由起乎？”[69]根据《左传》隐公八年的记载，指出宗法源于天子的封建，并赐姓收族，受赐者为宗主，建立宗族。
万斯大所著《宗法一》载：“古之时诸侯之適长为世子，嗣为诸侯，其支庶之后族类繁多，惧其散而无统也，因制为大宗小宗之法。”[70]万氏是从宗族凝聚以及大宗统领小宗需要的角度看待宗法的缘起，但限定在诸侯之族内，可能是受《礼记》影响。然而万氏关于宗法的建立问题，根据礼书的记载还得出了其他结论，如据《礼记·丧服小记》《礼记·大传》中的“庶子不祭”，言“因是以思，知古人之宗法盖专为祭先而立也”[71]。指出祭祀祖先对于宗法确立的重要性；又“宗法由别子而生”[72]，别子即小宗，有大小宗的区别才有宗法产生。
毛奇龄《大小宗通释》对宗法的缘由是这样论述的：“古封建之世极重世爵，诸侯之子，除正適继世为诸侯外，其群弟不得与诸侯同宗，故诸侯子弟有自立一宗，以为合宗收族之法，因创为大宗、小宗二名……”[73]毛说与前引万说类似，宗法之立是为了管理诸侯的群弟。
许宗彦对宗法的起源有不同的看法，其在《周庙祧考》中言：“……且文武之不得不毁者，周人首重宗法。宗法自庙制而生，所谓宗庙之礼以序昭穆也。”[74]许氏认为宗法来源于庙制，而庙制是为了序昭穆。
宋翔凤对宗法起源的解释较为新颖：“诸侯有宗盟，是必立宗法矣。”其下又云：“盖文王诸子以周公为大宗，故立文王庙，亦称宗庙。周公诸子为侯者，以鲁公为宗，故邢、凡、蒋、茅、胙、祭，乃为同宗也。”[75]很显然是从宗盟，也就是同宗诸侯在祖先宗庙中会盟来谈宗法的设立问题。
朱大韶在“春秋不讥世卿说”条下，言及宗法由来：“盖锡（赐）之姓以立宗，使收族以为宗主，此宗法所由立也。”[76]
程瑶田这样看待宗法的由来：
宗法者，大夫、士别于天子、诸侯者也。公子不得祢先君，公孙不得祖诸侯矣。使无宗法，则支分派衍无所统，诸侯将无以治其国，天子将无以治其天下。故宗法者，为大夫、士立之，以上承夫天子、诸侯而治其家者也。[77]
程氏所论主要说明宗法设立的初衷是让大夫、士阶层支派有所统属，以利于天子治天下、诸侯治国，与天子、诸侯的治国家不同的是，宗法是针对大夫、士阶层的宗族的管理。程氏也谈到宗统与君统关系问题，这在下文也将讨论。
由上述可见，清人对宗法的由来问题大体有如下不同说法：宗法来源于天子封建诸侯、庙制、宗盟、赐姓立宗；诸侯为聚族目的、管理群弟而设宗法；宗法为王与诸侯治理国家、管理大夫、士而设。
2.对宗法作用与影响的研究
清人认识到了宗法的设立对国家治理具有重要作用和意义，如上文程瑶田论述宗法由来的同时也阐明了宗法对于天子、诸侯统辖大夫、士阶层以治国安邦的作用。明末清初的顾炎武早已具体论述了这一方面，指出宗法有助于国家刑律的简明公允，其在“爱百姓故刑罚中”条言：
人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之间，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内；而犹有不帅教者，然后归之士师。然则人君之所治者约矣。然后原父子之亲、立君臣之义以权之，意论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之，夫然刑罚焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风俗之醇，科条之简，有自来矣。《诗》曰“君之宗之”，吾是以知宗子之次于君道也。[78]
“爱百姓故刑罚中”语出《礼记·大传》，顾氏对此句的阐述可谓十分详尽，指出了宗子对于宗族的管理、父兄家长对于家庭的管理有利于君王对地方的统治，是辅助君王之政的关键所在，宗子管理宗族类似于君王管理整个国家；利用宗族治理地方有利于刑罚的公允，可以将不善之行为消灭在萌芽之中，从而使得刑法简明，社会风气醇正，减轻了君王的负担，国家也能管理得井井有条。顾氏的论述不同于以往经学家的解经方式，从历史和逻辑出发进行分析，体现了对历史规律的独到见解。
顾氏武还专门谈到宗族对于维护国君统治、维系国家命运的作用，在“六国独燕无后”条下，言春秋战国时国君善于任用亲戚，但燕国例外，“自昭王以降，无一同姓之见于史者”。另外还提到晋、秦等国的命运，都与宗族不兴，不任宗亲有关，正与《诗经·大雅·板》“宗子维城，无俾城坏，无独斯畏”相合。[79]
此外，顾氏又谈到宗法制度一个重要的内容——“宗族共财”的作用，在“庶民安，故财用足”条下言：
民之所以不安，以其有贫有富。贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求，而多为吝啬之计，于是乎有争心矣……夫惟“收族”之法行，而岁时有“合食”之恩，吉凶有“通财”之义。……然后知先王宗法之立，其所以养人之欲而给人之求，为周且豫矣。[80]
宗法的施行能够收族，而收族的重要作用在于使宗族成员能够皆有所养，而不至于导致贫富不均、滋生矛盾。顾氏将宗法的作用联系到社会治理层面，实属真知灼见。
毛奇龄认为宗法设立的功用，是为了更好地统领宗族诸兄弟：
立宗为兄弟而设。《周礼·大宗伯》“以饮食之礼，亲宗族兄弟”，故凡宗人燕飨，其为诗诵叹，多称兄弟。如曰“凡今之人，莫如兄弟”类。而《左传》华亥欲代其兄，则左师曰：“汝丧而宗室，于人何有？”则别子一世正统诸弟，而乃以继别二世统诸父伯叔，则将置兄弟一世何地？[81]
毛氏所引诗句见于《诗经·小雅·常棣》，左师之言见于《左传》昭公六年。他不仅结合《周礼》和《诗经》相关记载说明宗人用宴飨、咏诗等方式团结兄弟，又从反面举证春秋时期宋国华氏兄弟相乱导致宗室灭亡的例子，论证了立宗凝聚宗族兄弟的目的和宗子统摄宗族的作用。
从以上学者的真知灼见，看到了宗法作为国家制度的作用，也认识到宗法的收族、聚族之用。值得注意的是，程瑶田、顾炎武等学者所论也具有一定的现实意义，与明清时期将宗族作为地方统治之社会基础的社会现实有很大关系[82]，这大概是清人在探讨宗法作用问题上的特点之一。
（二）宗法之内涵
“宗法”一词自宋代提出以后，于有清一代已经被广泛采用，对于其含义和内容，清人有其新的认识。清人的研究虽然多数仍按照《礼记·丧服小记》《礼记·大传》本身记载来分析问题，如程瑶田在《宗法述》中对宗法内容所作的概括：“宗法载《大传》及《丧服小记》，列其节目，明其指归。有大宗、小宗之名，有迁与不迁之别。又为之通宗道之穷，究立宗之始，此所谓宗法也。”[83]指明宗法的要义都包括在《礼记》那两篇记载之中，主要包含大宗与小宗之名、迁和不迁的区别以及探究宗道之始终等，但一些学者能够综合所学阐述一些相关概念，如大宗、小宗、别子等，甚至谈到姓氏问题。关于宗法的内容，涉及的问题很多，清人论述的侧重点也不一，大体分为如下几个方面：
1.宗法的实质
宗法的实质，也就是对宗法内容的高度概括。明末清初的王夫之在《礼记章句》中阐述了宗法的实质：“宗子之法，殷唯有小宗，而周立大宗。盖周先王以亲亲为政教之本，仁至义尽，其道尚矣。”[84]由亲亲是周先王政教的根本所在，可知宗法的实质在于治国为政的手段，与政治密切相关，这是与商代的不同之处。
毛奇龄评述宗法的实质：“宗法之重，专在祭祀，而燕饮次之。故礼，凡支庶不祭，祭则必告于宗子，所以明宗。”[85]毛说点出宗法的根本在于祭祀。毛氏还从其他角度来阐释宗法的实质：“曰宗法，自天子、诸侯外固以庶子宗嫡子，倘皆庶，则以长庶为别子，而诸庶子皆宗之。”[86]认为宗法就是庶子以嫡子为宗，或诸庶以长庶为宗的关系，道出了宗法社会下的层层相属的情况，但天子、诸侯不在此关系中。
程瑶田对宗法的内涵理解如下：
宗之道，兄道也。大夫士之家，以兄统弟而以弟事兄之道也。
今夫宗道，先王之所以一天下者也，自大夫以下达于庶人。而君之昆弟，乃犹散无有纪焉，可乎哉？此公子之宗道所由立也。[87]
这段话出自程瑶田著《宗法表》的前言，他所谓的宗法的本质在于大夫、士阶层兄统领弟以及君王的兄弟由公子统领的需要，很明显天子、诸侯不在此系统中。在此根据《礼记·大传》等礼书记载，以“宗之道”“宗道”代指“宗法”。
凤韶是如此看待宗法的：“先王为大夫、士立有宗法，义取尊祖收族也。《大传》曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗’……宗法皆然。继祖、继曾高祖，亦统谓之小宗。大宗惟一，小宗无数。”[88]凤韶之说据《礼记·大传》记载，敏锐地指出宗法的根本在于尊祖收族，以及大小宗之间的本支关系，看到了宗族的发展规律。
2.宗统与君统关系问题
所谓宗统与君统的关系，即宗法在周代天子、诸侯阶层是否存在的问题，虽在近代以来才被系统且明确地讨论，但是古代尤其是清代学者已经详细探讨了这一问题。在这其中，很多学者认为天子、诸侯无宗法，或固守礼书，以《礼记·郊特牲》“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”等记载为根据[89]，或引用史事，另辟角度来论证这一观点；但也有一些学者将此问题置于周代历史背景下重新审视，提出天子、诸侯阶层有宗法的说法。此外还有学者的观点颇有矛盾之处，辗转于天子、诸侯有无宗法之间。
凌曙举鲁国之例来说明诸侯与大夫等级森严，宗法不相统：“曰：‘鲁之大夫宗法可考乎？’曰：‘不尽可考也。然自惠公既立，诸侯绝宗，臧僖伯为孝公之子，是为别子矣。大夫不敢祖诸侯，哀伯为继别之宗子，由是而伯氏叛臧文仲。’”[90]凌说将《左传》史事套用于说明“大夫不敢祖诸侯”，而《左传》中的人物关系还需具体分析，并非意在说明这个问题。
江永虽不同意诸侯有宗法，但能举证大量史实，其针对《礼记·大传》“有小宗而无大宗者”的相关解释如下：
此记所谓宗者，皆以士大夫之家言之，不谓诸侯亦有宗也。成王封周公于鲁，留相周公，使伯禽就国，周公实鲁国之君，不可谓之别子。鲁公既为君，则亦非继别之宗。滕谓鲁为宗国，以其同出文王。假士大夫之宗法言之，未必诸姬皆以鲁为大宗而自为小宗也，使诸姬皆为小宗，则始封之君亦将五世而迁乎？谓凡、蒋、邢、茅宗鲁犹可也；谓管、蔡、郕、霍亦宗之，邘、晋、应、韩亦宗之，管叔为周公之兄，邘、晋、应、韩为武之穆，安得皆宗鲁乎？……《丧服》大宗子死，族人为之齐衰三月，如鲁果为大宗，则鲁君薨，诸姬皆服齐衰三月乎？故宗法不可施于诸侯，鲁非大宗之比也。[91]
江氏举鲁国之例，认为诸侯作为国君的身份，不能与“继别之宗”“五世而迁”“齐衰三月”等礼书记载的宗法原则相提并论，这是较为合理的解释，也看到了礼书记载的理想化成分，很具有启发意义。但是，江说并未将春秋时期流行的以鲁为“宗国”的实质看清楚，与礼书比附来说明诸侯并无宗法，似乎颇有张冠李戴之嫌。
毛奇龄云：“古者立宗法，国君无宗，祗以相传之诸君为宗，故除一祖外，余皆为宗，不惟前君是宗，即身亦是宗。”认为天子、国君之宗法不立小宗，无氏族可分，没有五世即迁之小宗，“故曰国君无宗，列国不当宗武王，此宗法也”。又曰：“若天子诸侯之弟则不敢与天子诸侯为一宗，而别为宗族，使天子诸侯之嫡弟一人立为大宗，而诸兄弟之为小宗者宗之。如鲁周公之弟皆宗周公，而称鲁国为宗国，故曰弟当宗兄。”毛氏维护天子、诸侯无宗法的说法，而且还将春秋时期称鲁为宗国之事套用其中，接下来又根据史事来提出更加圆通的观点：
《礼记》云“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”，夫既不敢宗，则自不敢祖。而人孰无父？虽不敢祖国君，亦当父国君。其不敢祖国君何也？君非我宗，则君之所祖自非我祖。列国不敢宗武王，则宗国亦不敢祖文王也。其当父国君何也？周公不敢祖王季，而可立文王之庙于鲁国；郑桓公不敢祖夷王，而可立厉王之庙于郑国；三家不敢祖鲁惠（公），而可立鲁桓（公）一庙于三家之堂何？则不敢祖，非不敢父也。[92]
毛氏大概是看到礼书与其他经典文献记载不相符合的现象，故提出不敢祖但敢父的说法。此外，毛氏在《大小宗通释》里亦指出“宗其继别子之所自出”与所谓“不敢祖诸侯”语似乎相互矛盾：“然而人无贵贱，皆不可无所自来，虽曰大夫不敢祖诸侯，然不敢祖君犹当亲君……故分宗所始必当专推所自出，以为所生之本，是以《国语》骊姬言于献公曰‘夫曲沃，君之宗也，先君庙在焉。’”[93]结合《国语》等文献认为宗族分宗应该理清其本源所在，与国君的关系不能断。
以上学者或认为天子、诸侯无宗法，或持矛盾态度。清人另有直接维持天子、诸侯有宗法之说法者，如庄存与的论述：“天子则诸侯之宗也，诸侯则卿大夫、士之宗也。……自别子之庶皆系之，所谓以族得民者也。”将天子—诸侯—卿大夫—士层层相属的宗法关系说得比较清楚，“以族得民”，实质就是以宗法建构国家。又云：“继别子云尔，而达乎诸侯、天子何也？曰：德厚者流光，德薄者流卑。以卿大夫之德为未足而遂言之，以言乎百世之不迁者也。是故天子、诸侯尊统上，天子受之天，诸侯受之天子，继世者与祖为体而莫敢自专焉，统在上也，自大祖之族下皆系之矣。”[94]下层统属于天子、诸侯的依据为“德”的大小，庄氏所言道出了“德”在周代国家建构中的作用。
陈立在考察“为人后者为之子”问题时，对天子、诸侯以至于士皆有宗法论述得更为详细：
天子以别子为诸侯，其世为诸侯者，大宗也。诸侯以别子为卿，其世为卿者，大宗也。卿以别子为大夫，其世为大夫者，大宗也。大夫以别子为士，其世为士者，大宗也。天子建国，则诸侯于国为大宗，对天子言，则小宗，未闻天子之统可绝，而国统不可绝也。诸侯立家，则卿于家为大宗，对诸侯则小宗，未闻诸侯之统可绝，而卿之家统不可绝也。卿置侧室，大夫二宗，士之隶子弟等，皆可推而著见也。[95]
这段话结合《左传》桓公二年对周代分封制度的记述论说了天子以至于士在宗法上的层层所属关系，阐明了周代宗法和分封两个制度紧密相连的内在逻辑。
清人对天子、诸侯宗法的问题还有颇为新颖的看法，如认为诸侯有自己的宗法，与大夫、士阶层不同，宋翔凤从宗盟的角度来探讨这个问题，其云：
大小宗法，大夫、士有之，诸侯则绝然。亦间有见于诸侯者，如鲁与邢、凡、蒋、茅、胙、祭同出周公，故六国为同宗。《左传》襄（公）十二年：“凡诸侯之丧，同宗临于祖庙。”
按诸侯绝宗于大夫、士耳，不绝于诸侯也。隐（公）十一年《左传》云：“周之宗盟，异姓为后。”正义曰：“贾逵以宗为尊，服虔以宗盟为同姓之盟。”诸侯有宗盟，是必立宗法矣。[96]
宋氏从《左传》对于宗盟等记载推知诸侯有宗法，但是与大夫、士的宗法不同，其基本观点概括来讲就是下级不能以上级为祖，各阶层有着严格的等级划分。宗盟是宗法在政治上的重要表现，宋氏看到了春秋时期宗盟的重要意义。但宋说按照等级来隔绝宗法，认为诸侯与大夫、士之宗法不能相通，过为强调政治等级因素对宗法实行的影响。
3.关于大宗、小宗、大小宗关系、别子、宗子、庶子等相关范畴的探讨
“宗”的含义广泛，刘书年认为“宗”有三种解释：一为兄弟之国；二为同姓；三为公族，也就是“国之宗支”[97]。关于大宗、小宗的含义以及大小宗关系等问题，清人的论述颇丰，但一般仍以礼书记载为出发点来分析问题。
（1）大宗、小宗
万斯大《宗法一》云：“其谓之大宗者何？五世内外凡族人之同吾太祖者尽宗之，所宗者大也。谓之小宗者何？唯五世之内族人之同高祖者宗之，所宗者小也。”[98]在《宗法二》中又云：“大宗者，始祖之正体也。族人不得祭始祖而宗别子之世適以共祭，故有继别之大宗。”[99]前段对大宗、小宗所指的分析拘泥于《礼记·丧服小记》《礼记·大传》关于“五世则迁”的记载；后段则把前人所谓的天子、诸侯无宗法的观点套用在对大宗的解释上。万氏关于“大宗”“小宗”还有他说：“祭始祖者为大宗，不祭始祖者不得为大宗。”“大宗之弟不祭别子，至其子得自祭其祢以为小宗。”[100]从祭祀的角度来谈百世不迁之大宗之义；而小宗则为大宗之弟，不祭别子。
毛奇龄除了指出“立庙是又立一宗”[101]这一立宗的原则，对于大宗、小宗的论说也颇为新颖：“别子宗大，称大宗；诸弟宗小，称小宗。宗大统诸侯，宗小祗统一族耳。”[102]大宗来源于别子，而小宗来源于诸弟。“宗大统诸侯”也从侧面说明了诸侯有宗法。
王懋竑对大宗、小宗是这样看的：“嫡长之子为大宗，而诸弟之子宗之者，为小宗。”“别子仅一人，而别子之子有二人，则一为大宗，一为小宗……盖一君之后为一大宗，所以收族……”前一句指出大宗为嫡长子所出，而小宗为嫡长之弟所出，明确了嫡庶关系；后一句指出别子之子分宗的等级差别，并提到君与大宗的关系以及大宗收族的功能。王氏还列举史事以证明大宗之含义，且与昭穆之制联系起来：“一君后为一大宗，如太王之昭为一宗，王季之穆为一宗，文王之昭又为一宗，武王之穆又为一宗，则宗庙之礼所以序昭穆者亦可推矣。”[103]
庄存与亦有关于大宗、小宗的论述：“然则能受族于君以成其宗。《诗》曰‘世之不显，厥犹翼翼’，所以教忠孝之行而隆福禄之基也……大宗之族而再世有官邑，则为小宗。”[104]庄氏说明了宗族建立的条件，即受君之命及拥有官邑。朱大韶在“四小宗辨”条下这样解释大宗：“盖大宗者，宗之统也……大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。”[105]在“春秋不讥世卿说”条下亦云：“大宗者，尊之统也；大宗者，收族者也，不可以绝。”[106]一语中的道出大宗所指及其重要性。
（2）大小宗关系
关于大小宗关系，万斯大认为：“大宗、小宗之别渐别于其后，非遽别于其初。……盖凡大宗之世適得祭其太祖与祢祖、曾、高，而诸子一不得祭，其子始得祭，诸子以为祢，而其弟宗之，其孙、其曾孙亦如之，此大宗之下复有小宗也。”[107]万说亦是根据礼书记载看出大小宗之间的层次区别，尤其指出随着宗族的发展大小宗之间的差别日增的趋势。
阎若璩亦谈及大小宗关系问题：
按范甯言：“《子夏传》既云以支子继大宗，则义以畅矣，不应复云適子不得继大宗，此乃小宗不可绝之明文矣。”余谓绝有二，有天然而绝者，有以后人而绝者。苟天然而绝，在大宗则为之置后，俾適適相承，统领百世之族人；若小宗则听之，不必复取他支子以后之，盖彼不过五世则迁耳。此大宗、小宗之别也。何休曰“小宗无后当绝”，斯言得之。贾公彦曰“適子不得后人无后，亦当有立后之义”，斯言失之。[108]
阎说提及大小宗之间的区别在于“绝后”，道出大小宗的不同地位。
王懋竑对于大小宗关系有这样的理解：“五世以后而大宗、小宗出焉，其初固无大宗、小宗之分也”；“其云大宗、小宗者，特以明嫡庶之别”；“故有大宗而后有小宗，有小宗则必有大宗”[109]，看到了大小宗之分实质在于嫡庶之别，以及大小宗的不同地位等问题。
“氏族”一词在古代文献中已广为使用，先秦文献中多称某某氏，氏族与宗法密切相连，顾炎武已经看到这一点，在“氏族”条下，指出“氏、族，对文为别，散则通也”，赐氏与建族密切相关。不仅如此，他还从姓氏、氏族出发看到了大小宗关系原则：“孟孙氏小宗之别为子服氏、为南宫氏，叔孙氏小宗之别为叔仲氏。季孙氏之支子曰季公鸟、季公亥、季寤，称季不称孙，故曰‘贵贵’也。”[110]顾氏以史事来证明宗族分衍的关系，大略记述了春秋时期赐氏分族、大小宗支的发展情况。不仅对氏族问题的研究有所突破，而且将大小宗问题与春秋时期族的分化联系起来考察，对周代宗族发展史以及宗族分宗问题的研究具有重要意义。
毛奇龄论述了宗、大宗以及姓氏与大小宗之间的关系：
若夫宗必一人者，荀卿曰“大夫、士有常宗”，言一宗也。《左传》曰“大夫有贰宗”，言一大宗外则又有一小宗也。盖宗为诸兄弟立族共宗之义，故曰合宗，曰收族……故《周礼·太宰》“宗以族得民”，谓大宗以收族为职任。盖别姓为氏，氏为大宗。别氏又为族，族为小宗。姓者，天子所赐，唯国君得受姓，故一国同姓，百世不改，国君之事也。氏为国君所命，则宗卿之事，然每一君即有一氏……则就一氏所分者，而大宗与诸弟各立一族，如三桓共桓氏，而有季孙、孟孙、叔孙三族。……而以兄之一族为大宗者，统诸弟各为小宗者之诸族。[111]
夫同姓、同宗、同族，则正姓与氏、与族之别也。[112]
毛说不仅解释了宗、大宗的内容，而且将姓、氏的层级关系与大宗、小宗的层级关系结合到一起考察，并且看到了国君命氏的政治因素对立族的影响，更深入地探讨了大小宗之间关系。
其实关于大小宗关系，《礼记·大传》和《礼记·丧服小记》的记载最详，程瑶田根据礼书记载，作以《宗法表》，写明大小宗支本相承世次，非常详尽，可以参看。[113]但所据主要来自郑玄注与孔颖达疏，是否可取还待进一步辨析。
（3）别子、宗子、庶子
万斯大论“别子”义为：“夫诸侯世子之兄弟，不分適庶，皆称别子。”[114]“先王惧其尊卑无别而或至于僭，故称别子以严之，又惧其散而无纪，故为宗法以统之。如曰兼他国始来与起于民庶者，则彼固皆异姓之臣也。异姓之臣有何不别而称之为别子乎？”[115]此论看到了分宗的必然，无论嫡庶，均能分宗而为别子。他还认为宗法是先王为明确尊卑和统纪族人以至异姓之臣而立，可见别子是宗法实行的关键。又关于“宗子”，万氏有云：“宗子者，族人尊主祭祖庙之子也。”[116]将宗子与主祭权联系起来。
毛奇龄看到所谓“别子”和“宗子”关系密切：“夫别子，宗子也。别子之所自出，则宗子之父也。”[117]别子所继皆为宗子，别子即是宗子。毛氏又专论别子为：“据宗法，次嫡为别子”[118]，也就是宗子的母弟。王懋竑认为别子为公子，“以其别于君而别为大宗之祖，故曰别子”[119]。从另立之大宗的角度来考虑别子。庄存与解“别子”为“诸侯支子也，兴而始受官邑者也”[120]，从侧面道出分宗与土地密不可分。任启运根据天子、诸侯无宗法对“别子”作以阐释：“别子，天子、诸侯之庶子也，以其与適子同出，而诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯，则别于正適而身为祖矣，故曰别子为祖。”[121]任说除了依据天子诸侯无宗法而说明“别子”之称的来源以外，认为别子的身份就是庶子，未把嫡子划分其中。孙希旦根据《礼记·大传》上下文，认为别子指诸侯的庶子：“别子本主谓诸侯之庶子，郑氏欲广言立大宗之法，故并始来在此国者言之。”[122]但其后又在“公子有宗道”下面解释道：“公子，即别子也。”[123]鉴于礼书中“别子”“公子”的概念无法澄清，黄以周分析了二者的关系：“窃谓经传多通言对言之分。通言之，公子与别子同……《大传》之文，上数节曰‘别子’，下数节曰‘公子’，此对文之有异者也。”[124]
关于“庶子”，惠士奇指出庶子犹余子：“有卿大夫之庶子，有民之庶子。卿大夫之庶子为国子游倅之所存，民之庶子为国粥余间之所养。”[125]此以《周礼·夏官·司马》为根据，但此处的庶子相当于庶子官，与宗法制度下的庶子还有所区别。王懋竑对“庶子”身份亦有阐释：“盖先君之庶子而今君之庶弟也，而又有同母、异母之别，同母者亦谓之嫡子，其异母者皆谓之庶也。”[126]王说从庶子母亲地位角度对庶子的身份加以考察，观点较为新颖。
程瑶田兼谈大宗、小宗、宗子、庶子之义：
宗子者，庶子之所宗者也。庶子者，别于宗子者也。苟无庶子以宗之，则何有于宗子之名哉！……宗子者何？小宗四，曰继祢之宗，曰继祖之宗，曰继曾祖之宗，曰继高祖之宗，大宗一，则继别子之宗也。[127]
程说将这四种身份的关系剖析得十分清楚，宗子与庶子密不可分，而大宗、小宗皆有宗子，反映了宗法关系的清晰脉络。
总之，清人对于宗法的本质、宗法制度下大宗、小宗、别子等相关概念的探讨十分复杂，几乎涉及了所有宗法制度的主要内容。即使所据为礼书文献，也能穷其意旨，挖掘出深意，体现了清人严谨认真的治学精神。
（三）对礼书的释解
古今学者一般都将《礼记·大传》《礼记·丧服小记》等礼书相关记载作为研究周代宗法制度的基本材料，因此这里也有必要评述清人对这些文献材料的研究情况。清人对礼书的释解多沿袭经学家的惯例，对章句加以逐句分析，所论甚详，亦有诸多新见，以下择清人有代表性的解经观点来一一评述。
1.“庶子不祭”“支子不祭”
毛奇龄对“支子不祭”的相关问题有详细解释：
礼，支子不祭，谓庶子及次嫡不袭爵者皆支子也。不祭者，谓嫡即主祭，则次嫡与庶皆不得而主之也，重嫡故也。然此犹未见为重贵也何？则主祭祗一人，长嫡主之，则次嫡自不得主，不必贱次嫡也。乃所谓支子不祭者，谓长嫡有故不得主祭，亦不许次嫡主之，而必告于祖，而始摄其事，故曰不祭，则次嫡，嫡也，而贱之矣。然则重嫡即重贵，苟无贵，则次嫡与次庶等耳，何嫡之与有？[128]
毛说指出“支子不祭”的支子为庶子以及次嫡，其根本原因在于对嫡长的重视，因此支子不能主持祭祀。详细说明了嫡长子与其他嫡子、庶子的不同地位，强调嫡长子的地位，也就是强调了祭祀的权威性，解释比较合理，贴合文意。
万斯大对于“支子不祭”的解释认同郑玄注：“《大传》云‘庶子不祭，明其宗也’，推此而言，唯大宗得祭始祖，族人无远近皆宗之。继高、曾、祖、祢之小宗亦不得祭也。高、曾正適之宗得祭，高、曾庶祖祢正適之宗亦不得祭也。”[129]将庶子身份衍伸到小宗之上。
程瑶田在《庶子不祭明宗说》中综合《礼记·大传》和《礼记·丧服小记》的相关记述，认为“合二经观之，所以明宗子为宗庙主，传重以继祖祢，一庙无二祭主之义也”[130]，强调宗子作为宗庙主祭的绝对地位。此外，程瑶田还作以“庶子不祭表”以详说之[131]，但其将“適士”“下士”等官阶又加以利用，则仍是对郑玄注的发挥。
2.别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗
毛奇龄对《礼记·大传》和《礼记·丧服小记》“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”句的用义有详论：“《榖梁传》所谓诸侯之尊，弟兄不敢以属通是也。但一君必有一宗，即以君之弟为之，无弟则己一大宗，亦必有诸小宗，亦即以大宗之弟为之，无弟则己若大宗，无適弟而有庶弟，则亦立宗。《诗》曰：‘宗子维城，大宗维藩。’”毛氏此解不若一般经学家的经解方式，而是举《诗经·大雅·板》来说明国君与诸弟的宗法关系，并且另举文献记载说明之：“《左传》以诸侯世子之母弟为余子，余即别义；而《榖梁》则直谓之分子，曰‘燕，周之分子也’，则以召公奭亦武王母弟分别于王故也。”[132]毛说虽是解经，实际上是借经谈史，探讨宗法在天子、诸侯阶层的表现。
庄存与对这句话的解释则与文献相结合：“别子则曷为谓之祖？曰：有继者也。有继则君赐之族，俾世其禄焉，本之由别子而始，故曰‘别子为祖’……宗必宗其继别子者焉，故曰‘继别为宗’。”[133]庄氏大概将“别子为祖”之义与《左传》国君赐族的记载联系起来。
朱大韶解释此句话时亦强调政治因素对立宗的影响：“若公子之子孙有封为国君者，世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也，故曰‘别子为祖’。如周公为文王别子，为诸姬宗，故滕文公常七国时犹曰‘吾宗国鲁先君’，此百世不迁者也。”[134]朱说虽能结合周代史事看问题，但是否适用于解释“别子为祖”，则需另推敲。
凤韶联系鲁国季氏之史事对此句作以详解：“如桓公子季友为大夫，是为别子，别于正適庄公继世君国也；为祖，大夫不得祖诸侯，别子之適子孙，世世祖此始为大夫者为太祖也。继别，别子之適子孙也；为宗，自别子之適子始，虽历百世，族人咸奉其適为宗也。继祢，如季友庶子之適，祭庶子者也；亦曰宗，同庶子出之兄弟宗焉，曰小，宗之者但兄弟也。”[135]
任启运按照传统的解经方法来解释这句话，除上文提到的以天子、诸侯无宗法来解“别子为祖”，对“继别为宗，继祢者为小宗”是这样理解的：“别子有功德而为诸侯、大夫，则其后继之者为大宗，所谓继别为宗也。若虽别于正適，而无功德为诸侯、大夫而止为士，则不得为始祖之庙，而其子继之，但为小宗，所谓继祢为小宗也。”[136]任氏此说其实来源于东汉许慎和郑玄的说法，认为别子只有有功德者才能立为诸侯、大夫，成为大宗。但许慎主要论述的是天子、诸侯之间以功德建立宗法关系的问题[137]，任氏则将之套用在说明立宗的论题之中。
3.“有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者”“公子有宗道”
此记载见于《大传》，清人也有详细解释，如毛奇龄云：“《大传》所云‘有小宗而无大宗者’，谓无嫡而以长庶为大宗者也。倘皆嫡，则祗以次嫡为别子，而其余诸嫡皆宗之。《大传》所云‘有大宗而无小宗者’，谓皆嫡，而即以诸嫡为小宗者也。”毛氏的解释注重对嫡庶之别的阐发，接下来又引周初史事来加以佐证：“周公为武王母弟之第二人，则既非长嫡，不当继诸侯；且又非次嫡，不当为宗。而无如长伯邑考早卒，次武王为天子，次管叔已辟，则周公已升为次嫡，即别子矣。”[138]用后世的宗法原则来分析周初史事是否可行暂且不论，毛氏过于将别子的身份固定化，实际上还是拘泥于礼书的记载。毛氏对于“有小宗而无大宗者”等句的理解又见于他文：“先仲氏曰：‘此尽宗之变，而一以立宗之法通之者也。’然所谓尽宗之变何也？夫立宗为公子设也。公子之中有母弟，又有庶弟。母弟为大宗，庶弟则皆为小宗。夫母弟为大宗，则大宗即適也，庶弟皆为小宗，则小宗即庶也。万一有公子于此皆庶而不適，则为有小宗而无大宗；皆適而不庶，则为有大宗而无小宗，然而適不一適，则既有大宗，且亦有宗大宗者，庶不一庶，则既有小宗，且亦有宗小宗者。万一公子祗一人適，无二適，庶亦无二庶，则己无所宗而人亦不得而宗己，所谓有无宗亦莫之宗者，此宗之变也，公子则往有是也。”[139]这是对经文更为详细的解释，但难免有过度之嫌。
王懋竑有关于“公子有宗道”的解释，其云：
“别子为祖，继别为宗”，记言大宗、小宗之制详矣。而疑于别子之各为祖而不相宗，故以公子有宗道。公子之宗道也，再三以申明之，而为之说者多汩其解，故论其大指，以俟后之君子考焉。别子者，公子也……然公子亦有宗道，别子非一人也，不可以无所统，故以嫡长一人主之，而同母、异母者皆宗焉，无嫡子则以庶长一人主之，而凡异母者皆宗焉……公子有宗道，专以公子言之，而不及其后，如以其后论，则以嫡长主之者，嫡长之子为大宗，而诸弟之子宗之者，为小宗……[140]
王说对“公子有宗道”的理解，同宗法制度下的分宗规律联系起来考察，其意并非仅限于公子而言，勾勒出别子始，嫡庶层层相属的分宗现象，实际上是对宗法结构的详细考察，而并非仅限于对经文的释解。
孙希旦如此解释“公子有宗道”：“继别为宗，则当公子之身未有宗道，而有宗道者，则以有公命为宗之法也。”[141]指出公子立宗、有宗法的条件在于“公”的任命。
4.“五世则迁”“祖迁于上，宗易于下”
毛奇龄解释“五世则迁”等句之义为：
五世而迁者，小宗也。小宗以五世为断，自高、曾、祖、考以及本身谓之五世。而本身之子则于五世皆亲尽服绝，别为立宗，故曰五世而迁。如叔孙分叔仲氏，季孙分公父氏，又分子服氏，使各立小宗之类，故高祖之父不复加服，谓之祖迁于上，四从族人彼此服绝，谓之宗易于下。[142]
毛说并未脱离前人解经的范数，但举文献记载史事，则是较前人为长。
对于以上列举的礼书记载的经解，清人著述颇多，但多是沿袭以往经学家解经方法和内容，不具有特殊性，故不更多列举。
（四）其他相关问题
宗法制度的相关问题如宗国、宗盟等，甚或封建等国家制度问题，都为重视史学的清代学者所关注，而且屡有高论，可以为我们研究相关历史问题提供重要参考。
1.鲁为“宗国”问题
“宗国”见于《左传》哀公八年、十五年以及《孟子·滕文公上》，是春秋时期姬姓国对鲁国的称法。清人对鲁国为“宗国”的问题多有探讨，王懋竑分析了以鲁为宗国的原因：“周公、康叔、蔡叔各分封，而周公为长，故以鲁为宗国。至战国盖历七八百年，而滕之臣犹称吾宗国。”[143]以周初各分封诸侯的长幼顺序来看待鲁为宗国之因。
宋翔凤将宗国与宗法相比附，认为称鲁为宗国体现了诸侯之间的宗法原则：“大小宗法，大夫、士有之，诸侯则绝然。亦间有见于诸侯者，如鲁与邢、凡、蒋、茅、胙、祭同出周公，故六国为同宗。”“群弟不得以武王为宗，管、蔡又得罪，故成王命诸侯以周公为大宗，遂以鲁为宗国。此与诸侯命適昆弟为宗之法正同。”“盖文王诸子以周公为大宗，故立文王庙，亦称宗庙。周公诸子为侯者，以鲁公为宗，故凡、蒋、茅、胙、祭乃为同宗也。”[144]宋说从周公与同辈管、蔡和诸子两个层次来说明鲁为宗国的事实，但将天子排除在外，又言以周公为大宗是成王所为，实受天子不能有宗法的观念影响。
有学者从鲁国立文王庙来看宗国问题，毛奇龄云：“是以鲁为宗国，得祀周公所自出而祭文王；三家为宗卿，则亦得祀别子所自出，而祭桓公，故周有禘，鲁亦有禘。”[145]“三家”即为鲁国“三桓”，毛氏是从鲁国祭祀情况来看待宗国问题，又引发出关于“宗卿”的探讨。
刘书年列举《左传》定公十二年、哀公八年、哀公十五年文来说明鲁等兄弟之国为同宗，论证了“宗国”之称其实具有“兄弟之国”“同姓”等不同的含义[146]，可为研究这一问题的参考。
2.宗盟
宗盟见于《左传》隐公十一年“周之宗盟，异姓为后”，也是清人关注的对象。惠士奇对宗盟的含义作了说明：“王会诸侯而盟，是为宗盟。”指出宗盟也包括异姓诸侯，是周统治者管理国家的模式，从而又谈殷见、殷同之礼，已将宗盟作为周王朝的统治方式。[147]
此外，宋翔凤用宗盟来说明宗法制度的建立问题，参考前文，此处不再赘述。
3.封建问题
关于周代封建问题，清人也有所涉及。毛奇龄谈到嫡庶之制与封建的关系：“盛唐问周制严嫡庶，此是名分；而先生谓是封建之世，恐乱择立，故特严于此。以为嫡庶者，即贵贱所由分也。”[148]万斯大论及宗法与封建的密切关系：“然则宗法不可复乎？曰：唯封建。”[149]万说虽简短，但说明了封建是宗法制度实行的依托，二者不可分。
封建的一个重要方面就是分封土地等经济资源，朱大韶举《礼记·礼运》“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度”云云，来说明宗法的基础在于经济土地[150]，这就更加能说明分封制和宗法制的密切联系。
4.“姓分为氏，氏分为族”问题
姓氏与宗法制度问题密切相关，毛奇龄在论述宗法问题时提到春秋时期分族的情况：
夫叔向以叔为族，以羊舌为氏；今并羊舌而族之，则氏亦称族，故古称以王父之字为氏，亦有称王父之字为族者。且王符论氏法有赐氏以居、赐氏以官之例，而不知赐族亦然。柳下惠本氏展，而以居柳下为柳下族，则族亦以居也。
毛说根据文献记载探讨了命氏与命族的关系，接下来又指出以王父字为氏的传统说法之失，提出以父字、以己字为氏的观点，“苟能通观诸经之以身赐氏、以父字赐氏，则亦必不墨守王父之字为氏一语也”[151]。
黄以周对于周代的命氏制度有颇为独到的见解：
天子胙诸侯土而命之氏，氏谓国氏。诸侯不得专封，即不得命氏，故其大夫身受采地皆无氏。至子孙有以王父字为氏者，因以为族故也。因以为族者，诸侯得命族故也。其以王父字为氏，此为氏族之氏，与国氏异。……国氏之氏，天子命之；氏族之氏，诸侯命之。[152]
黄氏分辨了天子所命诸侯的国氏和诸侯所命族人的族氏之间的区别，实质上看到了天子与诸侯之间的等级差别，颇具参考意义。此外，他还论述了《左传》等文献中氏和族通称的现象[153]，亦可参看。
5.宗法与礼制的关系
宗法制度对于维护周代礼制起了重要的作用，文献记载多处体现这一点，这也是清代注重史学研究的学者所关注的问题。王懋竑论及文献记载的分宗对礼制的作用以及春秋时期礼的情况：
鲁先君是所谓大宗百世不迁者也。一君后为一大宗，如太王之昭为一宗，王季之穆为一宗，文王之昭又为一宗，武王之穆又为一宗，则宗庙之礼所以序昭穆者亦可推矣。若鲁三桓、郑七穆则杂乱而不可以纪，此末世之失而非礼之正也。[154]
可见分宗之法是礼制的重要表现，而春秋时期鲁、郑等国则不再遵守这些传统。
6.宗妇以及商代有无宗法问题
《礼记·内则》等篇有关周代宗妇记载，前人谈之甚少；清人对此也有涉及。凌曙在《公羊礼说》中有所论述：“必言宗妇者，书传云‘宗子燕族人于堂，宗妇燕族人于房’，皆统理族人，故古人重大宗也。”[155]指出宗妇是合族的重要角色，能够辅助宗子，在宗族事务中发挥重大作用。
清人还追溯了商代是否有宗法，毛奇龄云：“别子在稷不在契也。然而商已先周而祖契，且先周而禘帝喾，则契非别子，何有宗法？”[156]毛氏从对商代祖先的禘祭来说明契非别子，是用后世“别子”的概念来论述商史，虽不见得可行，但透漏出商代无宗法的见识。
此外，清人也将礼书中记载的丧服、庙制等方面内容结合宗法制度进行考察，研究丧服有代表性的为金榜、凌曙[157]，研究庙制有代表性的为许宗彦[158]。所论偏重于制度本身的探讨，这里就不一一详析了。
综合上述，清人对宗法制度的研究主要有如下成果：第一，溯本追源，根据对文献的理解追溯宗法本身的起源问题；第二，结合多种文献，深入分析经书章句，以求合理解释宗统与君统关系等经学重要问题；第三，融会贯通，从文献中得出对于宗法制度相关问题的认识；第四，结合历史与现实来审视宗法制度的作用。将清人研究成果综合起来看，基本涵盖了近代以来周代宗法制度研究的重大问题，值得我们重点关注。
然而清人学术的意义不仅限于学术史参考价值。一方面，以清人对周代宗法制度的研究这样的具体问题作为切入点和视角，可以深入探究清人的治学旨趣和学术思想，具有方法论上的意义；另一方面，虽然清人对于古史尤其是商周历史的探讨多是与经学研究交织在一起，却在一定程度上奠定了近代以来所谓新史学研究的基础。例如我们现在探讨宗法制度，往往奉王国维在《殷周制度论》一文中对于宗法制度的系统论述为圭臬。[159]其实，王国维所论及的诸多问题，比如说对于礼书的解读、对于周代继承制度以及宗统与君统关系等方面的探讨，多能从清代学者的研究中找到相似点，在研究方法上也采其所长。总之，深入探讨清人学术内容可以为研究清代到近代以来学术发展脉络，以及新史学的出现和发展历程提供重要依据。[160]