第一章 性别危机

身体空间的内外交困

第一节 “身”

一 哲学之“身”

在西方，从古希腊的柏拉图，到中世纪的基督教，再到启蒙时期的笛卡尔、康德、黑格尔，存在着一个漫长的“主体哲学”。这种哲学或者将人看作智慧的存在（柏拉图），或者将人看成信仰的存在（基督教），或者将人看成理性的存在（启蒙哲学）。这一切实际上存在着一个共同的对“人”的形而上的定义：人是理性的动物。“这个定义支撑着全部的西方历史，它的起源迄今尚未被理解。”^[1]

在“主体哲学”的漫长过程中，中世纪后期随着超验（上帝）世界进入了它的衰微阶段，世俗景观重新进入了人们的视野。由于文艺复兴的提振，身体开始走出神学的禁锢，身负“原罪”的人开始走向肉体无罪。文艺复兴和宗教改革的短暂过渡后，从17世纪开始，哲学和科学逐渐击退神学，理性逐渐击退信仰。但是，文艺复兴对身体的赞美虽然热烈却太过短暂，身体并未获得长久的哲学注视，它只是被用来证明人的精神（知识）摆脱了神学的压制，人的身体并没有相应获得激情洋溢的自我解放。因为哲学此刻的主要目标是摧毁神学，而不是解放身体。想想黑格尔哲学的秘密所在——“精神”现象学，人被抽象为意识和精神，人的历史被抽象为意识和精神的历史——你就不会怀疑，总被贬低为感性事实的身体注定要与启蒙哲学对理性的崇拜格格不入。意识到这一点的马克思，赋予了意识一个物质基础，并且说身体的饥寒交迫是历史的基础性动力，把身体与历史用政治经济关系联结起来。但马克思依然相信除了身体的基本满足外，还存在一个基本人性，人性的惬意满足是历史的最后和最高的要求。显然，在马克思那里，身体只是隐约浮现，并没有获得其自主性。跋涉于意识和身体的哲学双轨中的马克思，出现了阿尔都塞所说的“断裂”。后来各种各样的马克思主义者，卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞等，尽管大显身手，却依然在历史唯物主义的道路上奉行着身体和意识的对立叙事，即身体的出现只是一个必需的基础，是吃饭生存的经济学工具，而不是哲学和伦理学的中心。这一切，到了尼采那里，都受到了刻薄的嘲笑，他狠狠地斩断了身体和意识对立的哲学叙事的线索。

自尼采喊出“以身体为准绳”（即一切从身体出发）以来，身体成为一切事实的评价基础。尼采以身体来衡量万事万物，把身体和世界，身体和历史、和社会、和政治经济结合起来。福柯在对尼采的传承中，继续强调身体和历史、身体和权力、身体和社会的复杂纠葛。历史不再呈现在人的意识之中，而是直接和身体打交道，这样身体一下子就占据了西方历史进程中的核心位置。布洛赫亦强调人首先是一个物质生物，人的活动领域首先是自身的身体，精神是从人的物质本性上发展起来的功能，对于身体的物质体验是所有超越式体验的基础。

如果说西方传统哲学是以一种高度抽象的方式把握世界的话，中国传统哲学则坚持从“事必躬亲”的“身”出发以体会世界，以一种不无具体的方式把握世界，即所谓“亲己之切，无重于身”（萧统）。甲骨文中的“人”字描绘的是人的身体侧站的形状，这形象地证明汉语中的“人”字的原初意义是指“人的身体”，包括身体的动作（侧站）和身体的状态（形状）。身，作为世间的至为具体者，作为古人所讲的“即此”和“当下”，也作为存在主义所谓的“亲在”或“此在”，就是中国哲学经由现象学还原到始源的宇宙本体和事物本身。以“身”来指认“人”是始原期中国哲学思想的重要特征。孔子“爱人”、“正身”的“仁”的思想，老子“贵以身为天下”的“无身”思想，庄子“不以好恶内伤其身”的“无情者”思想，都在强调着中国传统哲学的基础——贵身论。^[2]“贵身论思想的关键是坚‘身体’‘第一性’的思想。”^[3]贵身论也成为汉语始原思想的一个根本性的信念。张再林指出：“中国哲学的根本宗旨，不是主张思在同一的‘我思故我在’，而是坚持身在同一的‘我躬故我在’。惟其如此，中国古人才有所谓的‘即身而道在’之说，中国古代哲学才一言以蔽之为所谓的‘反求诸身’之学。”^[4]但是后世思想流变更多的是在“身份”的层面上使用“身”的概念而忘记了更为本源的“身”的意指应当是内驱力作用下的“身躯”。

为了破除主体意识哲学主客二元对立的思维定式，现代西方开始重视人类的前科学、前思维的生活性状，人的直觉、情感、意志、想象连同人的生命和作为生命之显在形态的身体，就此进入了哲学的视野，甚至一跃而成为哲学新的出发点。而中国学者在尼采、海德格尔、梅洛·庞蒂、罗兰·巴特、巴塔耶和德勒兹等人的身体观和快感、色情、欲望等身体相关理论的启发下，也从中国传统哲学思想中找回了人的“身体”。中国对身体的唯物论观点，是对欧美偏向身体唯心的人文学传统的一个重要拓展。有一些学者认为，中国传统哲学思想最为突出的特征就是它的“身体性”或“亲身性”，即“根身的宇宙论”^[5]。这种对中国传统思想的原生形态的把握，可以与西方的身体哲学互补，使“身体”这一看似不言而喻实则处于晦暗之中的思想的前提充分彰显，为现代人确立起一个重新理解生活世界的坐标。^[6]同时，值得强调的是，由于中国哲学固有的根身性正如其所谓的感应之“感”被近取诸身为男女之感一样，其所谓的亲和之“和”亦被返本追源于“和两性之好”的男女之和。因此，无论是中国哲学的“感”的核心概念，还是“和”的概念，最终都根身于“男女间性”，正是在每个个体的“男女性感和阴阳和合之中，才使人类社会的互主体性从理想走向了现实”。^[7]

至此，身体成为对象世界的基本构成和主体意识的存在基础。罗兰·巴特以诸多源自身体的微不足道的习惯和爱好作为自我与“他者”差异的个人性标记，宣称自我与“他者”不同，就是因为“我的身体和你的身体不同”^[8]，这句话通俗地概括了尼采哲学。比起身体的习惯和爱好，身体的变形无疑在文学叙述上具有更鲜明的视觉冲击，因而也成为许多作家文学叙述的焦点之一。从剪辫子、放小脚、饿肚子、砍人头的肉体变形，到极精致、极颓废、极悲凉、极孤独的身体氛围，鲁迅、张爱玲堪称现代作家中“肉体凝视”的个性代表。从发疯、残废、剥皮、谋杀，到疾病、强奸、罪渎、通奸，当代作家中的余华、贾平凹、莫言、林白、苏童、李昂等都是身体世界的书写高手。单就写“乳房”来说，莫言的《丰乳肥臀》从女性的身体看一个家族承载的一段波澜壮阔的历史；毕淑敏的《拯救乳房》充满高度的人文精神和现实关怀；西西的自传体小说《哀悼乳房》在身体转向的当代哲学文化语境中面世，从女性个人切身经验出发书写身体和心灵感受，颠覆禁锢身体话语的权力。^[9]但我们不得不承认，在中国历史上，由于父权地位的不断巩固，阳尊阴卑等级制度的步步强大，根身性原则、“感”与“和”的生命繁衍与对话原则，都逐渐让位于权力话语的强势侵略，充斥于正史中的杀伐、征战和铁血、强权，无时无刻不在表明这种对肉身之体、男女之和的褫夺和漠视。然而，正是因为肉体在现实中的“在场”与在历史中的“缺席”所形成的强烈对照，让人们开始在历史的缝隙中寻找被丢失和抛弃的生命的本源，每一次的“缺席”反而成为身体又一次被呼唤的原因。“身”与男女之和是如此重要，而虹影的视线也总是很难从这二者上移开，缘乎此，我们在此节中关注“身”在虹影作品中的核心意义。