二、我对自己学术的反思

回顾我一生的学术生命可以从1936年的江村调查算起，到去年已有60年，用老话说就是一个花甲了。现在就让我从这本《江村经济》说起吧。我曾经一再声明，这本书可以说是一棵我无心插下的杨柳。Malinowski老师在序言对它的评语，说这本书可以说是社会人类学里的里程碑，我当时不仅没有预料到，甚至没有完全理解。也就是说我在江村调查时并不是有意识地要用此把人类学这门学科推进一步。当时我还是个初入门的年轻小伙子，既没有这眼光，也没有这雄心，甚至我在江村调查时也没有想到会写成一本书。我是在我姐姐的好意安排下到江村去养伤的。从插在这本书里的相片上还可以看出我当时扶着手杖，病容满面，一副未老先衰的样子。我是凭着从当时留我寄宿的农民合作丝厂给我的深刻印象和启发中想为这“工业下乡”的苗子留下一点记录而开始做江村调查的。

这棵无心插下的树苗，得到了泥土和雨水的滋养居然成活并长大了。论文写成，又印成了书出版，Malinowski老师还为它写了序。序里写些什么，我只是在伦敦回国前从出版这本书的书局送来该书的校样上粗粗地看了一遍，说实话印象并不深。当时占据我心头的是国内抗日战争。我记得船过印度停泊时才知道汉口和广州已经沦陷，当时我和同伴们正忙着办越南起岸和过境的签证手续。我和《江村经济》英文本初次见面是在1948年清华胜因院的书房里，离开这本书问世已有10年之隔。

我从西贡上岸经河内回归祖国。到达云南的昆明后，接着我就遵循Malinowski老师的主意，在滇池边上继续搞农村调查。其后，抗日战争结束后，内战发生，我开始投身民主运动。在这段时间里，我在学术工作上只完成了《云南三村》的中英文稿，英文本的名称还是用了和Malinowski老师同桌吃饭时他建议的Earthbound China。中文本《云南三村》直到1990年才正式出版。总之我对这本《江村经济》的认识是逐步形成的。我现在的想法，认为Malinowski老师写这篇序的目的，似乎并不完全在评论我这本书，而是想借这篇序吐露他自己心头蓄积着的旧感新愁。

当时，Malinowski正面对第二次世界大战的严峻形势，心头十分沉重，所以说“我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭”。他介绍我时强调我是个“年轻爱国者”，他对我能有机会成为一个“研究自己民族”的人类学者，用自己的研究成果真正“为人类服务”，竟流露出“时感令人嫉妒”，甚至他表白对“自己的工作感到不耐烦”，他用了“好古、猎奇和不切实际”来贬责当时的许多人类学者。他还自责“人类学至少对我来说是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避”。这些话我现在看来正是一个寄寓和依托在拥有广大殖民地的帝国权力下失去了祖国的学者的气愤之词。但是为了表达他的信心，他紧接着又说：“我认为那面向人类社会、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学，它的进程是不可阻挡的。为达到这个目的，研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的，在经济和政治上占重要地位的民族较先进文化的研究。”⁽⁶⁾

我重复这些话是要指出Malinowski老师在把现代人类学者从书斋里拉进充满着新鲜空气的“田野”之后，接着他很明白地表示要把人类学的研究从野蛮人的田野拉进文明人的社区里去。在人类学的发展过程中第一步从书斋到田野的转变上他是立了功的，但从野蛮到文明的第二步，他在一生中并没有实现。他希望他的下一代去完成他的任务。“文野之别”这条鸿沟从目前看来一时还难以跨越。这是我体会到Malinowski老师内心的新愁。

我自问自己怎么会似乎毫不经心地跨过了这个“文野之别”的呢？Malinowski老师的这篇序又替我回答了这个问题，他在序末的一段话里说：“作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严、超脱、没有偏见。当今一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，是可以理解的。但本书中没有显示出这种迹象。事实上通过我个人同作者和他的中国同事们的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨——我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东西。”他替我所做的答复是归根于中国和欧洲在文化上的差别，即他所说的道德态度上的基本差别。Malinowski老师认为中国人并不像欧洲人那样心存民族偏见和仇恨。这个概括是否正确还有待实证。我常自己审察自己总觉得我们传统文化中对异民族的偏见不能说没有，但是和欧美相比是有差别的。我在研讨班的讲稿里已提到过欧美人类学里反映出来的“文野之别”历来被认为是人的本质之别，甚至在30年代还有人怀疑土著民族的头脑是否具备欧美白种人所认为人之所以为人的理性。西方人类学的学者中否认“野蛮人”有逻辑思想的为数不少。这个问题到了Malinowski的时代还要由他挺身而出极力争辩，巫术并不是出于缺乏实证的逻辑思想。

在我们的传统文化里也有夷夏之别，但孔子一向主张“有教无类”。教就是可以学习得到的文化，类是本质上的区别。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中，这就表明他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华，人的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。

通过我的行为和思想，在Malinowski老师眼中看出了我们中国人和欧美人在道德素质上的不同，也许就是这种不同，使我在进入人类学的领域时，很自然地闯过了“文野”这一关。所以也可以说我是靠我的文化素质过了关的。

同时，我在这里还必须指出，作为一个中国学者，我之所以能够超越文化的偏见，大概与我的国家所处的世界文化格局有密切的关系。近代以来，西方文化一直处于上升的阶段，通过它的力量延伸，数百年来为自身造成了世界经济文化的“霸主”地位。在这样一个居高临下的地位上看自己、看别人，不见得能够采用“虚心求教”的态度。这一点直到Malinowski老师逝世30年以后，才逐步为西方学者意识到。

1978年出版的一本叫《东方学》的书的作者Said教授说了如下一段值得警醒的话：“现代东方学者对自己的定义是，他们是与别人有所不同，是把东方从迷惑、异化和怪诞中挽救出来的英雄。他们的研究重构了东方已消失的语言、习俗甚至精神。他们的角色，类似于占坡里安，是他把古埃及的象形文字从罗萨塔石堆里发掘出来的。在东方学者看来，东方学的技巧如词典学、语法学、翻译学、文化阐述学等，服务于古代的、古典东方的文化价值的复原和弘扬，同时对哲学、历史、修辞学、学术流派具有贡献。但是在历史的过程中，东方和东方学者的学科必然发生变化。‘东方’的意义已从‘古典’的东方变成‘现代化’的东方，而东方学也从传统学科变成了当代文化的一部分。不过，东方和东方学不管如何变化，都难以避免带有权力的痕迹，这种权力就是改造或再造东方的力量，也是把东方学塑造成哲学和人类学研究的方法。总之，把东方转变为现代世界的一分子之后，东方学者便可以对自己的成就和地位加以庆贺，为自己作为世俗化的创造者感到骄傲，他们的骄傲来自他们把自己当作新世界的创造者，这样的骄傲与神创造旧世界时的感觉是一样的。”⁽⁷⁾

Said也指出，19世纪以来，东方学经历了两次大步伐的“进步”。第一次是19世纪中期至第一次世界大战结束。此时期，英国和法国在世界上获得大片的殖民地，对殖民地的研究成为殖民地行政的必需品。同时，大片殖民地的获得也为东方学研究提供了调查和搜集材料的机会，因此东方学在巴黎、牛津等大学出现了一个“黄金时代”，许多资料直接来自住在殖民地的语言学家、历史学家、人类学家、考古学家。东方学的第二次大步伐“进步”发生在第二次世界大战及其后。此时期，世界格局再次发生很大的变化，二战之后许多东方社会的殖民地地位获得了解放，西方的霸主地位从英、法手中转移到新兴的美国手中。旧的霸主（英国和法国）自然还是力图保持它们的传统地位，东方学研究在它们手中仍然被“保护”为“国宝”。不过，新兴的霸主美国支持更大量的战略性区域研究，使东方学研究扩大到整个太平洋圈和亚洲的所有地区。这些区域研究大多以“跨文化理解”为口号，但是对维护美国在世界格局里的霸主地位有不可忽略的“贡献”。在这两个时期，东方学不可避免地出现了不少变化，但是它的叙述、言论、研究制度的深层结构并没有脱离传统。

《东方学》一书指出的东西不仅对西方的东方学有效，而且对西方现代社会科学也同样有效。在西方现代社会科学中，广泛存在一个具有两面性的“二元一体”概念。这个二元一体的概念里有一条分割世界的界线，它把世界划分为两个部分：西方和东方。而且认为，西方是强大的本土，而亚洲是被打败和遥远的“异邦”。又认为，亚洲代表一种潜在的危险，它的神秘文化在西方科学的体系里面无法解释和操作，而且可能在未来对西方造成挑战。在东方学的作品中，这种二元论一直被描绘为互补的对立。

Said教授为我们指出，东方学与16世纪以来逐步成长起来的西方资本主义世界体系有密切的关系。实际上，资本主义世界体系所创造的东、西关系在社会学和经济学中被当成是“传统”与“现代化”的关系，在社会学和经济学的研究中东方常被当成是传统的、古老的，西方才是现代的、新兴的。这使19世纪东方作为“白种人的负担”的理论进一步“合理化”。“白种人的负担”的理论把东方传统看成西方人的负担或西方应该对之实施教育的异教徒。产生于西方的一系列“现代化”理论与这种东方观有着直接的渊源关系。

我自己的一生处在文化接触过程中被欺凌的文化一方，因而较为能够避开占支配地位文化对别人文化的偏见，我在许多著作中确实能够广泛参考、评论西方观点，甚至能够在中国文化内部格局中强调弱小的“草根文化”或“小传统”的动力，在文化价值观上与把世界格局中弱小民族的文化当成与“先进文化”格格不入的观点形成很大差别，这也就是我能够做到不排斥外来文化、拒绝复制“文野之别”的根本原因。

务必指出的是，提出文化的兼容并蓄观点，并非是为了一味好古、守旧，也并非为了实现Wallace教授讲到的“revitalization”⁽⁸⁾在受到外来支配文化冲击的状况下，站在被欺凌的弱小文化的立场上看，一时的复旧意识是值得同情的态度。但是，当这种态度发展到排斥外来文化的地步，成为与西方中心主义相对的另一种民族中心主义，那就可能忽略世界文化关系中“适者生存”的无情现实。我近来正在思考一个令我烦恼的问题。在北京召开的高级研讨班上，针对民族生存的危机，有人提出了“保留文化”与“保留人”的矛盾问题。这个问题在国内人口极少的民族当中特别突出，但在我看来它并非只是这些少数民族特有的问题，而是个现代人或后工业化人类的共同问题，是一个值得我们研究文化的人重视和深思的难题。“保留文化”与“保留人”本来不该是一个严重的问题，因为人的生活与文化是分不开的，我的老师就认为文化就是满足人生活需要的器具。但是，到了西方中心的世界体系形成之后，非西方文化的确产生了很大危机，这些文化类型在外来强有力的文化冲击下，是否还能满足人们的需要？在社会科学里面，“现代化”这个概念的提出，大概就是为了解答这个本来与文化价值相关的问题。

西方首先发展出来的现代化理论说法多端，很难加以概括，而它们所采取的路线却是一致的。法国社会学先驱Emile Durkheim认为，世界上存在两种类型的社会。其中，一类是“传统社会”，另一类是“现代社会”。前者的特征，以社会内部群体组织的稳固性为特征；后者以多元的社会分工为特征。“现代化”指前者向后者的转型。德国的Max Weber认为，“现代化”意味着工业化、科层化，工业化和科层化又意味着理性化，即资本利用的有效化过程、减低投入增加产出的过程、击败竞争对手的过程及满足消费者需求的过程。对此类过程，韦伯统称为“the capitalist spirit”。⁽⁹⁾虽然Durkheim与Weber在许多方面截然不同，但是二者所强调的实质是一样的。“现代化”就是“西方化”，或“东方”将向“西方”社会形态转型。从Said的角度看，诸如此类的“现代化”构想都是以单线性的阶段式的演化论为基础的，而把所谓“现代社会”（实质上即“西方社会”）视为“传统社会”（实质上即“东方社会”）的未来图景的看法，这些看法都是旧时代的遗留，说明过去东方学偏见在西方学术界所起的作用。不过，一旦东方社会拒绝接受现代化过程中的文化转型，它们又如何可以使自己的人民生存在这个“物竞天择”的世界？

这不是一个新问题，在我的一生中，我们国内从“器用之争”到“中西文化论辩”，甚至到目前海内外儒家文化、小传统与现代化关系的争论，文化传统与现代化的问题一直没有间断地影响着学术思考。许多人想把自己的社会建设成为与原来不同，同时能与西方社会相匹配的社会。在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代特性的追求。充满“东方学”偏见的西方现代化理论，常成为非西方政治的指导思想，使作为东方“异文化”的西方，成为想象中东方文化发展的前景，因而跌入了以欧美为中心的文化霸权主义的陷阱。然而，怎样“医治”这一文化心理危机，怎样避免上述的陷阱，在学术表述上应当采用什么理论？