第三章 韩非子得失

韩非子学说体系庞大繁杂,我已尽极心力通过本书的重新建构予以结构化、模块化,趁此余势,我不揣冒眜对其作一个概括性得失评价。

1.从人性自为到法治思想

从表面看,韩非子援引了老子思想作为自己学说的哲学内核,而实际上韩非子学说的“真核”是人性自为论。韩非子的人性自为论既不同于他曾从学过的荀子之性恶论,也不同于儒家亚圣孟子之性善论,他认为人性趋利避害而已。趋利避害便会好利恶害,也就是人性有好恶。接下来,“人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”也就是说,人情有喜好和厌恶,所以通过赏罚手段可以掌控人,为赏罚设度具形,即是法,所以可用法来驾驭人性。韩非子的法治思想就顺着这个逻辑自然产生了,不复杂、不晦涩。

那么如何评价韩非子为代表的法家思想之得失呢?我尝试从两个层面作分析:一个层面是从法治与治国的关系上分析;另一个层面是从先秦法治思想与现代法治思想的比较上分析。

从治国的层面看,韩非子法治思想的得处是抓住了世界的现实矛盾,失处是忽略了法治手段以外的其他辅助性手段。其得失的源头还是在更基础的人性判断层面上。人性本身是多维度存在的,韩非子取了人性自为,即“喻于利”的一面,并基于这个假设建立了一套以“法、术、势”为主体的治世思想,这是其贡献。但他完全抛弃了人性“喻于义”的一面,完全放弃了德治,放弃了对人性自觉地利用和开发,由此也导致他的治世思想单一而缺乏弹性。人性之“喻于利”和“喻于义”,就如零度的冰和水,也是可以转化的。韩非子始终基于冰(喻于利)的假设展开他的驭人治国思想,是狭隘而单一的,很容易走向死胡同。驭人治世的手段就像混凝土,基于人性“喻于利”采取的手段就像是钢筋,基于人性“喻于义”采取的手段就像是水泥,固然钢筋是主轴,但只要钢筋不要水泥的混凝土则显然是效用有限的,保质期也是有限的。

把先秦法治思想与源于西方的现代法治思想作对比,虽然二者都是在假设对人性不信任的基础上构建起来的,法治外在形式上的差距也没有那么大,但各自内核精神的区别则如隔鸿沟。

现代法治的内核是契约精神,注重横向的协商、达成共识;先秦法治的内核则是管制,法本身是专制者的意志体现,主张自上而下的单向压制。尽管同样是法,技术层面差距不大,但立法执法之宗旨、精神差距很大。当然,从中国传统文化背景看,韩非子倡导的法治比心治要进步很多,它提供了一个治国的框架,一切安放在这个框架之内。当然这个框架质量的高低,是依赖君主自身的修养与能力的。

总而言之,即使站在今日来看,韩非子对法治理论和实践的深度、系统性总结与演绎是有很大贡献的,理解我们一贯的文化传统就会理解这一点。但从学以致用的角度,我们又要特别注意到韩非子法治思想与现代法治思想的区别,以择其善处,去其恶处。

另外,韩非子“法”思想的核心是赏罚,赏罚的实行需要有度,于是从这个度就自然形成了标准化思想、精细化思想,这也是韩非子法治思想的莫大贡献。

2.从奉公去私到君主专制

奉公去私的尚公思想是韩非子学说中的一个核心思想,是其“法”思想的基础,但这一点后人多未曾特别重视。

在《韩非子》中,“公”和“私”一般是成对出现的,二者彼此为对方的反面。韩非子对“公”和“私”作出的注解是:“古者仓颉之作书也,自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃仓颉固以知之矣。”即韩非子认为古代仓颉造字时,把为自己盘算叫作“私”,和“私”相反的叫作“公”,“公”“私”是相互对立的,那是仓颉本来就知道的了。

韩非子说:“明主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公义也。”即治国的起始点就是明确公私之分。公私之分意味着治乱之分,所以他说:“私义行则乱,公义行则治。”

进而韩非子认为“公”是法不可或缺的内在含义,法治的本意就是“公治”。相反,如果“公”不得立,“私”大行其道,那么就会乱。所以,只有法治才能组织私行,法立即公立,法去则私行。所以,韩非子引用《本言》的观点说:“所以治者,法也;所以乱者,私也。法立,则莫得为私矣。”他还说:“道私者乱,道法者治。”即遵循私道治理,社会必然混乱;遵循法治的,社会一定大治。

至于为什么要“奉公去私”,在《韩非子》一书中没有直接的论证,没有把“公”和“私”的概念与“道”或者“天理”从逻辑上联系起来。倒是儒家的经典《礼记》说:“大道之行也,天下为公。”把“公”与“道”联系在了一起。另外,我尝试从韩非子的人性自为论作一个推理:人性自为论认为人人是为己的,而治道就是要把本性为己的个体整合为一个有共同利益的集体,共同利益就是“公”,为了达到“公”的目的,就必须要去“私”。

在韩非子思想中,公正也是一个很重要的观念,我认为公正应是从“公”的概念引申出来的衍生概念,“公”强调的是集体的共同利益,而集体的共同利益又必须能落实到个体的利益,靠什么来落实呢?那就是公正。所以,韩非子认为公正性也是法的一个必要属性,并且法的效用的发挥也依赖于公正性。韩非子说:“故镜执清而无事,美恶从而比焉;衡执正而无事,轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明,摇衡则不得为正,法之谓也。”意思是,法就像镜子,镜子保持清亮而不受干扰,美丑就自行显现;法就像衡器,衡器保持平正而不受干扰,轻重就得以衡量。相反,如果摇动镜子和衡器,那么,它们就照不清楚、衡量不出轻重了。简言之,法不公正就不能衡量是非。

以公为大,以国为大,以法为大,但是它们都无具体人格,作为一个极度实用主义者,韩非子认为无具体人格难以落实。谁去维护公?谁去维护国?谁去维护法?必须要找一个人格化的载体,韩非子把目光锁定在了君主身上。这样,韩非子的思路最终走到了“绝对尊君”,走到了君本主义。韩非子的法家前辈商鞅、慎到都没有走到君本主义这一步,甚或他们还特别强调君主是要服从于天下之公的。商鞅讲:“尧舜之位天下也,非私天下之利也,为天下位天下也。”又讲:“三王以义亲,五霸以法正诸侯,皆非私天下之利也,为天下治天下。”慎到讲:“古者立天子而贵之者,非以利一人也。”又讲:“立天子以为天下,非立天下以为天子也;立国君以为国,非立国以为君也。”

客观地讲,作为一个职位,君主既有代表国家公和法的角色成分,又有私人的角色成分。但因极度的现实主义、实用主义,韩非子抹杀了这个区别,最终韩非子在整体上混淆了君与公、君与法的界限。于是君主之私利、私义凌驾于一切之上,成了韩非子思想不可避免的归宿。事实上,真实历史的演绎也正是如此。

在商鞅“编户齐民”的国家专制主义基础上,韩非子又发展出了思想管制、非道德主义等内涵,最终形成了绝对的君主专制理论。法家专制理论的整体逻辑脉络大致是:由公而国,产生国家专制思想,然后再由国而君,在国家专制思想的基础上发展出绝对君主专制思想。由此,所谓在法家既定范式下,法家学说在韩非子这里走到了极点,再没有进一步发展的余地。

以今人的观点去看韩非子,我认为其绝对君主专制思想是其最大的“失”。

读其书而知其人,我尝试体会一个有血有肉、有性情的韩非子,然后再试着梳理《韩非子》全书的思想脉络。最后,我有一个看法,那就是韩非子最后偏离了他的初心。他的初心体现在其理论起点的“法道、因人情”,但因他极度实用主义的性格特点,让他做出了意在确保现实可行性的妥协,这个妥协就是绝对尊君。其实他妥协后自身思想的逻辑不自洽是很明显的。到底是道大还是君大?到底是“因人情”还是“逆人情”?有思路管制天下人的私欲、私行,可如何牵制君主本人的私欲、私行?另外,我认为韩非子的妥协,其核心用意不在于讨好君主接受他的游说,而在他认为必须要找一个推行“法、术、势”思想的具象载体,只有这样才能把学说变为实践。

3.如离弦之箭的权术论

首先我们看法和术的关系,在韩非子学说中,到底是“术以辅法”,还是“法以辅术”?

如果从法生于道、法因人情、法以废私致公、奉法强国这条线看,应该是法为体、术为用。通过对商鞅变法始末的观察,韩非子察觉到了用法不用术的局限性。一方面很难通过法把治国过程中碰到的所有问题都考虑到;另一方面法毕竟是死的,法的意图的实现还是要通过人的行为来实现的,但人在实操时是可以舞弊欺法的,并且因为人性自为,基本上可以肯定人们会倾向绕过法、欺瞒法或打法的“擦边球”。一句话,人们可以对法阳奉阴违,韩非子把这种情况称为“奸伪”。因此,就有必要通过术来弥补法不能及之处,通过用术来防范、杜绝“奸伪”行为。从这个意义上讲,应该是“术以辅法”。

如果从尊君、让君主不择手段赢得君臣博弈这条线看,则应该是术为体,法为用。为什么这么说呢?因为君主利益是至高的目标,除此之外,都是手段,法是手段、术是手段、势也是手段。显然,因为君臣博弈情况的复杂性,要在各种环境、各种情况下赢得君臣博弈,灵活应变是第一位的,而只有术能满足这个条件。所以术应该处于主体地位,法是被术所调用的“函数”而已,“函数”的参数值是由术赋给它的。从这个意义上讲,应该是“法以辅术”。

熊十力先生认为,《韩非子》虽法术并存,但其全书所竭力阐明者,就在于术。书中记载的很多故事,也都是说明一个道理:要有法,但首先要有术;有术者成,无术者败。按照这个逻辑,人主必有术而后能持法,无术则释法用私,国之大柄旁出于群邪众盗之门,必然导致法纪荡然无存。所以,《韩非子》的核心思想可以概括为:法因术而行。简而言之,就是“以术行法”。

我的意见是,从韩非子初衷上应该是“术以辅法”,从学习、借鉴韩非子的思想的角度,我们应该坚持这个判断。但是,事实上当韩非子展开他的驭臣、治国观点时,却不能更多围绕着术展开、扩大,所彰显的都是用术之术。所以,可以说韩非子是“始于法,终于术”。

把韩非子尚公的“法”思想同他尊君的“术”思想进行参验可以发现,二者除了有互补性,也有冲突性。一方面,运用得度,术可以帮助法的落实,实现奉公去私的目的,并且当推行法的人力量越小时,就越依赖用术曲线实现目的;另一方面,毕竟“公”是法的基本属性,“私”是术的基本属性,二者在精神上有潜在的冲突点:当彻底站在君主个人角度用术时,必定伤法,伤法即伤公。

所以,我认为,在实践中应坚持“知术广、用术寡”的原则,为什么这么说?一方面,要知奸知术,才能制奸止恶;如果都看不出奸的征兆,或看出奸的征兆却束手无策,又怎能制奸止恶呢?王阳明良知论也包含这个思想(他在对付造反的宁王和皇帝身边的宦官时,充分体现了这一点)。另一方面,要尽量不用术、少用术,不到非不得已不用;因为人和人之间是互动激发的关系,上级多用术,下级必以术应之,如此就会引导性形成尚术的整体氛围,嘉靖朝历史已经验证了这个道理;况且上级对下级,总是以少对多,人的社会地位差别大,但生理意义上的智商差别不大,那么多智商不低于你的下属对你“以术还术”,你有胜算?

另外,“知术”的过程应该是养正出奇、守常知变,基于人性认知,以正为本,博文约理,触类旁通,万不可把“术”作为一个工具、一门技术去学去用,那一定会滑向恶的一端,那时,你就不是“知恶”了,而是“为恶”了!

4.被后世阳贬阴袭的重刑主义

韩非子在后世获得的非议,大半是由他的重刑主义获得的。事实上,是他的重刑主义、君主专制、尚术三部分思想,以及暴秦的坏名声一起叠加出了他冷酷无情、刻薄寡恩的形象。但因中国历史上一直处于君主专制模式中,所以君主专制思想倒不容易为人所注意,权术思想比较隐晦,暴秦所为毕竟韩非子并未直接参与,所以最后重刑主义成为他受非议的最大标签。

作为一个学者,韩非子提倡重刑主义并非因一时之意气,而是他理性推理的结果。他提倡重刑的主义依据如下。

一是重刑可得人情。人情好利恶害,只有加重惩罚,才能确保触到人性的痛点,这样才会更痛,更痛才会更好地让人们“长记性”,法禁的威慑效果才会显著。

二是重刑可杀鸡儆猴。他认为“重一奸之罪而止境内之邪,此所以为治也”,也就是杀鸡给猴看、敲山震虎。

三是重刑可起到前苦后利的作用。他认为“故法之为道,前苦而长利”。即只有前面艰苦一些,后面才有更长远的利益可言。如果不这么做,人们就会一直待在舒适区,保持着不好的习惯。因此,要强制性地改变这种状态。

四是重刑可更好让人们远离祸患。他认为“夫火形严,故人鲜灼;水形懦,人多溺”,也就是越是重法,越能让人们时时警惕,避免出轨,进而最大程度地避免做错事,贻害自己,所以重刑其实是爱民。

同时,他想出了重刑的一个新方式来对付“微奸”(即不易察觉的奸邪行为),那就是告密制。其原理是以连坐制为内核,要求相亲、相邻的人们窥探监视彼此的行为,发现奸行就要揭发,不揭发就要连坐。在这种告密制下,不揭发即罪,沉默即罪,不主动监视即罪。

客观地讲,韩非子的重刑思想在实践中是有确确实实的功效的,但其负效用同样很大,其根源在于人性本身的多维性、复杂性。

第一,重刑下的忍受阀值风险。重刑模式下罚大于罪,人们也会据此规则进行利害计算,当计算的结果是“忍无可忍,无须再忍”“舍得一身剐,敢把皇帝拉下马”时,就会形成反抗。秦末陈涉、吴广等人被征发去渔阳戍边,途中因大雨误期,以律当斩,于是才揭竿而起,进而天下响应,秦厦遂覆。

第二,人的尊严问题。刑过于罪,人的尊严会受到伤害,进而造成很多负面结果。尊严问题其实也是个公平问题,当罚重于过时,对当事人而言即是尊严受到伤害,也会认为不公,于是当事人可能采取消极怠工,甚至破坏、报复性的行为以寻求公平感。北齐第一任皇帝高澄是被为自己做饭的一群厨子刺死的,起因便是他对厨子多重罚、多践踏尊严。

第三,社会共识问题。如果社会能对重刑达成一定程度的共识,重刑就有一定社会层面的“合理性”,就能维持。当社会对重刑没有达成很好的共识,只是靠力量进行压制时,因重刑导致的个体反抗事件(因阀值、安全感、尊严等问题)很容易导致社会性共鸣、共振,进而形成社会性反抗。秦末陈涉、吴广揭竿而起后,极短时间内天下响应,即是一生动案例。

第四,价值观问题。这涉及对世界的看法、对人的看法的基本问题,西方从基督教演绎出一个“天赋人权”的理念。按照这个理念,轻罪重罚从价值观上是不能接受的,这个理念已经成为这个时代主流的价值观。中国文化本身也有“万物一体之仁”、“民胞物与”的儒家思想,也是从价值观上认为统治者应对个体的人有基本的尊重和善待,重刑即虐,非仁也。从现代文明角度看,这种“告密、连坐制”则有反人类属性。自秦以后,连坐制在中国持续了两千多年,清朝末年在同任修律大臣的沈家本、伍廷芳的努力下,族刑连坐制正式在法律上被废止。

第五,韩非子重刑思想其实也违背了他自己提出的“因人情”理念。其失在于他所谓“人情”是只取了人性中的一部分,偏重物化的那一部分,而未及全体。如上所述,“忍受阀值”、尊重、公平感等情感性要素为其所忽略或低估。

第六,重刑的背后必是暴力。作为一个国家机器,对于重刑思想的暴力一旦大规模应用,加之重刑实是一种没有标准的标准,执法者之私掺杂其中,权力空间极大,最高统治者也很难掌控其运用之尺寸。如此积弊,若高压锅之气压不断加大,直至锅体爆裂。

5.饱含现代气息的实证精神

韩非子的实证精神主要是在他批判占卜、批判仁治、批判虚言的过程中形成的,以现在的眼光看,很有实证精神、科学精神。其实证精神大略可以体现在四个方面。

一是反对迷信。凿龟数策(指古人用龟甲蓍草来卜筮吉凶)在战国时很流行,诸侯们非常看重邹衍这类术士,纷纷重用这些人。在面临诸如战争这类重大决策时,就会先进行占卜。韩非子通过列举赵悼襄王根据占卜打仗结果地削兵辱的例子,越王勾践依仗神龟占卜与吴国打仗而大败的例子,狠狠批判了这些不着调的愚行。总结说:“龟策鬼神不足举胜,左右背乡不足以专战。然而恃之,愚莫大焉。”意思是,卜筮鬼神不能用来推断战争的胜负,星体在天空的方位不能决定战争的结果。但是人们还凭信卜筮,真是再愚蠢不过了。

二是实力论。韩非子认为国家富强才是硬道理,富强了才不会被别国攻伐侵犯,才不会处处看别人眼色苟安,也才能“长袖善舞”。凡是无助于让国家富强的虚言美辞、纵横捭阖都是有害的。在战国时代各国的处境中,韩非子的实力论观点的确可谓拨云见日、提纲挈领。

三是功用论。韩非子讲:“夫言行者,以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发,其端未尝不中秋毫也,然而不可谓善射者,无常仪的也。”意思就是,言行是要以功用为目标的。如果用磨得锐利的箭瞎射一气,箭头也未尝不可以射中微小的东西,然而这不能叫善射。总而言之,韩非子认为在听言、取人方面,不应根据美辞、美誉就做出判断,要有自己的独立判断,判断的依据就是效用。他认为,听其言要观其行,用其言要验其效”。一句话,是骡子是马牵出来遛遛。如果失去功用标准,君主很容易被人忽悠。

四是参验而决。韩非子用“刑名参同”“参验”“参伍”“循名实”等多种说法来讲参验这种方法。他讲:“参伍比物,事之形也。参之以比物,伍之以合虚。”意思是,交叉联结是事物本来的面貌,通过联结事物的方法来全面进行验证、衡量,就能切实掌握事物的真实情况。他又讲:“参伍之道:行参以谋多,揆伍以责失。”意思是,通过严格核查来谋取功效,通过交互衡量来追究过失。他又讲:“君操其名,臣效其形,形名参同,上下和调也。”意思是,君主操纵着臣下的主张,臣下贡献出他们的事功,事功和主张交验相符,君臣上下的关系就和谐了。他又讲:“循名实而定是非,因参验而审言辞。”意思是,遵循名实是否相符来判定是非,靠比较验证实际效果来审查他的言辞是否正确。他又讲:“无参验而必之者,愚也。”意思是,不用事实加以检验就对事物做出绝对判断,那就是愚蠢。