第一节 关于《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的文本解读

自1843年3月离开《莱茵报》，从社会舞台退回到书房，到9月底这段时间，马克思写出了我们看到的《黑格尔法哲学批判》这一手稿。这是一部未完成稿。1843年10月，马克思在巴黎与法国的民主主义者、社会主义者，以及德国的正义者同盟会员建立了联系，观察了那里的工人运动，研究了当时先进的政治思想，写下了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文，1844年2月发表于《德法年鉴》。在《导言》中，马克思写道：“随导言之后将要作的探讨——这是为这项工作尽的一份力——首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。”^[3]这里所说“随导言之后将要作的探讨”正是指尚未完成的《黑格尔法哲学批判》。

在文本开始写作之后，马克思写下了导言，同时又在导言中预言了此后的工作，导言与正文之间这种曲折的联系说明了什么？前文提到，正是因为在现实中遇到了理论无法提供合理解释的情况，马克思才开始对自己所接受的黑格尔法哲学这一理论进行重新检视；而在《导言》一文中，马克思则明确提出，此后的探讨（继续对黑格尔法哲学的探讨）是为这项工作尽的一份力，这项工作是什么呢？马克思在《导言》中说：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”^[4]文本开始写作后写下的导言，是观察了工人运动后的政治宣言；而计划中的后续研究仍然要服从于政治批判这一历史任务；这就说明《黑格尔法哲学批判》与现实政治斗争的紧密联系，法哲学批判是作为现实政治斗争的副本出现的。法哲学批判正是现实斗争的哲学前奏。

然而，后续的研究计划并没有完成。马克思在《1844年经济学哲学手稿》序言中说，“我在《德法年鉴》上曾预告要以黑格尔法哲学批判的形式对法学和国家学进行批判。在加工整理准备付印的时候发现，把仅仅针对思辨的批判同针对不同材料本身的批判混在一起，十分不妥，这样会妨碍阐述，增加理解的困难。……因此，我打算用不同的、独立的小册子来相继批判法、道德、政治等等，最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系以及对这一切材料的思辨加工进行批判。”^[5]马克思在《神圣家族》《德意志意识形态》中完成了对思辨哲学的批判，但他所预告的对法、道德、政治等进行批判的专门小册子一直没有完成。这里的主要原因在于，1844年以后的马克思把主要精力放在了经济学研究上。

我们看到，在预告写作各类批判小册子的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经开始了政治经济学研究，并且终其一生主要从事这个领域的研究；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》与《1844年经济学哲学手稿》之间再没有重要作品，而《导言》作为《黑格尔法哲学批判》之导言，就在于它与正文之间的思路一致而更具引导性；那么，马克思从政治转向政治经济学，除了其他外在因素的影响之外，其中的理论线索应该就蕴含在《黑格尔法哲学批判》及其导言的思路中。因此，我们首先关注《导言》。

正因为《导言》写在正文之后，才更能说明作者写作正文的意图。我们在考察正文之前考察《导言》，是为了形成一个更加符合作者原意的考察框架，以便问题更为集中、鲜明。因为《黑格尔法哲学批判》作为批判性考察文本，作者本人以黑格尔的法哲学片段为线索进行批判性分析，往往使得作者自己的意图被遮蔽在批判对象的问题域中，不易分辨。为了避免受到批判对象的局限，我们可以先行把握作者在《导言》中明确表达的意图。我们将通过对《导言》主要内容的把握和相关问题辨析来做到这一点。

一 从宗教批判到现实批判

1.内容概述

《导言》一开篇就提到这个问题。“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”为什么说“对宗教的批判是其他一切批判的前提”呢？因为“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题【point d'honnerur】，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据”^[6]。因为宗教是这个世界的总理论，所以对宗教的批判是一切批判的前提。那么，为什么要批判宗教呢？

“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”^[7]也就是说，宗教与人相比较，人是更为根本的，宗教是人的一种错误的自我意识，这种错误在于人“还没有获得自身或已经再度丧失自身”，即自我意识的缺失。因此，宗教这种错误意识就必须加以批判。

人的自我意识来自人类感性世界，因此造成这种错误的是现实世界。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”^[8]世界是颠倒的，所以生活于世界的人的意识也是颠倒的，颠倒的人产生了颠倒的意识——宗教。因此，要彻底地批判宗教就必须批判现实世界。“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”^[9]安徒生笔下卖火柴的小女孩为什么在火柴的微光中看到了温暖的火炉？因为她冷。她为什么在火柴的微光中看到喷香的烧鹅？因为她饿。为什么她在幻想中看到圣诞树和奶奶？因为她没有圣诞树，因为她想念奶奶。她为什么跟着奶奶飞向了天国？因为她在这个世界上感到痛苦，她被饿死、冻死了。正是人世的痛苦让人们产生了美好的幻想，宗教正是其中最大的幻想。因此，不消除人类世界中的痛苦，就不可能消除宗教幻想。

因此，“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判”^[10]。

2.问题辨析

这一部分涉及的第一个问题是马克思对宗教的态度。马克思把宗教看作“是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，是“颠倒的世界意识”；“宗教是人的本质在幻想中的实现”；“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”^[11]。马克思的论述清楚地表明，他坚决地否定宗教。

与此相关的问题是，马克思在宗教问题上与费尔巴哈和鲍威尔的理论关系。马克思在《导言》的这一部分中运用了费尔巴哈的典型术语，如人、人的本质。但在对待宗教的问题上，二者却有着截然不同的态度。费尔巴哈通过自己的人本主义哲学批判了黑格尔哲学神秘的思辨性，指出“人是人的最高本质”，强调人的感性存在的优先地位，但他又接着指出，人的特性在于人具有类本质，也就是说人只有在与他人的关系中才能获得现实性，即他所谓“爱的宗教”。正是由于他的人本主义哲学所具有的这种抽象性，即以人的类本质来界定人的本质，费尔巴哈在宗教问题上的批判态度不够彻底。他对宗教的批判态度在于他认为宗教是人的本质的表现，而不是独立存在的东西；但他又认为上帝就是人的类本质的拟人化；这就是说，宗教或者说上帝，尽管它们作为一种反映，不能够独立存在，但仍然正确反映了人的类本质，这种反映的内容是值得肯定的。因此，费尔巴哈认为，“人本学，即关于人的哲学学说，就是同时能成为宗教的哲学”^[12]。如此，费尔巴哈由宗教批判走向所谓人的宗教。1843年，马克思就在给卢格的信中批评费尔巴哈只关心自然而不关心政治的倾向。^[13]费尔巴哈对待宗教的这种态度与马克思将宗教视为一种错误意识，并持有全盘否定的态度是截然不同的。

与费尔巴哈不同，鲍威尔在这个问题上与马克思更为一致，对马克思宗教思想影响较大。首先，他与马克思一样，都把宗教看作是自我意识范围内的东西，不过这种自我意识是没有意识到真正的自己或者说是在自我意识方面有缺陷的人的自我意识。鲍威尔认为，“我们应把颠倒了的世界看作是由宗教信仰的一种神奇力量所造成的；这种颠倒的世界是意识作用的结果，更确切地说，是缺乏意识造成的。”^[14]这与马克思把宗教看作“是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，是“颠倒的世界意识”的观点极为一致。关于马克思所说“宗教是人民的鸦片”，兹维·罗森指出，鲍威尔至少两次以“鸦片”一词来形容宗教。鲍威尔说，“在对尘世的一切高贵的、美好的东西进行诋毁之后，它[宗教]又以鸦片似的迷惑力描绘出一幅未来世界的图景，它完全不同于现实的世界，因为一切事物都改变了，都变成新的了。”^[15]这实际上是指出了宗教对于人民的麻醉作用。进而，鲍威尔把宗教的根源归之于现实世界，他指出，宗教是“对现存关系的缺陷和弊端的孤立的体现和鼓励。它是一切关系和趋势的总的本质，但却是一个被歪曲了的本质，是一个脱离了这些关系和趋势的本质，也就是说，作为一个被歪曲了的本质，它是没有本质的反映，是歪曲的反映”^[16]。这与马克思把宗教看作“这个世界的总的理论”和“颠倒的世界观”，进而将宗教的根源归之于“颠倒了的世界”的观点也是一致的。罗森认为，“追随鲍威尔的马克思，不仅采纳了被歪曲了的世界、被歪曲了的自我意识、幻想、锁链上的花朵以及许多其他鲍威尔的术语，也接受了鸦片这一概念。”^[17]

然而，马克思与鲍威尔毕竟是不同的。例如，鲍威尔强调宗教对客观世界的塑造作用。“宗教把它的各种特性移植到自身之外，即移植到客观世界，因此它是分裂的、异化的，创造了一个具有类似特点的世界。”^[18]尽管鲍威尔对宗教与客观世界的双重关系的描述更为全面，这也使得他在现实斗争中的立场不那么坚定。因为鲍威尔强调宗教对社会的塑造作用，因此他过于看重宗教的力量，在现实斗争中难免产生悲观情绪。事实也是如此，鲍威尔在政治斗争中肯定精英阶层的作用，而对人民群众不信任，一味寄希望于自我意识批判，最终脱离了现实的政治斗争。在这方面，鲍威尔与费尔巴哈是有相同之处的，他们都肯定了宗教的作用，只不过一个积极，一个消极，费尔巴哈决定利用宗教的积极作用，而鲍威尔在宗教的消极作用面前感到悲观。

与费尔巴哈和鲍威尔不同，马克思是坚定的无神论者，他从宗教批判坚定地转向了现实批判。因为“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会”。罗森指出，“马克思所说的人就是人的世界、就是国家、就是社会的观点是针对费尔巴哈的，而不是针对鲍威尔的。鲍威尔倾向于强调政治因素在历史上的作用，谴责人的异化。”^[19]但我认为，这对于鲍威尔同样适用，因为鲍威尔的政治批判仍然是一种与宗教批判藕断丝连的意识批判，并非马克思“对尘世的批判”，即现实批判。那么，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中是否达到了现实批判的高度呢？

二 德国的现状与现实批判

1.内容概述

什么是现实批判？现实批判并不等于对德国现状的批判。马克思指出，“如果想从德国的现状[status quo]本身出发，即使采取惟一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱”^[20]。因为，德国已经落后于时代。“即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。”^[21]

接着马克思批判了法的历史学派，认为“历史对这一学派也只是显示了自己的后背[a posteriori]”^[22]。这就是说，所谓法的历史学派，不过是一种僵化的历史观，是以历史为借口，为德国现存制度的不合理性加以辩护。而那些热情者到史前的条顿原始森林中去寻找自由的源头，同样是缺乏正确历史观念的做法。历史既不是僵死的过去，也不是一种主观想象。历史是现实的历史，现实是历史的现实。现状是历史和现实的表现和状况。当现状不具有历史现实性的时候，它就应该被否定，或者说它已经被否定。

因此，反对德国现状的斗争对德国和现代各国都仍然是有意义的。“向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。”^[23]但“因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身不是值得重视的对象，而是既应当受到鄙视同时又已经受到鄙视的存在状态”。批判作为激情的理性，“不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人”，“批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露”。总之，“涉及这个内容的批判是搏斗式的批判；而在搏斗中，问题不在于敌人是否高尚，是否旗鼓相当，是否有趣，问题在于给敌人以打击”^[24]。

“可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。”值得注意的是，马克思在这里举了一个经济方面的例子。“在德国，人们是通过给垄断以对外的统治权，开始承认垄断有对内的统治权的。可见，在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上反叛的、而且也只是当作锁链来忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎”，这种时代的错位，使得“我们的历史就像一个不谙操练的新兵一样，到现在为止还认为自己的任务只是补习操练陈旧的历史”^[25]。

在德国，如何才能达到现实批判？马克思认为，“德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari]的德国历史”。因为“我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人”^[26]。因此，对德国的法哲学和国家哲学的批判就是面向现实的批判。在这里，马克思批评了德国的实践派和理论派。他指出，实践派“要求人们必须从现实的生活胚芽出发”是对的，但他们“没有把哲学归入德国的现实范围”，要求“对哲学的否定”是正当的，但“没有认真实现它，也不可能实现它”^[27]。理论派“认为目前的斗争只是哲学同德国世界的批判性斗争，它没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”。“该派的根本缺陷可以归结如下：它认为，不消灭哲学本身，就能够使哲学成为现实。”那么，把这一命题反过来就是，只有消灭哲学本身，才可以使哲学变成现实。这就是说，在德国，能够代表当代现实水平的是德国的法哲学和国家哲学，而且首先是黑格尔的思辨的法哲学，因为，“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身”^[28]。

那么，如何理解思辨的法哲学的现实性呢？马克思认为，如果说思辨的法哲学“这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生”，也就是说这种抽象的根源在于德国生活落后于时代这一现实；但反过来说，“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人”^[29]。这就是说，之所以能够从现代国家抽象出思辨的法哲学之类的东西，正是因为现代国家对于现实的人来说是抽象的，是个幻想，只是在幻想中满足所有的人，只是在形式上普遍有效。因此，“德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下保持同步。……德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷”^[30]。总之，德国的法哲学和国家学说，尤其是思辨的法哲学是现代国家的缺陷，即其抽象性的表现；对思辨的法哲学的批判就是对现代国家的批判，是现实批判。只有在这种现实批判中，现代国家的具体的真实本质才有可能出现在现实中。

这样一种现实批判，不是对现状的狭隘批判，而是对于现代国家的缺陷的批判，是对代表现代国家缺陷的“对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗”，它“会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题”^[31]。

2.问题辨析

在这一部分，首先涉及的问题是历史与现状、现实这三个概念之间的关系问题。历史，是黑格尔哲学的一个主要问题。一方面，在黑格尔看来，历史是“绝对精神”的发展史，表面上由人们的思想动机所推动的历史现象的更迭背后体现的是绝对精神。因此，历史现象不同于历史本质。另一方面，绝对精神是一个自我外化、自我认识、自我回归的过程，历史同样是一个发展过程。历史现象不同于历史本质，即现状与现实不同。现实，是具有历史合理性、历史必然性的实存，即黑格尔所谓的“现实是本质和实存或内与外所直接形成的统一”^[32]，而现状不过是现存的东西，是没有任何规定性的直接存在，是不具有合理性或丧失了合理性的东西。黑格尔认为，“在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实。但是，甚至在平常的感觉里，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西”^[33]，现实与现存绝不是一回事。现实性是包含着必然性的东西，是历史所追求的合乎理性的东西，它不断地否定现存的丧失了合理性的东西，而追求更具有合理性的现实，就是一个必然的过程，是绝对精神展现自身的过程。现实，是绝对精神的实现，而历史是绝对精神的实现过程；历史，正是一个个现实性的接续。正因为如此，当现存的一切失去了它的现实性，即其存在的合理性的时候，历史的内在动力——绝对精神就会冲破现状的束缚，要求变革。这样一种追求合理性、现实性的历史观，显然是具有革命意义的。

马克思在这一部分中对现状、现实、时代的区分，表明他接受了黑格尔关于历史、现实、现状的区分，那么，这是否说明马克思接受了黑格尔唯心主义的历史观呢？答案是否定的。因为我们看到，马克思将黑格尔的法哲学称为思辨的法哲学，同时指出，思辨的法哲学以及其他德国的法哲学和国家学说的抽象性源自现代国家的缺陷，即其抽象性。因此，马克思不可能赞同黑格尔的绝对精神、绝对理念之说。我们在后面将要分析的《黑格尔法哲学批判》中就可以看到，马克思把这些称为“抽象的概念”。而且，马克思把思辨的法哲学的出现归结为现代国家的片面性和低下，他要求在社会实际中寻找理论根源。在德国，要求变革的合理性何在？

在接下来的段落中，马克思写道：“试问：德国能不能实现有原则高度的【a la hauteur des principes】实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”^[34]由此可见，实践是有原则的实践，即某种理论指导下、具有合理性的实践，即“人的高度的革命”，这就是德国变革的合理性；这种合理性来自社会实际，因为马克思指出，“人就是人的世界，就是国家，社会”^[35]。正是因为人类世界中没有达到人的高度，有着“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”^[36]，这种实际的不合理性提供了变革的合理性。这在德国预示着什么样的未来？

三 无产阶级与德国解放的实际可能性

1.内容概述

“试问：德国能不能实现有原则高度的【a la hauteur des principes】实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”^[37]这是马克思对德国提出的问题。什么是人的高度？它为什么成了一种革命的原则？

马克思在这里强调的正是我们上文所提及的实践所需要的理论指导的力量。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”这句话的重点在后半段。“理论只要说服人【ad hominem】，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人【ad hominem】。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”具体到德国理论，它最后归结为“人是人的最高本质这样一个学说”。马克思把费尔巴哈的这一学说看作最彻底的理论，这个理论因其彻底而具有实践能力。这种对实践的指导力量可以归结为这样一条绝对命令：“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”^[38]

马克思接着论述了历史上理论的解放对德国的特别实际的意义。然而，“彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难”。“就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。”“但是，德国不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯的。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。它怎么能够一个筋斗【salto mortale】就不仅越过自己本身的障碍，而且同时越过现代各国面临的障碍呢？后一种障碍，它实际上应该把这看作是摆脱自己实际障碍的一种解放，而且应该把这作为目的来争取。彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要所应有的前提和基础，看来恰好都不具备。”^[39]实际情况果真如此吗？如果按照理论的思路，德国就真的不能达到“人的高度的革命”这个阶段，而只能先着眼于其他现代国家已经进行的政治革命了。但马克思基于对德国社会实际的分析，得出了不一样的结论。

“如果我们先看一下德国各邦政府，那么我们就会看到，由于现代各种关系，由于德国的形势，由于德国教育的立足点，最后，由于自己本身的良好本能，这些政府不得不把现代政治领域——它的长处我们不具备——的文明缺陷和旧制度的野蛮缺陷——这些缺陷我们却充分享受——结合在一起。”结果会怎样呢？“德国这个形成一种特殊领域的当代政治的缺陷，如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍。”也就是说，德国集中了所有的社会缺陷和社会矛盾，必须毕其功于一役。“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。”^[40]这是马克思基于德国社会实际得出的结论。

接着，马克思分析了德国的社会阶级状况，并与其他资本主义国家的阶级状况进行了比较。他指出，部分的纯政治革命的基础是“市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”。这就需要一个阶级成为社会的总代表，也需要一个阶级成为“整个社会中昭彰的罪恶”，“法国贵族和法国僧侣的消极普遍意义决定了同他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的积极普遍意义”。然而，“在德国，任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情。同样，任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神，对敌人振振有辞地宣称：我没有任何地位，但我必须成为一切。德国的道德和忠诚——不仅是个别人的而且也是各个阶级的道德和忠诚——的基础，反而是有节制的利己主义；这种利己主义表现出自己的狭隘性，并用这种狭隘性来束缚自己”^[41]。因此，在德国部分的纯政治的革命（资产阶级革命）是不可能实现的。

“那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？”

“答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”^[42]这就是说，只有锁链可以失去的、一无所有的无产阶级才是德国解放的希望所在。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”^[43]

2.问题辨析

在这一部分中，涉及马克思与“人是人的最高本质”这一费尔巴哈命题之间的关系，以及与此相联系的另一个问题，即无产阶级革命性的问题。

不少人认为，马克思写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》时，处于受费尔巴哈影响较深的人本主义时期。他们指出，费尔巴哈发表《关于哲学改造的临时纲要》（1843年2月）、《基督教的本质》第二版（1843年上半年），以及《未来哲学原理》（1843年7月）期间，马克思正着手《黑格尔法哲学批判》的写作。费尔巴哈发表《纲要》后，马克思看到该书并受其影响，对《黑格尔法哲学批判》初稿重新进行了加工；而在此之前，马克思还在某种程度上受到鲍威尔哲学思想的束缚。因为正是在《黑格尔法哲学批判》草稿中，马克思删除了“自我意识”一词。^[44]对于马克思与费尔巴哈和鲍威尔的关系，我们后面还将深入探讨，此处仅就此时的马克思是否是人本主义者稍作分析。

显然，马克思承认“人是人的最高本质”这一命题的理论意义，并将之视为德国哲学的最高成就。然而，这并不能说明马克思是费尔巴哈式的人本主义者。首先，马克思对这一命题含义的认识与费尔巴哈不同。费尔巴哈的这一命题把人的感性存在看作人的最高本质，肯定了感性存在的优先性，是有积极意义的。但他继而把人的感性存在看作是类的存在，是“爱、理性和意志”，这又把人的感性存在直接抽象化了，使得他的命题走向反面。与费尔巴哈不同，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一开头就指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”^[45]这就是说，人不是这种那种规定，而是实际生活本身。那么，在马克思那里，这一命题的含义就是：人的实际生活是人的最高原则。在这里我们为什么把“最高本质”一词替换为“最高原则”呢？因为就实际生活、实际行动而言，只有指导原则，没有抽象的本质；但就作为指导原则的理论而言，可以有作为时代本质的判断。马克思是把费尔巴哈这一命题作为理论指导原则来看待的。其次，马克思关于这一命题的运用与费尔巴哈不同。正如我们在上文所阐释的，费尔巴哈仍然在哲学层面解决问题，他由人的感性存在推及人的类本质，由人的爱的本质推及爱的宗教，并把建立爱的宗教作为人的出路和未来提了出来，又回到了无视人的感性生活的宗教老路。而马克思把这一命题看作实践的理论指导原则，去解决“只有用一个办法即实践才能解决的那些课题”，最终归结为这样一条绝对命令：“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”^[46]正像后来马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”^[47]。这也是费尔巴哈与马克思的根本区别。

既然“人是人的最高本质”只是实践的理论指导原则，那么，无产阶级的革命性问题也就不难理解了。马克思认为，无产阶级的革命性在于“它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”^[48]。即，从非人回到人。传统观点将之认为人本主义观点，仿佛无产阶级的革命性是着眼于人这一抽象定义的。但如果这么理解，就会产生一个矛盾，即“表明人的完全丧失”的无产阶级到底是不是人呢？因此，马克思的表述只能理解为在实际生活中，人的感性存在不能完全实现。人在实际生活中存在，它部分地满足了人的感性要求，反过来说，它部分地压抑了人的感性要求，这就是“颠倒的世界”的实际状态；从这样一个实际状态出发，马克思发现无产阶级处于社会最底层，它作为一个阶级，被满足得最少，甚至接近于动物的生存状态，即“人的完全丧失”，几乎没有什么可以再失去；这样一个生存状态就决定了，作为感性存在物的无产阶级具有改变现状的最强烈要求，因此，它的革命性最强；当德国的无产阶级代表了各种社会缺陷的时候，它的革命则意味着各种缺陷被克服，那么，也就是所谓“人的完全恢复”。这里的逻辑是人的实际生存状态→无产阶级（人的丧失）→无产阶级革命（人的解放）→社会缺陷的修复（人的完全回复）。也就是说，人的丧失与回复是社会变革的开端与结果，人的逻辑是以社会逻辑为前提的，而社会逻辑就意味着现实的历史逻辑，这种社会历史逻辑是感性生活的逻辑，是物质社会的发展逻辑，是唯物主义的逻辑，这与人本主义的唯心论完全不同。

尽管我们对马克思从非人到人的无产阶级革命性的解释，肯定了马克思更为强调从实际生活出发的唯物主义性质，但马克思与费尔巴哈在提法上的完全一致也说明他受到费尔巴哈直观主义的一定影响，用“非人的完全丧失”和“人的完全回复”这样的词来说明问题，容易导致一种误解，即在人的发展过程中存在一个非人到人的阶段，这样的发展是缺少中介的过程。这也同样表明，马克思对黑格尔辩证法的理解存在问题。这与马克思强烈的革命诉求是分不开的。也正因为如此，一些研究者把这种一劳永逸解决问题的思路，归结为马克思所接受的犹太教救世主思想，马克思主义被称为乌托邦也不是偶然的。可以说，马克思面向现实的思想品格使得他接受了费尔巴哈人本主义的唯物主义方向，同时又使得他突破了费尔巴哈人本主义的抽象内容，但在他的唯物主义思想发展的过程中保留了这种人本主义的抽象性特点。马克思这一时期的思想特征在《黑格尔法哲学批判》的手稿中更为鲜明地表现出来。

总之，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中表明：黑格尔法哲学是现代国家机体缺陷的表现；批判黑格尔法哲学，是为了揭露现代国家的真相和实现德国的解放。