袁枚的经史观与史学批评

王记录[1]

袁枚是18世纪中国知识界声名卓著的文学家和诗人，其一生大半时间致力于诗文创作，成为乾嘉诗坛盟主、性灵派主将。与此同时，袁枚还出入经史，评经论史，贬抑汉宋，显示了他勇于质疑经典、不同流俗的思想个性，又是颇有建树的学者和思想家。但是，迄今为止，关于袁枚的研究，依然集中于他的文学成就上，学者们围绕袁枚的诗文成就和文学理论，发表了连篇累牍的论著，盛赞有加，而对其学术思想的研究却多所忽略，对其史学成就的研究则几近阙如[2]。而实际上，袁枚在史学上造诣颇深，乾嘉时期著名史家钱大昕曾称赞袁枚“精研史学，于古今官制异同之故，烛照数计，洞见症结”[3]。孙星衍也说袁枚“未尝一日废书，手评各史籍，字迹历历犹在”[4]。袁枚自述自己创作《随园随笔》,“或识大于经史，或识小于稗官，或贪述异闻，或微抒己见”[5]，很多内容都与史学相关。由此可见，袁枚于史学用力颇多，其“精研史学”,“手评各史籍”，得到时人的赞许和推崇。研究袁枚，其史学建树不能忽视，否则我们就不能全面认识作为思想家的袁枚，更不能全面认识乾嘉时期史学发展的全貌。本文拟从袁枚的经史观入手，探讨袁枚的史学批评的价值和意义。

一 “古有史而无经”及其对经书的质疑

作为文学家，袁枚有狂放和叛逆的个性；作为思想家，袁枚又善于独立思考，充满理性。这主要表现在他对经史关系的看法上。袁枚对经史关系的理解有自己的独到之处，他以史家的眼光提出“古有史而无经”的命题，并作了阐述：“古有史而无经。《尚书》《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》《易》者，先王所存之言；《礼》《乐》者，先王所存之法。其策皆史官掌之。”[6]袁枚认为“古有史而无经”，当今所谓的六经——《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，在昔日无非是先王的历史、言行和法度，都是由当时的史官负责记载和保存的，经由史而产生。对此，他又进一步进行了论证，“刘道原曰：历代史出于《春秋》，刘歆《七略》、王俭《七志》皆以《史》《汉》附《春秋》而已，阮孝绪《七录》才将经、史分类。不知古有史而无经，《尚书》《春秋》皆史也，《诗》《易》者，先王所传之言，《礼》者，先王所立之法，皆史也；故汉人引《论语》《孝经》皆称传不称经也。‘六经’之名始于《庄子》，经解之名始于戴圣，历考‘六经’并无以‘经’字作书名解者”[7]。在这里，袁枚从古代图书发展及其分类的角度对经史关系的演变进行了梳理，指出在刘歆的《七略》和王俭的《七志》中，《史记》《汉书》都附于《春秋》之后，《春秋》实际上就是史书之鼻祖，只是后世有了“六经”和“经解”之名，才将最初的“史”变成了“经”,“经”不过是强加在“史”身上的称谓而已。

袁枚还从古代圣人修身治国之本出发，进一步指出今之所谓经，当初只不过是“圣人之文章耳”，所谓“六经”“九经”之名，都是后人强加的，并非圣人本意。“夫德行本也；文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表著耶？孔子道不行，方雅言《诗》《书》《礼》以立教，而其时无六经名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰经，增其数曰六，曰九，要皆后人之为，非圣人意也”[8]。袁枚认为古代圣人强调的最根本问题是“德行”和“功业”，即内圣外王之道，而不是“文章”，而“六经”恰恰是圣人留下来的“文章”，并非圣人所强调的根本之道。袁枚把圣人的内圣外王之道与“六经”割裂开来看问题，在明清时期“六经皆史”论的话语中是非常独特的。明清时期的学者讨论经史关系，多数是从“载道”“记事”相统一的角度来认识问题的，认为“圣人之道”就寓于“六经”之中，如明代大学者王阳明就曾认为经以载“道”，史以记“事”，从载道的角度讲，五经是经，从记事的角度讲，五经是史。所谓“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事”[9]。很显然，在王阳明看来，五经皆史，是说它们既是载道之书，又是记事之书，道与事统一于五经之中，经与史是一而二、二而一的关系。和袁枚同时代的章学诚有言：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[10]章学诚同样从“事”（记事）、“理”（载道）不分的角度来谈经史问题，认为六经就是先王治国的典籍，既有治国之理，又有治国之事。袁枚却不这样认为，他认为圣人之道见之于当世，“德在心，功业在世”，这是“本”，而“六经”只不过是圣人的文章，遗文坠典而已，并不能反映圣人之道，是“末”，与“本”是相割裂的。袁枚的“六经皆史”论，就是从源头上追溯，力主“古有史无经”，丝毫没有“以道言谓之经，以事言谓之史”以及经史一物的意味。

袁枚还指出，圣人文章称经，也不是圣人本意，因为“三代以上无经字，及武帝与东方朔引《论语》称传不称经，成帝与翟方进引《孝经》称传不称经”[11]，后世之人拉大旗作虎皮，把圣人所作之文章命名为“经”,“震其名而张之”，实际上就像那些“托足权门者”,“以为不居至高之地，不足以躏轹他人之门户”[12]，非常浅薄和无聊。

正是因为经是后人收集圣人“遗文坠典”而成，故而“真伪杂出而醇驳互见”[13]，错谬较多。既然经书存在这样那样的问题，也就不必过分迷信经书，完全可以把它们当作史书进行参究和讨论，“六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾也。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆至当也。六经之言，学者自宜参究，亦未必其言皆醇也”[14]。经与史一样，并非“至当”“皆醇”之物，同样存在各种错误，需要参究讨论。

袁枚勇于怀疑经典，惠栋在给袁枚的信中指责袁枚“疑经者非圣无法”，袁枚以“经”为武器来驳斥惠栋，认为怀疑精神恰恰是圣人的根本精神。他说：“六经中惟《论语》《周易》可信，其他经多可疑。疑，非圣人所禁也。孔子称‘多闻阙疑’，又称‘疑思问’。仆既无可问之人，故宜长阙之而已。且仆之疑经，非私心疑之也，即以经证经而疑之也。其疑乎经，所以信乎圣也。”[15]袁枚坦言自己的疑经，“非私心之疑”，是“以经证经而疑之也”，疑经绝不是“非圣无法”，相反，恰恰是继承了圣人的求是精神，“疑乎经，所以信乎圣”。通过这样一番论述，袁枚把自己“六经皆史”的理论安置到了圣人的理论范畴内，从而取得了“合法”的地位。

需要指出的是，袁枚不仅论证了“六经皆史”，而且从史的角度出发，对六经的史料价值进行了剖析。比如他曾剖析《春秋》的史料价值，指出《春秋》记事简略，没有“三传”的帮助，根本搞不清《春秋》在说什么，他说：“今治《春秋》者，从经乎？从传乎？必曰从经。然从经者，果束‘三传’于高阁，试问《春秋》第一篇‘郑伯克段于鄢’，郑为何伯？段为何人？克为何事？鄢为何地？开卷茫然，虽鬼不知也。必曰不得不考于传矣。”[16]从史学的角度看，真正有价值的是记事翔实的《春秋》三传而不是《春秋》经。袁枚曾说过“六经中惟《论语》《周易》可信”的话，但他对《论语》仍有怀疑，“大抵《论语》记言，不出一人之手，又其人非亲及门墙者，故不无所见异词、所传闻异词之累。即如论管仲，忽而褒，忽而贬；学不厌，诲不倦，忽而自认，忽而不居。皆不可解。其叙事笔法，下论不如上论之朴老”[17]。袁枚从《论语》成书的情况、内容的矛盾以及文风的前后不一等方面质疑《论语》，对《论语》不盲目迷信，大胆“疑乎经”，胆识非凡。

基于这样的认识，袁枚在《随园随笔》中列举诸多实例来说明经书存在造伪、缺略等问题。如《古书伪托》一文，指出《周礼》非周公所作；《中庸》为汉儒所作，伪托子思；《本草》有汉代地名，等等。在《今书缺略》一文中，指出流传至今的儒家经典多所缺略，如《士相见礼》贾疏引《论语·乡党》云“孔子与君图事于庭，图政于堂”，今之《论语》并无此言。也就是说，经书比较普遍地存在伪、讹、缺、略等问题，不可深信。

要之，袁枚从“古有史无经”出发，论述了经史之间的关联及演变，对儒家经典提出了质疑，所谓“双目自将秋水洗，一生不受古人欺”[18],“六经虽读不全信，勘断姬孔追微茫”[19]，闪现出“疑经”思想的光辉。

行文至此，笔者还要特别指出一点，那就是袁枚特别尊崇孔子，他曾多次提出凡事“折中于孔子”[20]，认为“孔子之道大而博”[21],“古今来尊之而不虞其过者，孔子一人而已”[22]。袁枚尊孔，当然具有传统意义上士大夫推崇儒家思想的意思，此不赘言。更为重要的是，袁枚发展了孔子“多闻阙疑”的思想，借助圣人的怀疑精神为自己质疑经典张目。以圣人“德行”这个“本”，指责“六经”这个“末”，疑经是为了信圣。这一独特的尊孔思想，尚需深入体会。

二对史书褒贬与讳饰的批判

经与史的重要区别在于：经是经纬天地之学问，任务是明大道、正人伦、道名分，其影响史学，便导致史书喜正名、寓褒贬、讲正统。在袁枚看来，这些都不是作史之正道，作史之正道在于据事直书，还历史本来面目。因此他主张在作史时要自觉剔除经学的影响，所谓“作史者只须据事直书，而其人之善恶立见，以己意定为奸臣、逆臣，原可不必”[23]。这全然是一个史学家的看法。

对于史家的褒贬，袁枚是极力反对的。后代史家极力推崇“《春秋》笔法”，认为其中蕴含了善恶褒贬之深意。对此，袁枚极为反感，他说：“《春秋》本鲁史之名，未有孔子，先有《春秋》，孔子‘述而不作’，故‘夏五’、‘郭公’，悉仍其旧，宁肯如舞文吏，以一二字为抑扬，而真以素王自居耶？”[24]在袁枚看来，孔子据鲁史而作《春秋》，自称“述而不作”，并没有什么褒贬深意。后世舞文弄墨者把褒贬强加于孔子，纯属多事。他还根据《春秋》经传的矛盾，指出《春秋》褒贬失当，“然则传所载桓公、隐公皆被弑，而经书皆书‘公薨’，隐弑者之冤，灭逆臣之迹，岂非作《春秋》而乱臣贼子喜欤？若曰为国讳，小恶书，大恶不书；毋乃戒人为小恶，而劝人为大恶欤”[25]？孟子认为“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”，袁枚却认为《春秋》自相矛盾，褒贬失当，不是“乱臣贼子惧”，而是“乱臣贼子喜”。由此他赞成《尚书》之史法，“《尚书》无褒贬，直书其事，而义自见”。

对于史书中的正名分，袁枚也从据事直书的角度进行了批评。在袁枚看来，《公羊传》“于外大恶书，于内大恶讳”，结果措置失当，导致“内之乱臣贼子无忌惮矣”[26]。同样，“《谷梁》纰缪处稍逊于《公羊》，而亦不少”[27]。班固著《汉书》，为尊者、贤者讳，被袁枚指出“有为贤者讳，而以过失散见于他传者，如周勃之汗流见于《王陵传》”,“有为尊者讳，如戚夫人被杀，不载《高后纪》而载《外戚传》是也”[28]。《新唐书》《新五代史》玩弄“《春秋》笔法”,《新唐书》于昭帝书“崩”，于哀帝则书“弑”,《新五代史》于梁、唐、晋、汉之君见弑者亦书“崩”，属于“俱不当讳而讳也”，根本起不到“正名分”的作用，遭到袁枚批评。陆游、马令皆宋人，作《南唐书》曰“某伐我”“我师败绩”，此等“我”字，袁枚认为“俱属无谓”[29]。其他如《宋史》 “仿《汉书》之例为贤者讳过”，如寇准“诋讦求进”，不见本传而散见他传，显然是为贤者讳[30]。也受到袁枚批评。袁枚还认为《通鉴纲目》“非朱子所作，盖朱子方责文中子作《元经》拟《春秋》之妄，岂肯躬自蹈之？书中舞文弄字之弊，不可枚举”，如“凡偏安之主称‘殂’，不知《尚书》之‘帝乃落殂’，尧非偏安之主也。凡小人卒称‘死’，不知《尚书》之‘五十载陟方乃死’，舜非小人也”;“郭威弑湘隐王书弑，弑隐帝则书杀，所谓自乱其例也”[31]。袁枚指出《纲目》非朱熹所作，是否正确，我们不用费笔墨辨析，这里要指出的是袁枚批评《纲目》借作史而正名分，导致自乱其例，实际上是违背了据实直书的原则，不值得提倡。

袁枚反对史家借修史而正名分，反对那些为“为尊者讳，为贤者讳，为亲者讳”的“《春秋》笔法”，极力提倡作史须据事直书。但是，袁枚毕竟生活在现实社会之中，故而他又能够理解史家作史因政治立场的不同，必然会出现为本朝正名和回护的情况，所谓“因作史者立身其朝，不得不讳也”。譬如“《南齐书》以萧衍为‘义师’,《隋书》以李渊为‘义兵’”[32]。皆因《南齐书》是南朝梁萧子显撰，《隋书》乃唐朝魏征撰，他们各司其主，必然在史书中尊崇各自之主萧衍、李渊，属于不得不如此。袁枚还指出，“开创之际，必有驱除，两《汉》《三国志》《唐书》俱以窃号群雄列于诸臣列传之前，所以著创业之始基也。南唐诸国，《宋史》竟列于叛臣之后，误矣”[33]。在袁枚看来，王朝创始，必先收拾山河、荡灭群雄，《汉书》《三国志》《唐书》把窃号群雄列于诸臣之前，“著创业之始基”，是可行的。但《宋史》将之列于诸臣之后，是颠倒了顺序，反而不妥。袁枚还认识到史家记史会受到个人感情的影响，譬如李延寿作《北史》，因个人感情而为历史人物回护，“高岳为邺中四贵之一，其恃权放纵，《北史》传中不言，以士廉故讳也。薛聪、薛孝通《魏书》所载寥寥，而《北史》详书之，盖延寿与其孙薛收交好故耳”。《北史》不书高岳之恶，是因为李延寿与高士廉交好，替其先人高岳回护；详书薛聪、薛孝通事迹，也同样是因为李延寿与薛收交好，表彰其先祖言行。这些因史家感情而产生的问题，袁枚倒是能够理解，认为是不可避免的。

三对“正统”与“道统”理论的否定

“正统”与“道统”问题是中国古代经学与史学、思想与历史领域的重要问题，备受古代思想家、史学家关注，在长期的讨论与争辩过程中，形成了系统的观点，成为古人认识中国历史与思想的重要理论与方法。“正统”是专制时代王朝体系的一种解释方式，旨在说明专制王朝在历史上的合法性与合理性，推重正统王朝，摒除异端王朝。“正统”观念长期影响着中国古代的政治文化、历史哲学和历史解释。“道统”，即儒家之道在传授过程中形成的系统，指儒家文化的传承统续。“道统”鼓吹儒家思想源远流长，承续不断，具有不可置疑的崇高地位，是中国古代正宗的思想体系。倡导“道统”旨在神化儒学，排斥异端思想，从某种意义上说具有思想专制的意蕴。“正统”主要揭示王朝演替的正与闰，“道统”主要辨析思想发展的正与异，目的都是树立正统，排斥异端。因为思维上的一致性，在中国古代，正统问题与道统问题往往纠葛在一起。以儒家经义为本，王朝正统即儒家道统，所谓“国之统也，犹道之统也”[34]。王夫之曾说：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替，其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”[35]王夫之把“儒者之统”（道统）和“帝王之统”（正统）放在一起考量，二者相合则是国之大美，二者相离，正统绝但道统不绝。在古人看来，正统源于《春秋》，欧阳修云：“正统之论，肇于谁乎？始于《春秋》之作也。”[36]杨慎说：“正统之说，起于《春秋》，信乎？曰：信也。”[37]方孝孺也说：“正统之名，何所本也？曰：本于《春秋》。”[38]《春秋》正名分、辨华夷、明天统、倡礼仪，既是正统的内涵，也蕴含了道统之义。换言之，正统的法理基础源于《春秋》，而道统的传承因子也包含其中。正统之说与道统之论是相辅相成的。

在正统和道统问题上，袁枚坚持经、史分离，对正统之说和道统之论都持反对意见，极力论证二者之非。他说：“夫所谓‘正统’者，不过曰有天下云尔。其有天下也，天与之；其正与否，则人加之也。所谓‘道统’者，不过曰为圣贤云尔。其为圣贤也，共为之；其统与非统，则又私加之也。夫人心不同，各如其面，或曰正，或曰不正，或曰统，或曰非统。果有定欤？无定欤？”[39]在袁枚看来，所谓正统，就是拥有天下，天下是上天赐予，至于是否为“正”，完全是人们主观强加的，并非客观存在。所谓道统，就是成为圣贤，圣贤是人们共同拥戴的，至于是否有“统”，则是私下加上的，也非人们公认。由于人心不同，对于同一个帝王取得天下的合理性和正当性，认识也就不同，或曰正，或曰不正；对于儒家之道传承谱系的正宗性和主导性，认识也会不同，或曰统，或曰非统。总之，无论是对正统的认识还是对道统的认识，并没有一个统一的标准，而是人言人殊，徒生迷惑，“自正统、道统之说生，而人不能无惑”[40]。

袁枚坚持“古帝王无正统之说”的观点，指出欧阳修、杨维桢在正统问题上的种种言论，都属于无谓之争，“欧公、杨铁厓诸人澜翻千言，互相争论。又有有正无统，有统无正之说，不知古帝王无正统之说”[41]。正统论斤斤于“有正无统”“有统无正”的脱离历史实际的论述，就是用僵硬的道德标准去衡量历史，而不是客观地反映历史事实。

袁枚以史学家的身份，从历史的角度讨论正统问题，指出正统之说实际上是那些称王称霸者为满足自己欲望的一种说辞，无非是挖空心思以“正统”之名为自己的政权寻求合法地位而已，根本不存在所谓的“正”与“不正”。“王猛谏苻坚伐晋曰：‘司马氏正朔相承。’高欢谓杜弼曰：‘江右有萧衍老公，事事衣冠礼乐，人以为正统。’石勒临死忧曰：‘恐后世不以吾为受命之君。’盖惟苻坚、石勒、高欢皆不能得天下，故隐然欲窃附于正统耳”[42]。袁枚还指出，正统论前后矛盾，令人迷惑。

袁枚从历史发展的实际出发，指出按照正统理论，如果把“篡弑得国”视为“不正”，把“诛无道”视为“正”，那么中国历史上就很少有“正统”王朝了，中国历史的进程就会被割断，就会变得无法解释，“试问：以篡弑得国者为不正，是开辟以来，惟唐、虞为正统，而其他皆非也。以诛无道者为正，则三代以下，又惟汉高为正统，而其他皆非也。此说之必穷者也”[43]。袁枚想要告诉人们，史书要纪实求真，无谓的正统之争并不能解决任何历史问题。

袁枚坚持以史学家的态度对待正统问题，坚持通过据实直书，扫除正统论的影响，使史学昌明。他说：“唐以前作史者，时而三国则《三国》之，时而南、北则《南》《北》之。某圣人也，从而圣之，某贤人也，从而贤之。其说简，其义公，论者亦无异词。”[44]他认为唐以前作史，不受“正统”的干扰，是三国就记述三国，是南北朝就记述南北朝，是圣人就记载圣人，是贤人就记载贤人，没有什么正闰之分和道统之论，所作史书，史事清楚明了，意蕴客观公正，不存在无聊的争论。由此，袁枚认为“废正统之说而后作史之义明”[45]。只有“废正统之说”，才能使“作史之义明”。这些看法，纯粹是史学家的看法。

如果说袁枚批判正统论是要恢复历史发展的实际，那么他批判道统论则是要恢复思想发展的实际。他说：“论正统者，犹有山河疆宇之可考，而道者乃空虚无形之物，曰某传统，某受统，谁见其荷于肩而担于背欤？尧、舜、禹、皋并时而生，是一时有四统也。统不太密欤？孔、孟后直接程、朱，是千年无一统也，统不太疏欤？甚有绘旁行斜上之谱，以序道统之宗支者；倘有隐居求志之人，遁世不见知而不悔者，何以处之？或曰：以有所著述者为统也；倘有躬行君子，不肯托诸空言者，又何以处之？”[46]在袁枚看来，与论证历史发展的正统论相比，论证思想发展的道统之说更加“空虚无形”，难以捉摸。他指出，所谓的“传统”和“受统”，都是臆想之物，人们是无法看到的。按照道统论，尧、舜、禹时期道统太密，而孔孟之后道统又太疏，那些隐居求志的遁世之人、躬行实践而不托空言之人，在道统谱系上应该怎么“处之”？所有这些都说明道统之论前后失据，不能自圆其说。和论证正统论一样，袁枚运用归谬法论证道统的虚无，揭露道统的虚假性。因此他提出只有废除道统，才能光大儒教，所谓“废道统之说而后圣人之教大欤”[47]！

袁枚还从思想发展的实际来批评程、朱直接孔、孟道统的荒谬。他说：“三代之时，道统在上，而未必不在下；三代以后，道统在下，而未必不在上。合乎道，则人人可以得之；离乎道，则人人可以失之。昔者秦烧《诗》《书》，汉谈黄老，非有施雠、伏生、申公、瑕丘之徒负经而藏，则经不传；非有郑玄、赵岐、杜子春之属琐琐笺释，则经虽传不甚明。千百年后，虽有程、朱奚能为？程、朱生宋代，赖诸儒说经都有成迹，才能参己见成集解，安得一切抹杀，而谓孔孟之道直接程、朱也？”[48]袁枚梳理了秦汉以来儒学发展的历史，指出儒家经学是经过一代又一代学者的研究才传承下来的，没有秦汉时期学者对经典的保存和笺释，经义自然晦暗不明，千百年后的二程、朱熹等人说经必然陷于“巧妇难为无米之炊”。换言之，后儒是在继承前人基础上研究经典的，程朱也不能例外，“赖诸儒说经都有成迹，才能参己见成集解”。可是，道统论者不顾学术思想发展的实际，硬是抹杀前代诸儒之功，声称直接孔孟，有悖学术发展的规律，于理未安。

总之，袁枚批判正统论，是要恢复历史发展的实际；批判道统论，是要恢复思想史或学术史发展的实际。他反对在历史发展实际之上加上“正统”，认为历史发展本没有什么正统和闰位；他反对在思想发展实际之上加上“道统”，认为思想发展也没有什么正宗和异端。袁枚剥去“正统”与“道统”的外衣，于经史之间作出取舍，摒弃微言大义，一切还原于历史，其思想的激进于此可见一斑。

[1]王记录，河南师范大学历史文化学院。

[2]迄今出版的袁枚传记及思想研究的论著，主要探讨袁枚的文学主张，有些论著涉及袁枚的思想学术，但着墨不多，且主要侧重他对待汉学、宋学的态度问题，如杨鸿烈的《大思想家袁枚评传》（商务印书馆1927年版）、宋致新《袁枚的思想与人生》（南京出版社1998年版）、王英志《袁枚评传》（南京大学出版社2002年版）等，对袁枚的史学见解，均付诸阙如。在发表的数以千计的研究袁枚的论文中，只有孙新梅的《袁枚说史》（《史学史研究》2014年第2期）专门讨论了袁枚的史学，该文虽然内容简略，但能够把袁枚的史学率先提出来进行讨论，启发了笔者的研究。

[3]钱大昕：《潜研堂文集》卷34《答袁简斋书》，见《嘉定钱大昕全集》（九），江苏古籍出版社1997年版，第580页。

[4]孙星衍：《平津馆文稿》卷下《随园随笔序》，见《孙渊如先生全集》，商务印书馆1935年版，第320页。

[5]袁枚：《随园随笔》自序，见《袁枚全集》（五），江苏古籍出版社1993年版。

[6]袁枚：《小仓山房文集》卷10《史学例议序》，见《袁枚全集》（二），江苏古籍出版社1993年版，第186页。

[7]袁枚：《随园随笔》卷24《古有史无经》，见《袁枚全集》（五），江苏古籍出版社1993年版，第414页。

[8]袁枚：《小仓山房文集》卷18《答惠定宇书》，见《袁枚全集》（二），江苏古籍出版社1993年版，第305页。

[9]王守仁：《传习录》上，见《王阳明全集》（上），上海古籍出版社1992年版，第10页。

[10]章学诚：《文史通义》内篇一《易教上》，见仓修良《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第1页。

[11]袁枚：《小仓山房文集》卷18《答定宇第二书》，见《袁枚全集》（二），江苏古籍出版社1993年版，第306页。

[12]袁枚：《小仓山房文集》卷18《答定宇第二书》，见《袁枚全集》（二），江苏古籍出版社1993年版，第305页。