第三节 本研究的目的、写作过程、使用方法以及一些主要结论

本书力图探究的是神话传统在当代社会中、特别是由于文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，目的是使学者的目光从以往的社区日常生活的语境扩展到在各种公共社会文化空间中被展示（display）和重述的神话，把该现象自觉地纳入学术研究的范畴之中并从理论上加以具体、深入的研究，从而使神话学这门一直擅长于“向后看”的学问也能直面身边生动鲜活的社会事实，在“向后看”的同时也能“朝当下看”，进而在完整的历史脉络中把握神话的生命力。

具体地说，本书力图对如下问题进行深入、细致的民族志研究：当神话从社区日常生活的语境被挪移进入各类新的语境之中时，神话主义如何呈现？发生了什么变化？哪些保持不变？神话主义具有哪些特征？其生产与当代社会文化之间存在怎样的互动关系？神话主义对神话的当代传承与变迁产生了何种影响？研究神话主义为学术研究带来哪些启示？

笔者认为：对神话主义的重新阐释和深入研究，可以充当神话学朝向当下转向的一个桥梁——它能够拓宽神话学者的视野，使大家从古代的泥板残片和“残碑断章”中、从偏远岛屿土著民族的亡灵返乡仪式上、从“真”与“假”的僵化教条中、从对文化遗留物的溯源研究中解放出来，摆脱“向后看”视角的牢固束缚，睁开眼睛认真看待身边已然发生巨大改变的现实世界，从而将神话学的研究领域大大拓宽，并加强神话学与当代社会之间的联系，促使神话学加入到有关大众文化、电子技术、文化的商品化、全球化等跨学科讨论中去，进而对当代社会的研究有所贡献。

前文曾述及，本课题立项之初，原本题为《当代中国的神话传承——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》。在研究过程中，笔者逐渐形成了一个新观点：用“神话主义”这个重新阐释的概念，从理论上整合、贯穿起在当代社会的各种新语境中被挪用和重构的神话。经过相关管理部门的批准，课题后来正式更名为“当代中国的神话主义”，副标题保持不变，依然是以影响当代神话传承和变迁十分显著的遗产旅游和电子媒介两个领域为考察中心。

由于课题牵涉范围广泛，立项不久我便组织了一个研究团队，参与者都是我前后几届指导的博士生和硕士研究生，参与课题时他们中有的已经毕业，成为高校和科研机构中能够独当一面的优秀青年学者；有的是在读研究生，他们的学位论文便围绕此课题而设计完成。

在研究对象的范围选择上，我们力图尽可能有一定的涵盖面，兼顾到事象、地域、民族和媒介类型的多样性和复杂性，比如在遗产旅游的部分，我们的三个个案分别来自河北省涉县娲皇宫景区的女娲神话（汉族）、湖南省泸溪县侯家村的盘瓠神话（苗族）以及云南省哈尼族彝族自治州元阳县箐口村的“窝果策尼果”神话传统（哈尼族）。之所以选择这些地方作为调查地点，主要是考虑到这些地方既有悠久的神话传统，同时该传统又正受到日渐发展起来的遗产旅游产业的不同程度的影响。地点的选择也考虑到了调查者的融入程度：两位年轻的调查者都是本省人，熟悉当地的语言，便于与当地人进行交流，而笔者对娲皇宫的追踪调查已有十多年的积累。电子媒介部分的几位研究者也有分工：一位专门讨论互联网上的神话段子，一位聚焦于电子游戏，另一位则主要关注影视作品。

由于本课题的目的是具体、深入地考察中国神话在当代社会中、特别是遗产旅游和电子媒介等新语境中被挪用和重述的情况，进而探寻神话在此过程中呈现出的新形式、功能和意义，因此，文本分析（textual analysis）、民族志式田野作业（ethnographic fieldwork）以及综合研究的方法，成为本书倚赖的最为重要的方法。

“文本”（text）是指一段能够与围绕其四周的话语相分离的话语，它具有内聚性、语义上的粘着性和客观性（比如能够被称呼、命名和谈论等）。Michael Silverstein和Greg Urban在《话语的自然史》（Natural Histories of Discourse）一书中指出：文本的观念允许文化研究者把一段正在发生的社会行为（话语或者一些非话语的但仍然是符号性的行为）从其无比丰富的和极度详细的语境中抽取出来，并为它划定边界，探讨它的结构和意义。[42]文本分析是民间文学、民俗学领域常用的分析方法之一，在探究口头叙事的情节、结构、特殊的审美特征、稳定性和变异性等问题上，这一方法具有无可替代的重要性。本书普遍使用这一方法，来比较、分析和呈现神话主义在不同语境中被运用和重构时发生的各种变化。

民族志式田野作业的方法主张研究者深入一个或多个社区（实际的或者虚拟的）之中，以参与观察或者直接交流的方式，较长期地沉浸于该社区文化，并在与各种田野关系的互动过程中达至对该文化的理解。本书的所有研究，都采用了这一基本方法。在研究电子媒介时，这一方法的使用还显示出其特殊之处：研究者乃是通过积极参与或潜伏在互联网中，借对文本的呈现以及虚拟社区中的社会互动进行观察，进而了解并分析相关群体的态度与行为特征。近年来，随着互联网研究的日渐深入，关于网络田野作业（internet fieldwork）、虚拟民族志（virtual ethnography）、网络民族志（internet ethnography）或者在线民族志（online ethnography）的讨论，成为人类学及其相邻学科讨论的热点话题，以互联网为研究环境并利用互联网进行资料收集的田野作业方法及其与实际社区中的田野作业方法的异同，引起了学者们的热烈关注[43]。在笔者看来，尽管网络环境以其匿名性、开放性和交互性等特点，与传统的基于真实人群与社区的环境有所不同，但是参与观察和人与人之间的互动交流依然是所有田野作业的基本内容，因此，所谓虚拟民族志或者网络田野作业，依然可以在总体上归属于民族志式田野作业。在本书中，民族志式田野作业的方法既被用于对实际的地方社会和人群的参与观察，也包括对导游、游客、政府官员、学者、巫师以及神话段子的改编者和传播者、电子游戏的玩家、影视剧观众等面对面的深度访谈，同时，它也用于研究者通过积极参与或潜伏在互联网中，搜集文本并观察虚拟社区中的交流互动，以了解和分析相关群体的态度与行为特征。总之，现实与虚拟、线上与线下的差异和联系，在本研究中不仅被给予了充分关注，而且也被予以了整合。

神话是一种复杂的文化现象，仅仅倚赖一个视角、一种方法去考察，很难洞见其全部真谛，因此，笔者一直提倡用“综合研究法”（Synthetic Approach）来对神话进行研究。这一方法主张在研究神话时，要把注重长时段的历史研究和注重“情境性语境”（the situated context）和具体表演时刻的视角结合起来；把宏观的、大范围里的历史—地理比较研究与特定社区的民族志研究结合起来；把静态的文本阐释与动态的交流和表演过程的研究结合起来；把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来。[44]在本书中，这一方法被用于在历史演变脉络中，细致考察当前特定语境下神话受到诸多复杂因素协同影响的过程。

本书的整体结构共分为八章。第一章为总论（杨利慧撰写），对该研究在神话学史上的意义进行了简明扼要的阐述，对“神话主义”这一概念进行了重新阐释并交代了阐释的理论基础，对本研究的目的、写作过程、使用方法以及一些主要结论进行了总括性的交代。第二章（杨利慧撰写）、第三章（肖潇撰写）、第四章（杨泽经撰写）通过不同地域、不同民族、不同神话类型的个案，描述了遗产旅游语境中神话主义的各种表现以及特点，对遗产旅游为神话传统带来的影响进行了多元化的描述和分析。第五章（杨利慧撰写）、第六章（祝鹏程撰写）、第七章（包媛媛撰写）、第八章（陈汝静撰写）则聚焦于神话主义在电子媒介中的各种表现及其呈现特点、与传统神话形态的区别以及关联性、神话主义与社会的互动关系等。此八章均经过精心安排，各有侧重，也彼此照应，总体上都紧紧围绕着遗产旅游和电子媒介两种不同的语境，比较全面、细致地描述和分析了神话主义的呈现方式、文本类型、背后的生产动机及其与当代中国社会文化之间的关系以及神话与神话主义的异同等。

第二章“遗产旅游语境中的神话主义”主要以河北涉县娲皇宫景区对女娲神话的挪用、整合和重述为个案，以导游的叙事表演为中心，比较详细地展示了遗产旅游语境中神话主义的具体表现方式及其特点。像社区日常生活中的故事讲述者一样，导游经过遴选、培训、实习以及长期讲述实践的锤炼，逐渐从普通的个体成长为职业讲述人，从神话传统的非传承人或者消极传承人变成了积极的传承人。导游词底本往往将口头传统与书写传统有机融合，而导游个体的叙事表演具有“以情境和游客为中心”的特点，他们会根据具体的情境和游客的需要而调整叙事的内容和策略，从而使其表演保持一定的流动活力，因此并不一定会导致传统的僵化。社区日常生活语境中普通人讲述的神话与遗产旅游语境中训练有素的导游所生产的神话主义之间，存在着明显的差异：相对而言，前者的特点是口语表述的、有机的和地方性的，是“前台的文本”，而后者则是文字内化后的口语表述，是精致化的和全观在地化的，是“后台的文本”。神话主义是神话的“第二次生命”，富有其特殊的艺术“光晕”，并可重新回流进入社区，成为社区内部表达自我的交流资源，因此，“第一生命”与“第二生命”的划分并非截然对立。神话主义的研究可以在诸多方面为神话学、民间文艺学、民俗学等学科提供启示，因此不应被视为异质性的存在。

第三章“遗产旅游与哈尼族神话传统的变迁”以云南省元阳县箐口村为个案，对遗产旅游语境下以“窝果策尼果”为代表的哈尼族神话传统的传承与变迁进行了细致深入的描写，从中揭示了随着旅游业的日益兴盛以及相关文化表达形式“哈尼哈吧”的遗产化，社区内部的神话传统逐渐发生的变化，神话主义在这个哈尼族村寨旅游业中的生产和呈现特点，以及神话主义对游客的传播功效。研究发现：与村寨日常生活中公认的神话知识权威“摩批”和“咪古”相比，导游讲述的神话主义文本具有世俗化和“哈尼化”的特点，前者主要体现在把原本篇幅宏大、常在庄严肃穆的仪式场合演述的神话予以碎片化，把烦琐的神话情节简化为有趣的故事，按照导游工作的需要比较随意地进行选择性讲述。而后者则体现在导游努力迎合游客的“凝视”、呈现游客心目中的哈尼形象，有意凸显哈尼族的特点，使其叙述带有浓厚的哈尼特色。在遗产旅游的语境中，神话主义的生产过程有着多方行动主体的推动，政府、商人、神职人员、导游、游客和村寨普通民众等都参与其中，共同发明和创造着神话主义。神话主义对神话的传播有一定功效，但是总体来说功效有限。

第四章“神话的实践与流动”以湖南泸溪县辛女村为个案，对遗产旅游为当地以及周边苗族地区流传的盘瓠神话带来的变迁进行了考察，并尝试提出“神话实践”的概念，力图从微观层面对“神话主义”的视角有所补充和推进。该概念是指处在不同社会文化语境中的人们讲述、记录和创编神话的种种行为，强调实践主体与神话之间的双向互动。从神话实践的角度来看，无论是神话的第一次生命——村民在村落日常生活语境中讲述的盘瓠神话，还是其第二次生命中的神话主义——包括导游在旅游景点讲述的盘瓠神话、官方在广场和导游词等各种宣传媒介中“标准化”的盘瓠神话，还是民间权威改编和重构以后的盘瓠神话，都是不同主体的神话实践。而民间权威的改编和重构，对于盘瓠神话从村落向公共社会文化空间的流动，提供了中介性的桥梁。

第五章“当代中国电子媒介中的神话主义”对当代电子媒介中神话主义的承载形式、文本类型及其与中国社会之间的互动关系进行了总括性的梳理和研究。立足于相关电影、电视和电子游戏的分析，指出在当代电子媒介中，神话主义的承载形式主要有三种——动画片、真人版影视剧和电子游戏，并将神话主义的文本类型划分为三类：援引传统的文本、融汇传统的文本与重铸传统的文本。认为神话主义不仅是技术发展、媒介变迁的产物，作为当代大众媒介制造和传播的对象，它的生产与当下的政治、经济和社会文化语境密切相关；神话主义富有特殊的艺术光晕，是神话传统整体的一部分，应在神话完整的生命史过程中，对之加以考察和研究。

第六章“‘神话段子’：互联网空间中的神话主义”以“神话段子”为焦点，讨论了互联网空间中的神话主义。通过分析，发现年轻网民依托互联网这一新媒体，对神话传统进行了大胆的改编，从而创造出了用来言说自我身份、表述自我情绪的“神话段子”。神话段子是青年亚文化的一种，它根植于神话传统但又打破了神话的框架，直接指向当下民众的言说需求，既创造出了全新的功能，也在一定程度上延续了经典神话的功能：描述现实社会秩序、加强社区认同、增进群体凝聚力、娱乐。神话段子是神话与其他文体互渗的结果，是神话在网络时代的重要表现形态。从传统的神话到神话主义，二者在叙事环境、受众、生产方式等方面有着较大的差异，但在神格叙事、信仰形式、功能与传播方式上则仍有一定程度的继承。神话主义是经典神话的讲述传统与公共空间中的社会境遇互相结合的产物。借助互联网超文本的特性，神话超越了传统民间文学的“口头性”与“书面性”的简单二分，而呈现出了“电子性”与“全息性”。去语境化消解了神话与其生存社区的关系，段子中的神话题材呈现出了雷同化的倾向，但是，神话的表现形式与意义变得更加多元化。互联网中的神话主义激活了神话传统的生命力，连接起了传统与当代。

第七章“电子游戏中的神话主义”以国产单机RPG游戏《古剑奇谭：琴心剑魄今何在》为个案，对电子游戏中神话文本的类型特征进行分析，并对作为当代神话传承重要媒介的电子游戏在神话传播中的意义进行了探讨。在诸多电子媒介中，融入了中国神话元素的电子游戏是当代青少年接触并了解神话的最重要的途径之一，也成为神话主义的一个主要表现语境。作者经过研究发现：在游戏场域中，其神话文本的讲述呈现出明显的“拼贴”特征，标志性的神话元素被重新整合和编创，建构起游戏空间中个性化的世界观、体系完整的叙事流和充满想象的异域空间，从而带给玩家以探索奇幻异域世界的游戏体验。游戏场域中的神话脱离了其原有语境，成为具备新的象征属性的文本。注重剧情与讲究考据的“剧情派”和“细节党”是游戏场域中神话的“积极传承者”，他们积极参与游戏世界观系统化的建构和叙述，探寻神话典籍文本，恢复游戏场域中神话元素的本原含义，因此在一定程度上，电子游戏中的神话主义能够激起部分玩家对于神话知识传承的自觉，实现了神话在当代社会的有效传承。

第八章“影视媒介中的神话主义”重点探讨了神话主义在电视和电影媒介中的存在样态与变迁机制，并以北京高校学生为主要调查与访谈对象，考察了神话主义在观众中的传播效果。在影视媒介中，神话主义的再现方式包括：神话的复制、拼接以及神话氛围的营造等。神话主义的生产以民族主义、地方化、艺术性以及商业化等因素为主要驱动力，它们深刻影响着神话重构的方式与特征，在诸多生产动机的推动下，影视媒介中的神话主义呈现出了复杂却又有规律可循的一面。观众对于神话主义的评判和接受，主要受到视听感受的愉悦性、改编“真实”与否等维度的影响，而驱动观众对神话主义进行消费的动机是多样性的，例如对传统文化的怀旧、对神话思维的迷恋以及对童年体验的追忆等。

需要说明的是，本书中除特别声明以及第二章因征求过导游们的意见而保持了受访人原名外，其余各章大多遵循民俗学学科惯例，对受访人使用了化名。

书末附有五篇相关评论，其中学者们从不同角度阐发了本研究的意义、成就与不足，相信会对读者更全面地认识本书有些助益。

总体而言，立足于文本分析方法和民族志式田野作业，以丰富的第一手资料为基础，本书对遗产旅游和电子媒介领域中当代中国神话的传承和变迁状况进行了比较全面的描述和深入分析。关于遗产旅游的三章与电子媒介的四章虽然描述的具体对象不同，但是所探讨的核心问题和采用的理论视角有着内在的一致性：通过深入考察神话主义在当代不同语境中的呈现形态和方式，进而揭示其特点和本质，并探究神话主义与当代中国的社会文化之间的关系。

除了各章得出的具体结论以外，本书的一些主要理论思考也应该在这里予以强调。

第一，“神话主义”是指20世纪下半叶以来，由于现代文化产业和电子媒介技术的广泛影响而产生的对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。

神话主义既指涉现象，也是一种理论视角——它含有这样的意涵和追求：自觉地将相关的神话挪用和重构现象视为神话世界整体的一部分；注重相关现象与神话传统的关联性，而不以异质性为由，对之加以排斥。

第二，在本质上，神话主义是神话的第二次生命。芬兰民俗学家劳里·杭柯（Lauri Honko）曾批评“民俗主义”的概念无用，进而提出“民俗过程”（folklore process）的观念，以图从整体上把握民俗传统在当代社会中的种种变化。他把民俗的生命史细腻地划分为22个阶段，其中前12个阶段属于民俗的“第一次生命”（first life）或者从属于它，剩下的10个组成了它的“第二次生命”（second life）。第一次生命是指“民俗在传统共同体中自然的、几乎感觉不到的存在。它没有被注意、认识或强调，因为它是发生的一切的一个有机组成部分”，而“第二次生命”则意味着“民俗从档案馆的深处或者其他某些隐蔽之地的死而复生”，“它将在通常都远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演”，这第二次生命中就包括了民俗的商品化。杭柯号召民俗学家把传统和民俗看作一个动态的过程。[45]本书积极借鉴“民俗过程”的视角，认为神话主义显然属于神话生命史中的“第二次生命”：神话被从其原本生存的社区日常生活的语境中挪移出去并被整合运用，为广大公共社会文化空间中的一般大众而展现。但是，本书也对杭柯的观点予以了补充和修正：所谓“第一次生命”和“第二次生命”的划分不应该截然对立、在新语境中被挪用和重构的神话，也可以重新回流进入社区，成为社区内部表达自我认同、增进社区交流的表达性手段（第二、三、六章）。因此，神话（以至于广阔范畴的民俗）的生命发展阶段并非简单而僵化的直线进化式，而是呈现出循环往复、生生不息的状态（第二章）。对于研究者来说，应该将神话的整个生命过程综合起来进行总体研究，将神话主义纳入研究的视野之中，而不仅仅限于探察其“第一次生命”，只有这样，才能更好地理解神话的生命力以及人类的创造力。

第三，对神话主义的异质性的质疑。对于遗产旅游和电子媒介语境之中呈现的神话主义，很多人都持有负面、消极的态度，认为神话主义会不可避免地导致神话传统的腐蚀和僵化，神话主义因此常常被视为异质性的、与社区文化传统相分离的文化现象，而被绝大多数神话学者排斥在其研究的视野之外。本书却通过实证研究得出了相反的结论：神话主义与传统的神话一脉相承，关系密切，无法截然分割（各章）；神话主义并没有使神话传统变得僵化和凝固，其叙事表演、表现形式与意义在新的语境中往往更加多元化（第二、六章）；通过网络在线，民众同样集体地参与了神话主义的生产过程，虚拟社区也可以形成即时性的神话讲述场合（第六、七章）；神话主义对神话的改编和重构，在一定程度上延续了神话加强社区认同、增进群体凝聚力的作用（第六章），并为一般大众、特别是青少年接触并了解神话提供了重要途径，使神话在当代获得了新的传承动力（各章）；神话主义研究可以在诸多方面为学术发展提供启示，例如，考察导游生产的神话主义文本，会向我们揭示出口头、书写、记诵之间多层次的联系（第二、六章）；对神话主义性质的反思，也会引发出对于神话的神圣性特征的新思考（第六章）。

第四，神话主义是一种新型的文化生产模式，它与当代中国的社会文化之间存在着密切的互动关系。本书认为：神话主义不应仅仅被看作语境变迁、技术发展的产物，远非古老神话在当下时空中的简单再现。相反，神话主义是由当下中国的社会形势、意识形态、文化策略以及市场经济等因素共同作用而产生的一种社会文化现象，其生产过程往往牵涉着复杂的政治、经济和社会文化动因，例如全球化与反全球化（第五章）、民族主义、地方主义、艺术追求以及商业化（第三、四、八章）、青年亚文化（第六章）等。神话主义是神话讲述传统与公共空间中的社会境遇互相结合的产物（第六章），其中折射出当代大众文化生产和再生产的复杂图景。换句话说，神话主义是“一种以过去为资源的当下新型文化生产模式”[46]。

如前所述，本书力图探究的是神话传统在当代社会中、特别是在文化产业和电子媒介技术的影响下被挪用和重述的情况，主要目的是推动神话学实现“朝向当下”的转向，或者，更准确地说，在“向后看”的同时也能“朝当下看”，从而拓宽神话学的研究领域，并对当代社会的研究有所贡献。当然，目前神话主义的研究还处在探索阶段，有待未来的大力深化和拓展，许多相关问题尚有待进一步探究，比如，神话主义形态中口头传统和书面传统的相互关系到底怎样？口语、文字、电子媒介等不同的媒介形式生产神话主义文本的过程怎样？其结果又有何联系与区别？虽然笔者提出的神话主义概念主要针对的是大众文化、电子技术和文化商品化等语境，不过这一概念是否可以有更广阔的适用性？从神话主义不断再生产的复杂图景中可以洞察出哪些神话生命力传承的规律？……这是一块新的、富于蓬勃生机和时代气息的学术领地，期待有更多的人来此耕耘、播种和收获。

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[1] 本章作者杨利慧。

[2] 陈建宪：《神祇与英雄：中国古代神话的母题》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第96—97页。

[3] [英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，华夏出版社2002年版，第2页。

[4] 杨利慧：《神话与神话学》，北京师范大学出版社2009年版，第172页。

[5] 杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第1页。

[6] [英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，载[美]阿兰·邓迪斯《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第243页。

[7] [英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》（影印本），李安宅译，上海文艺出版社1987年版，第131—132页。

[8] [英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，华夏出版社2002年版，第5—6页。

[9] [英]雷蒙德·弗思：《人文类型》，费孝通译，商务印书馆1991年版，第142页。

[10] [英]雷蒙德·弗思：《人文类型》，费孝通译，商务印书馆1991年版，第144页。

[11] 有关人类学取向的神话研究的更多学术梳理和批评，可参见杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽著《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第1—3页。

[12] 杨利慧：《神话与神话学》，北京师范大学出版社2009年版，第164—169页。

[13] Almut-Barbara Renger（Hrsg.），Narcissus：Ein Mythos von der Antike bis zum Cyberspace，J.B.Metzler，2002.

[14] 杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第24—31页。

[15] [英]戴伦·J.蒂莫西、斯蒂芬·W.博伊德：《遗产旅游》，程尽能主译，旅游教育出版社2007年版，第1页。

[16] [英]戴伦·J.蒂莫西、斯蒂芬·W.博伊德：《遗产旅游》，程尽能主译，旅游教育出版社2007年版，第3页。

[17] IM Lotman，B.A.Uspenskii，Russian Studies in Literature，1975.

[18] [苏联]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第334页。

[19] [苏联]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第2—3页。

[20] [苏联]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第316—317页。

[21] [苏联]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第312—427页。

[22] 张碧：《现代神话：从神话主义到新神话主义》，《求索》2010年第5期。

[23] Victoria Adamenko，“George Crumb's Channels of Mythification”，American Music，Vol.23，No.3，2005，pp.324-354.

[24] 比如他在分析“二十世纪的‘神话’小说”时，谈到神话主义为叙事创作提供了前所未有的辅助手段，同一段中很小的篇幅里，他同时谈及“二十世纪小说中新神话主义的最重要特征”，“这一特征，表现于新神话主义与新心理说之异常密切的关联”。[苏联]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆1990年版，第335页。

[25] 叶舒宪：《人类学想象与新神话主义》，北京大学出版社2005年版。

[26] 叶舒宪：《再论新神话主义——兼评中国重述神话的学术缺失倾向》，《中国比较文学》2007年第4期，第37—50页。

[27] 叶舒宪：《新神话主义与文化寻根》，《人民政协报》2010年7月2日。

[28] [美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社2008年版，第208—221页。

[29] [英]霍布斯鲍姆、兰格：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京译林出版社2004年版。

[30] Dell Hymes，“Folklore's Nature and the Sun's Myth”，Journal of American Folklore，1975，Vol.88，No.350，p.354.

[31] Richard Bauman，A World of Other's Words：Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality，Blackwell Publishing Ltd，2004，p.147。关于“传统化”概念的更多梳理，可参看康丽：《从传统到传统化实践——对北京现代化村落中民俗文化存续现状的思考》，《民俗研究》2009年第2期，第162—172页；康丽：《传统化与传统化实践——对中国当代民间文学研究的思考》，《民族文学研究》2010年第4期，第73—77页。

[32] [美]Nelson Graburn，《人类学与旅游时代》，赵红梅等译，广西师范大学出版社2009年版，第145—158页。

[33] [日]吉野耕作：《文化民族主义的社会学——现代日本自我认同意识的走向》，刘克申译，商务印书馆2004年版，第62—66页。

[34] 关于“民俗主义”概念的来龙去脉以及其对于民俗学学科的革命性意义，可参看杨利慧：《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》，《民间文化论坛》2007年第1期。

[35] Hermann Bausinger，Folk Culture in a World of Technology，Trans.Elke Dettmer，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990。这一英文版中的第五章“Relics—and What Can Become of Them”未见于中译本中。中译本可参见[德]赫尔曼·鲍辛格《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社2014年版。

[36] Hermann Bausinger，Folk Culture in a World of Technology，Trans.Elke Dettmer，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1990，pp.127-140.

[37] Regina Bendix，“Folklorismus/Folklorism”，in Thomas A.Green，Folklore：An Encyclopedia of Beliefs，Customs，Tales，Music，and Art，Santa Barbara，California；Denver，Colorado and Oxford：ABC-CLIO，1997，p.337.

[38] 杨利慧：《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》，《民间文化论坛》2007年第1期。

[39] Américo Paredes，“José Mosqueda and the Folklorization of Actural Events”，International Journal of Chicago Studies Research，No.4，1973，pp.1-30.

[40] John H.McDowell，“Rethinking Folklorization in Ecuador：Multivocality in the Expressive Contact Zone”，Western Folklore，Vol.69，No.2，Spring 2010，pp.181-209.

[41] 例如，董晓萍：《全球化与民俗保护》，高等教育出版社2007年版。

[42] Michael Silverstein and Greg Urban，eds.，Natural Histories of Discourse，Chicago：The University of Chicago Press，1996，p.1.

[43] 相关讨论可参见卜玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期。

[44] 杨利慧、张霞、徐芳、李红武、仝云丽：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版总社有限公司2011年版，第31—32页。

[45] [芬兰]劳里·杭柯：《民俗过程中的文化身份和研究伦理》，户晓辉译，《民间文化论坛》2005年第4期。

[46] Babara Kirshenblatt-Gimblett，“Theorizing Heritage”，Ethnomusicology，Fall 1995，pp.369-370.