对当代社会中“道德失范”现象的几点思考

——从中国传统伦理思想为现实问题寻求方法

关朝[1]

一 从儒家孝文化谈起

（一）孔子之言“孝”

中国文化历来有注重孝道的传统，而儒家的孝道伦理则是中国两千年封建社会的核心道德。孔子生活在礼崩乐坏，传统伦理极具瓦解的时代，其学说之目的就在于重建伦理体系、重筑人心信仰。他创建了以“仁”为核心的哲学体系，强调“仁者爱人”。至于如何“爱人”，“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[2]由此原则审视孝道，孝敬父母的行为并非发源于外界环境，而是源自人内心的一种情感要求和道德自觉。孔子以为，“未能事人，焉能事鬼”[3]，在祭祀鬼神和侍奉双亲的权衡上，他更加重视“事人”，人活着便应该尽人事，而即使是在双亲死后去祭奠，也是为了使人们更加去重视孝道、提升德性，以加深对“人事”的把握与坚守。《论语·雍也》中言，“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’” 《论语·述而》又言，“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之，诔曰：祷尔于上下神祇’。子曰：‘丘之祷久矣。’”可见孔子认为，人的道德修养比迷信鬼神更重要。譬如他在回应“三年之丧”时言道：“予之仁也，子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[4]在他看来，“三年之丧”的依据并不是对祖先灵魂的畏惧或祈求，而在于对父母抚育之恩的怀念。孔子对孝道的解释，“使孝这种始自人性的本能意识升华为一种自觉的道德意识，使孝道完成了从天国到人间的转化，从一种虔诚礼敬的宗教伦理变成了一种对自我意识进行反思的人伦道德”[5]。

（二）后代对孝道形式与内涵的颠覆

孔子所提倡的“孝”是强调生者之所为的，而“死后祭奠”也即是为了强化生者之所为在人心之中的重要性；但在其后的时代发展中，此二者的重心逐渐平衡甚至发生反转。在小家（指家族或家庭）中，死后之礼由生者悟孝之过程变为了孝本身的一部分，更有甚者使死后之礼成为真正意义上的孝，这样即使生时不孝也可以靠死后之礼来“弥补”。如此一来，孝便异化为某些生者不孝的安慰与借口，孝的内容更异化为与礼相近的刻板的纯粹模式，而早已遗忘了孝本身在最初时的道德追求与价值体现。在大家（指国家）中，本用来规范血缘家庭的孝道伦理，却异化成了国家层面的政治哲学，将非血缘的利益关系强说为父子兄弟之间的人伦关系，使得孝道本身的意义发生了扭曲；宋明理学时期更将儒家的伦理学说上升至形而上学的层面，化为“天理”来压迫人、统治人，其在本质上是对传统儒家哲学的一种颠覆，更在内涵上完全背离了传统的孝道原则。

二 道家学说中的“德”“行”之思

（一）儒道两家在德性[6]目标上的一致性

庄子社会思想的核心在于对现实社会的批判性和否定性，他的批判可以分为三个方面，即对君主的批判、对仁义的批判以及对文明的批判。而仁义作为儒家理论的基础性概念，也是封建君主对社会进行专制统治的现实理论基础，故此通常认为儒道两家不仅在其思想主张上存在着差异，更是思想上的矛盾者、抵抗者。在庄子看来，“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”[7]。也就是说他认为儒家所追求的仁义礼法不过是束缚人性的枷锁，违背了人的本然真性，这一思想是对老子自然人性论的继承和发展。老子曾言道：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[8]道家这种“大道衰而仁义生”的观点在内容上的确是反对儒家的，认为儒家如此吹捧仁义有摒弃人之本然真性之嫌，是与人之为人背道而驰的。

从儒道两家所追求的德性目标上看，他们却似有共通之处。道家反对儒家之仁义，并非对徳善的摒弃，而在于期盼恢复人之淳朴本性，遵循自然大道，回归到他们所向往的最为自由真实的能够“与道为一”的理想道德境界，即是一种自然。儒家弘仁义，劝导人们遵循礼，在外在行为上的确是对个人的一种约束和规制，有了“有所为”“有所不为”的分别，但我们仅从这些伦理要求上去审视其思想之目的是不充分的。儒家在提倡各种具体的伦理要求的同时，也强调最高的伦理追求在于“终成君子”，而君子之为君子就在于其德行发源于其自在德性而非现实中的各种规制约束，如前文提到的孝道的目的就在于让人们能够“由心而发”“自然而然”。相对于道家理想之“自然”，儒家的“自然”更具现实性，让道德观念与道德行为相结合，让人们从缥缈的思想天空之中着陆于厚实的大地之上；而两家的一致性在于，在德性目标上的“自然”之追求都肯定了人之本性的能力与人之为人的高度。

（二）由道学观“德”“行”相悖之根源

王弼在《老子指略》中说，“夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以劝其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。”也就是说，如果敦厚朴实的仁德不够彰显，而美德言行却得到崇尚的话，那么修养崇尚的美德便是为了其被美誉，习修所谓的大道是为了其背后的利益；如果用名誉利益来劝勉人们的行为，那么名号越美好而诚心则会越远离事物之本身，利欲越重那么争胜心便越强烈。如此观之，可以把“敦朴之德”理解为人们本身所拥有的真实而实在的德性；而不由德性发源出来的德行在老子看来即是虚伪的，是失去本真的，故他提出了“绝仁弃义，民复孝慈”[9]的观点。我们暂且不讨论“绝仁弃义”这一观点对儒家伦理学说的批判与反对，而从跳脱时代局限（或言局外人）的角度出发，去思考其内在逻辑。老子之所以坚决反对仁义之施行，是因为于仁义之下的对人们的各种要求和规范，各方面的引导和协调使得人失去了人之本然，违背了“把人当人看、使人成为人”的人本思想；而人们在如此杂多的规制约束之中生活，久而久之亦会认同如此这般的行为规范与伦理原则，这似乎构成了和谐有序的社会运行模式。然而老子指出，人们逐渐对如此这般的行为与理念的认同与遵循并不是因为对这些行为规范、伦理要求的认可，而是看重了其背后的名誉与利益。仁义之行为固然正确，那么人们按其行事必然会得到他人的认同，名利即随之而来，而仁德之本心何来，这正是老子所强调的重中之重。正谓如此，才有“既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也”[10]，“绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也”[11]，即成德须有人之淳朴之本心，而非由仁义所造就的名誉之心、利益之心。在老子的思辨之下，向我们揭露了日常行为之德行并非“德性之本身”的残酷事实，这即是“德”“行”相悖之根源所在，由此也就造就了道德的人与不道德的社会的“人间悲剧”。

三 伦理规范的混乱及其微弱的约束力

（一）传统文本及思想阐释的世俗化与平庸化

世俗化现象属宗教社会学中的常见概念，指宗教的衰退，即宗教思想、宗教行为、宗教组织失去其社会意义，世界渐渐摆脱其神圣特征，社会的超自然成分减少，神秘性减退，表示“神圣”社会向“世俗”社会的转化。[12]而世俗化的过程中若无有的放矢地批判扬弃，久而久之必然导致其自身的平庸化，乃至颠覆其自身。这里将借用社会学中的这一概念对“道德失范”现象的内在原因进行思考。前文提到的儒家孝道伦理在后世发展中逐渐被曲解和颠覆的现象，即是儒家思想在世俗化过程中逐渐被平庸化的铁证。儒学的“走下神坛”在一定程度上完成了孔子的夙愿，使其学说推行至天下君臣百姓，但亦由于深化其推行之深度与广度的目的和需要，这一学说的内容要义也在不自觉地因人因时因地而变，随着世俗化的程度日益加深，随之而来的不断平庸化亦使其不再属于其自身。这就导致了儒家思想内涵的曲解和颠覆，君主为了巩固其统治而各说其词，百姓为了适应其生存而各解其义，儒家思想在这样的环境下犹存看似展现了“大一统”之风范，却早已混乱于人心之中；但不可否认一种思想要想在不同时代不间断地传承下来，变其自身是不可避免的必然。

弗洛伊德的著作在由德文转译为英文的过程中，也经历了其文本的平庸化的过程，甚至在英文版译著中出现了德文原著未曾提出的概念，比如“本我”（Id）；[13]而中国当代书坛在进入大众文艺的过程中，也体现出了其世俗化倾向的负面影响，进而形成了功利欲望泛滥、创作精神平庸、核心价值颠覆的世俗化社会现象。传统文本与思想阐释的世俗化与平庸化，同样适用于伦理规范及其价值追求的发展过程，不作思辨以及应有的扬弃的缺失，加之某些方面的功利倾向尤其需要我们重视。

（二）强压时代下的逐利之心

“城高则冲生，利兴则求深”[14]，这句话是说如果城墙高大坚固了，那么攻城的器械就随之产生了；如果利欲兴起了，那么追逐利欲的心就进而加深了。处于现时代的人，科技的日新月异、经济的急速增长、文化的新旧碰撞，让内心无一时刻不处于强压之下。人们在推动社会向前的同时，社会也在一步步地催促着人；人们无须停下步伐，因为退步将带来于他们而言不可承受的生命之重创。人的内心渐渐地赶不上如此之外界环境，但他们已无暇顾及内心，甚至失去了掌控；而“压力之城”越高，则“冲生之速”越达，人们急迫地想从强压的吞噬中挣脱出头角，却已无能另辟蹊径，当他们抓住了利欲之捷径后，决心不再放手。只有“恪守”逐利之心，人们才能从这强压的“战场”上迅速脱身，使慌乱已久的心得到满足；可“利兴则求深”[15]，逐利一旦开始，便会让人们越陷越深，内心之欲求不断扩大，由此造成无法逃脱的恶性循环。至此，道德的人与不道德的社会便成了这个时代不忍直视的真实写照；“为仁则伪成也”[16]，能够造就不道德的社会的“道德”的人，即“伪成也”。在利益关系面前“坚守道德”，在无利益之时“放弃道德”，这是人心中的伦理之慌乱，亦是强压之下的必然。

四 伦理情感的自生与再生

（一）由自生之自然观再生之紧迫

在原始生活中，由于生产力低下，人们认识和驾驭自然的能力极其有限，外在于人的一切都体现为未知的神秘力量，在人们心目中普遍弥漫着一种畏惧的情绪，这种畏惧的心理在日常生活中就体现为原始禁忌对于人类行为的规范。于是，先民们关于秩序的朴素观念在潜意识中开始逐渐形成。与禁忌所带来的完全被动的生活不同，原始崇拜进一步助推了道德观念的萌发，它把人类纳入一种积极的规范和秩序之中，通过祖先崇拜而不断培养起来的情感和意识中，包含着人们对于祖先和家族所怀有的感恩之心，这种质朴的情感一般被理解为道德观念得以产生的重要条件。如此看来，原始禁忌刺激了人们对于秩序的发觉，随后的原始崇拜让更为丰富的伦理情感得以产生。此时的伦理情感即是自生的，是顺应人类生存发展和外在环境变化的自然而然，人的内心对于这些情感和规范是充分认同的，于其发自人的内心并能够指引人走向好的生活，亦使人成为“人”。而现今时代下的人们已不再把道德看作一种目的，而变成了谋求自身之利的手段，道德常常趋利而“生”，道德存在的价值不再是因为需要道德之自身而去践行它，却变成了由于需要他方之利而去遵守它。此时的道德从不是由心而发，而似乎成了“从天而降的约束之牢笼”，人们因逐利而不得不依其行事；再观伦理规范与其价值追求，于强压的时代下已然在人心之中混乱不堪，人们对其捉摸不透而不知所措。故言伦理情感急需再生，以维持人之为人，以使人成为人。

（二）伦理的回炉重造与人心的再次发觉

伦理的回炉重造是指回归经典、回归传统、寻文明之内核、思辨以扬弃的过程，这一过程主要是对“世俗化与平庸化”这一现象的突破与超越。世俗化与平庸化的过程虽然使普及程度大有提升，但这一过程中的“各说其词”“各解其义”却不可避免；我们不能主张让某种思想或情怀置之高阁，飘然于理想之空中而不与民所享，而是要在其为民所知的过程中杜绝恶性的扭曲和颠覆。在回归经典、回归传统的过程中，去发觉最初的价值与追求，重温传统美德，从文明之根源出发去思考它、扬弃它以服务于后人之心，如此之回炉重造才能让伦理情感在为众人所感的过程中仍能保持本然之性。

人心的再次发觉是在伦理之回炉重造后自然进行的，[17]只有人心之根基稳固才能使其自身不再动荡不安，才能重整旗鼓，对曾经含混不清的伦理规范与价值追求再次认识与把握，在这样的过程中[18]使逐利之心渐渐被抹去，直至伦理情感再次真正地由心而发，而过去在慌乱之中抓住的逐利之捷径在内心安稳之时自然会被放弃。不可否认，社会中的许多伪德之行并不全是仅由自身逐利之心而发的，而会受到如“道德绑架”等发自他人之极端事件的影响，但“道德绑架”这一事件之所以存在正是伪德所造成的，是伪德对每个社会成员监视和约束的结果。唯有冲破伪德，造就伦理在人心之中的再生，才能使“心”再次发觉，才能抚平如此社会之中慌乱无从的人心。

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[1] 关朝，云南大学公共管理学院2016级哲学专业本科生。

[2] 《论语·里仁》。

[3] 《论语·先进》。

[4] 《论语·阳货》。

[5] 肖波：《中国孝文化概论》，人民出版社2012年版，第115页。

[6] “德性”一词在学术探讨中有善恶德性之分，而在日常话语体系中一般被默认为善的德性，本文中所提到的“德性”也遵循后者，仅指善的德性。

[7] 《庄子·骈拇》。

[8] 《道德经》第三十八章。

[9] 《道德经》第十九章。

[10] 王弼：《老子指略》。

[11] 王弼：《老子指略》。

[12] 席纳尔：《经验研究中的世俗化概念》，载希尔·米歇尔：《宗教社会学》，基础图书公司1973年版，第228—251页。

[13] 本观点出自士恒精品讲座系列之“从灵魂到心理——基于弗洛伊德标准版英译本的知识社会学研究”讲座记录，主讲人为北京大学社会学副教授孙飞宇。

[14] 王弼：《老子指略》。

[15] 王弼：《老子指略》。

[16] 王弼：《老子指略》。

[17] “伦理的回炉重造”与“人心的再次发觉”是指逻辑上的先后关系，而非时间上。

[18] 这一过程是指伦理情感在其“自生”的基础上进行“再生”，其中“自生”指道德情操先内化于心再外化于行的过程，而“再生”就是在前者的基础上使之再次内化于心。