一 伦理的反思

反思社群主义的跨国移民伦理

杨通进[1]

据联合国《2017年国际移民报告》统计，2017年，全世界共有2.57亿国际移民（发达国家1.46亿，发展中国家1.11亿）。其中，净移入人口总数，美国第一，为450万，德国和土耳其分列第二和第三，分别是185万和153万；净移出人口总数，印度第一，为245万，孟加拉国和我国分列第二和第三，分别是235万和162万。[2]《世界人权宣言》（以下简称《宣言》）第十三款明确指出：人人在各国境内有权自由迁徙及居住；人人有权离开任何国家，包括其本国在内，并有权返回他的国家。《宣言》第十四款规定：人人有权在其他国家寻求和享受庇护以避免迫害。《宣言》第十五款进一步指出：人人有权享有国籍；任何人的国籍不得任意剥夺，亦不得否认其改变国籍的权利。那么，跨国迁徙自由是一项基本权利吗？民族国家拥有独立自由地制定移民政策或把外国人拒斥在边界之外的初始权利（prima facie rights）吗？对于这个问题，世界主义者与社群主义者提出了针锋相对的观点。世界主义者认为，跨国迁徙自由是一项基本权利，民族国家在制定其移民控制政策时应基于全球正义理念公平地考量本国同胞与外国人的诉求；因而，世界主义者主张的是一种开放边界的跨国移民伦理。社群主义（包括民族主义）者则认为，跨国迁徙不是一项基本权利，民族国家完全可以根据本国的需要独立自主地制定本国的移民政策，把外国人拒斥在边界之外；因而，社群主义者主张的是一种关闭边界的跨国移民伦理。本文逐一考察并剖析了社群主义为其论点的四个理据：自由结社的需要、保护民族认同、维护本地文化的独特性以及领土权理据。这四个理据都存在着严重的问题，难以为社群主义所主张的关闭边界的跨国移民伦理提供证明。本文最后认为，从构建人类命运共同体的角度看，一种具有前瞻性与生命力的跨国移民伦理应当选择世界主义的价值取向，把跨国迁徙自由当作一项基本的权利来加以维护。

一 自由结社理据

自由结社普遍被认为是一项基本的权利。首先，在社群主义者看来，自由结社的权利不仅包含了与边界之内的人自由结社的权利，还包含了不与边界之外的人结社的权利，甚至包括与某些人解除结社关系的权利，因而，合法的国家完全可以拒绝与潜在的外国移民结社。威尔曼认为，自由结社权类似于自由结婚的权利，这种权利包括与某个意中人结婚的权利，也包括不与某个特定的伴侣结婚的权利，尤其是不与自己不喜欢的人结婚的权利。“正如一个人有权利决定他愿意跟谁结婚一样，一群同胞也有权利决定他们想邀请谁加入其政治共同体。正如一个人的结社自由使得他/她有权利保持单身一样，一个国家的结社自由也使得它有权利把外国人从其政治共同体中排斥出去。”[3]其次，在社群主义者看来，我们在现实中已经赋予国家自由结社的权利，因为国际社会一般不认可这种做法：强迫民族国家在违背其意愿的情况下去与其他群体结社，也不允许一个国家强行吞并其他国家的一部分。“没有人相信，我们能够允许强迫加拿大加入北美自由贸易协定或强制斯洛文尼亚加入欧盟的做法。（当然，加拿大或斯洛文尼亚也不能单方面强行加入这些联盟！）强行把这些国家吸纳进这类联盟之所以是错误的，乃是由于加拿大与斯洛文尼亚的自决权使得它们有权利自行决定是否与其他国家结成同盟。”[4]总之，在社群主义者看来，“由于结社自由使得人们有权利拒绝与其他人结社，因而，合法的政治国家也有资格拒绝与任何一个像进入其政治共同体的潜在移民结社”[5]。

依据人们结社自由的权利来为单方面的移民控制政策做辩护存在以下四个困难。首先，结社自由只是众多互竞的自由与价值之一。结社自由很重要，但是，在文明社会中，机会平等、性别平等的目标也很重要。国家有时可以合法地阻止某些社团基于歧视性的标准（如种族或性别歧视）而拒绝接纳申请加入该社团的潜在会员。在文明社会中，当与其他的价值、目标或重要利益发生冲突时，结社自由并不总是能够压倒其他的自由或价值；在某些情况下，其他考量（如人道主义、保护人权、拯救生命等）可以合理地压倒国家拒绝接纳外国人的权利。公民结社自由权利的行使尚且受到如此之多道德考量的限制，国家拒绝与外国人结社的权利更不可能是一种绝对的权利。

其次，个人之间的结社自由与国家的结社自由存在着一系列重要的差异。公民之间结成的社团往往是以人们的自愿为基础的，非强制性的。但是，国家作为一个社团，却不是完全以公民的自愿为基础的，多数人是因出生在特定国家的领土上而成为该国家的成员；同时，国家是一种强制性的社团。一个自愿性的俱乐部可以剥夺某些会员的成员资格，但是，国家却不能剥夺其人民的公民资格。人们如果被某个俱乐部拒绝接纳，他们可以自行创建另一个俱乐部；但是，如果移民被一个国家拒绝接纳，移民却不可以自行建立一个新的国家，因为，地球上已经不存在任何可以供他们在其上建立一个新国家的“空地”。公民个人是否与某些人结社的决定完全是由公民自己做出的，但是，移民政策则是由作为公民集体的国家做出的，而这个集体中的很多公民并不认同国家封闭边界的移民政策。

再次，社群主义者往往把结婚自由视为结社自由的某种典型；尤其是，国家拥有的拒绝接纳外国人的权利常常被类比于人们拥有的拒绝与自己不喜欢的人结婚的权利。米勒认为，结婚的权利类似于人们拥有的离开特定国家的权利。结婚的权利是一项针对国家的权利，即国家应当允许人们与自己选择的伴侣结婚；但是，结婚的权利并不是一项可以要求他人为自己提供结婚伴侣的权利：一个人能否行使这种权利，完全取决于他能否找到一个愿意嫁给他的人。同样，离开的权利是一项针对自己目前所居住的国家的权利，即国家不能阻止一个人离开其所属的国家，但是，“这种权利并不意味着其他国家负有接纳这个人的义务”[6]。然而，结婚权利与结社权利之间的这种类比仍然存在诸多不妥之处。第一，婚姻关系是一种私人性的亲密关系，而国家公民之间的关系却不具有这种性质。第二，人们可以单方面地离开一个国家，单方面地解除自己与某个不喜欢的国家之间的结社关系，但是，人们并不能单方面地解除一项婚姻关系。第三，人们在解除一项婚姻关系后，可以保持单身状态，没有必要立即与另一个人缔结婚姻。但是，人们如果离开了一个国家，他就必须要进入另一个国家；他也不得不与另一个国家进行结社，因为地球上没有任何一块“空地”可以让他遗世独存。离婚的权利不必伴随着立即结婚的权利，但是，离开一个国家的权利必然要伴随着自由进入另一个国家的权利才变得有意义。人们可以不进入一桩婚姻，但他们不可能不进入一个国家。第四，人们可能会被一个求婚对象所拒绝，也可能会被一个潜在的移民目标国所拒绝，但是，后一种拒绝对人们的生活计划与生活前景所带来的影响要严重与深远得多。

最后，自由结社权利也可以用来反对国家关闭边界的政策，因为，特定国家内的某些人也想与边界之外的某些人结成某种社团，邀请边界之外的某些人到自己的公司来从事某项合作性事业，从事商品生产与商品贸易活动，邀请外国人到自己的私人土地上居住。如果国家阻止这些被邀请对象进入边界之内，它就是侵犯了国内这些想邀请外国人的公民的自由结社权利。

二 民族认同理据

在社群主义者看来，以民族共同体为基础的民族认同具有重要的伦理价值与工具价值；移民的大量涌入将会危及民族认同以及伴随这种认同而来的好处，因而，为了维护民族认同，国家需要关闭边界，限制移民的涌入。

社群主义主要从以下三个角度阐释和论证了民族认同的道德价值。首先，民族认同能够给人们的义务行为提供道德动机。当人们认同于民族共同体时，实现共同体利益的集体义务与追求个人目标的私人利益之间就不会存在尖锐的冲突，人们不必在实现自身福利与推进共同体目标之间做出痛苦的非此即彼的选择，因为人们的个人目标当中就包含了对群体利益的促进，而推进共同体之目标本身就是实现自身福利的一种方式。“个体承担对国家的义务不仅仅是因为它作为合作的机制以及个体利益的保护者是有效的，而且也因为它被作为个体认同的一种目的。他们遵守其规则，支持其制度，愿意拼死捍卫它，因为他们把它看作是自己的。”[7]其次，民族认同使得同胞彼此帮助的行为变得更为容易。民族共同体的成员之间的关系是一种互惠性的关系，“从贡献者的私人利益角度来看，贡献行为不是纯粹的损失，因为他在帮助维持一系列他在某种程度上从中获益的关系。……以至于伦理行为对于不完全利他的行为主体变得更加容易。”[8]最后，民族认同还具有重要的工具价值。民族认同催生了民族同胞之间的团结感与信任感，是保证民主制度正常运转、实现社会正义的必要条件。塔米尔指出，分配正义的概念只有在那些把自己看作是“正在不断延续的、相对封闭的、其成员之间具有共同命运的共同体的国家中才是有意义的。……共同体的团结创造了关联性与共同命运的感觉或幻觉，这是分配正义的一个前提。它使特殊取向的关系充满了道德的力量，它支持‘美德始于家庭’的主张。而且，共同体的德性可以证明为了后代的福祉，为了延续与保持共同体的过去而安排资源的正当性”[9]。米勒也认为，“一种共享的民族认同是实现政治目标（如社会正义和协商民主）的前提”[10]。

总之，在社群主义者看来，由于人们的民族认同具有重要的道德价值，而毫无限制的移民涌入将会危及特定民族的民族认同，因而，国家应当实施严格的移民政策，以确保这种民族认同的延续。摩尔认为，为了能够控制其生活，控制他们所生活的地方，控制其共同体的集体特征，同时，为了动员其成员实现共同体的各种目标，民族共同体都会力图控制其边界，尤其是控制谁能够加入其政治共同体，谁能够在其领土上定居。那些把自己认同为特定共同体之成员的人，“享有共同的身份，享有共同的‘我们’：他们力图以集体的方式自我决定其共同的生活，而且是在特定的地方来实现这种自我决定。如果他们没有能力决定其政治共同体的成员成分，不能决定他们彼此相处的条款，不能决定他们与其领土的关系，那么，他们的民族认同感就会被削弱”[11]。这些考量为民族共同体享有的排斥外国人的权利提供了充分的理由。

然而，把民族认同作为限制跨国迁徙自由的理据会面临三个重要的挑战。

首先，即使存在着所谓的民族特性，这些特性本身也是不断变化的。米勒自己也承认，“在过去的一个世纪里，法国与美国的民族认同已经发生了相当大的变化，这并不意味着现在这些国家处于解散的边缘”[12]。因此，维护民族特征与民族认同的延续性并不能为边界控制提供理据。

其次，民族与国家是两个不同的概念。米勒自己也认识到，民族是一群由共同文化特征和相互承认连接在一起的人；民族之间不存在严格的分界线。国家则是一个成功地声称对特定地域有着合法垄断权的团体；国家之间存在着明确的边界。[13]但是，社群主义者仍继续混淆这两个概念；他们的出发点是民族，但其落脚点却是国家。即使存在着米勒等人所理解的所谓民族，这些民族都拥有独有的特征，能够行使边界控制权的也仍然是国家（其成员享有的是共同的政治忠诚，而非共同的认同），而非民族（其成员或许拥有共同的认同，但却不是正好生活在同一边界之内）。米勒为之辩护的是国家的边界控制权，但他却把这顶权利的帽子错误地戴在了民族的头上。

最后，民族与国家之间的差异意味着，许多国家是多民族的，它们对许多不同的民族行使其政治权威。一些民族被分裂成两个国家，某些民族则被分散成不同国家中的少数群体。只有在一个国家的成员共享同一种单一的民族认同时，社群主义的结论才是成立的。多民族国家，以及单一国家内多种民族认同的存在，导致了这样的问题的出现：对于保护哪个民族的“民族认同”来说，移民控制政策才是必要的。以这种方式理解民族认同的后果之一是，那些虽然是更大的主权国家的成员、但却没有建构自己的国家的人（如澳大利亚的原住民、加拿大的印第安人、美国的印第安人、拉丁美洲的土著人）——他们的民族认同在其主权国家的民族认同版图中消失了。用来促进特定民族认同的政策所保护的认同，必然会是那些占主导地位的民族群体的民族认同。“把保护某个文化群体视为国家的目标，这必然要画出一条针对那些碰巧不属于该群体的公民的危险的分界线。在存在着少数民族或少数群体的地方……基于民族或种族而限制移民的做法将使得某些公民的政治地位低于其他公民。”[14]由于每一个国家都包含许多民族，国家内部存在着多样化的、甚至相互冲突的民族认同概念，因而，那种认为国家可以通过选择或限制移民来实现维持其民族认同之延续性的想法完全是毫无意义的。

三 文化独特性理据

20世纪上半叶，政治哲学家大都对跨国移民的规范基础保持沉默。沃尔泽是当代政治哲学家中较早打破这种沉默的人。在其1983年出版的《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》中，沃尔泽认为，民族国家有权自主决定，是接纳还是拒绝接纳外国人。在沃尔泽看来，成员身份虽然是共同体所要分配的“首要善”之一，但是，“对成员身份的分配并不完全受正义原则的约束。纵观已做出的大量决策，国家在接纳（或不接纳）陌生人方面完全是自由的。”[15]沃尔泽主要是从维护本地文化的独特性这个角度来为国家的这种权利进行辩护。在沃尔泽看来，“文化和群体的独特性依赖于封闭边界；没有边界的封闭，文化和群体的独特性就不能被当作人类生活的一个稳定特征。如果这个独特性是一种价值，如大多数人（尽管他们中有些人是全球多元论者，而另一些只是地方的效忠者）表面相信的，那么在某些地方就应当允许封闭边界”[16]。

沃尔泽的这一论点存在三个明显的缺陷。首先，它把法律意义上的国家（state）与（政治或文化）共同体（community）混为一谈。政治与文化共同体的边界与国家的边界并不是完全重叠的；基督教的、伊斯兰教的、佛教的文化共同体往往是超越国界的。民族国家内部包含不同种类的共同体，这些共同体在历史、语言与文化方面常常存在巨大的差异。其次，所谓维护文化的稳定性，不过是维护占主导地位的文化的一种策略；占主导地位的文化反映的是占主导地位的共同体的利益，维护占主导地位的文化无异于维护主导群体的特权。任何文化都是不断发展变化的；不存在固定不变的文化。任何一种文化的内部也不是铁板一块、高度同质的。在强调所谓特定文化的特殊性时，往往是以牺牲该文化内部的非主流文化为代价的。最后，并非任何一种独特性都是有价值的，或值得加以保护的。像绝对皇权、奴隶制、歧视女性、一夫多妾这类独特性，既无价值，更不值得加以保护。

四 领土权理据

领土权是米勒用来证明国家拥有边境控制权的重要理据之一。在他看来，移民不享有穿越国家边界的基本人权，同时，国家对其领土拥有领土权；把这两个理由结合起来，就可以证明，“国家有权利控制人口入境”[17]。

米勒认为，人们可以基于各种不同的理由来要求民族的领土权：从原初的占有到民族的命运。在《民族责任与全球正义》一书中，他主要从三个角度来论证了民族的领土权。第一个理据是国家功能论。国家有许多功能：制定和实施法律；制定和推进国民经济发展计划；修建和维护基础设施；保护环境，等等。在米勒看来，国家如果对一片疆界明确的领土不拥有并行使垄断性的管理权威，它就不可能发挥这些功能；而对生活在这片领土上的人们来说，服从国家的这种权威也是有利的。国家的这种权威包含这样的权利：国家可以决定谁可以在其领土上生活。米勒承认，国家对待潜在移民的行为不是不受任何约束的，相反，国家有义务要公平地对待那些想进入其领土的人，要尊重他们的人权，但是，“这并不意味着，国家必须接纳那些想要进入其领土的人——他们的人权毕竟没有宽泛到包括自由移民的权利”[18]。第二个理据是领土增值论。一个民族长时间地占有和改变一片领土，长时间地劳作与生活，在上面世代繁衍；他们不仅极大地改变了其栖息之地的大地景观，而且创造出了与那片大地相适应的文化与文明，从而极大地提升了那片原始土地的价值。米勒相信，“作为一个整体的民族对于其现在已经增值的领土拥有合法的要求权。……一个民族除了占有该片领土，没有其他方式可以保有它所创造的那部分土地价值”[19]。第三个理据是领土象征论。长期生活在一片领土上的民族，不仅在经济的意义上提升了该片领土的价值，还把特殊的文化象征价值赋予了该片领土。换言之，该片领土对于长期生活在该片领土上的民族的精神生活具有重要的象征意义。“领土权使得一个民族的成员能够持续地占有那些对他们具有特殊意义的领土，使得他们能够就如何保护和管理这些土地做出自己的选择。”[20]

对领土权的规范证明是政治哲学的核心问题之一。洛克对领土权的经典论证是：人们对一片领土的占有是合理的，如果他们还同时给其他人留下了“足够多和足够好的土地”。但是，近代以来，没有一个民族或人群还能够用这一理想条款来证明自己占有特定领土的合理性。米勒自己也承认，“人们目前对土地的占有，是一系列漫长的迁徙、渗透和征服的过程的产物，这些过程有时充满了非正义。领土权从来都不是绝对的，对必要生存手段的诉求——或者更普遍的，基于人权的诉求——有时会限制对领土权的形式”[21]。对领土权之“合理性赤字”的这种认识本应使米勒走向世界主义的移民伦理。但是，他对社群主义的坚守却阻止了他走向这一思路的逻辑终点。这使得他对领土权与移民控制之内在联系的证明存在诸多断裂。首先，政府功能的发挥与自由迁徙权之间并无必然的矛盾。国家层面之下的省级（包括美国的州）、县级政府机构的功能发挥与各省之间的自由迁徙并无矛盾；欧盟国家内部的自由迁徙也没有影响欧盟各国政府功能的正常发挥。其次，各民族对经过其改造而增值了的土地享有一定的权利，但是，这并不意味着增值后的收益都应完全归该民族所独享，因为，地球上的土地原本是属于地球上的所有人的，是地球人的公共资产。特定民族是借助这份公共资产而实现其财富积累的；特定民族应把其财富的一部分作为“地租”返还给地球上的其他人或地球人的公共代理机构。国际上通行的累计税制度与财富继承征税制度也表明，任何人都有义务把其创造的财富的一部分返还给社会，因为国家提供的公共基础设施以及社会合作制度也为个人的财富积累提供了必要的保障。作为个人，人们不能完全独享其创造的财富；作为集体，一个民族也不能独享其创造的财富。一个民族对其土地的增值行为并不是其对该片土地有用排斥性的绝对所有权的依据。最后，对民族文化的保存与移民的迁入并非水火不容。民族文化本身也是不断变化的；移民的迁入可能还会丰富本民族的文化；像美国那样的文化本身就是一种移民文化。同时，如前述讨论沃尔泽的文化保持理据所指出的那样，并非文化的每一种独特性都值得保持，种族歧视、性别歧视、女性歧视的文化都不值得保持，曾经流行于美国的奴隶制文化也不值得保持。米勒对“同质化的民族文化”的假定也是不能成立的。总之，米勒对领土权的论证并非无懈可击，从而他所主张的移民控制伦理也难以令人信服。

五 评论与思考

虽然控制跨国自由迁徙是现代国家的主流政策，但是，至少在18世纪以前，边境人口的跨国迁徙还是相当自由的；那时的跨国迁徙自由主要取决于迁徙者的经济能力，而非国家的政治授权。社群主义虽然从以上几个角度为民族国家的边界控制权利提供了一定的理据，但是，如前面的分析所揭示的那样，这些理据并非无懈可击。实际上，社群主义的理据还会遇到三个重要的合理性障碍。

第一，地球上的土地是人类的共同财产。正如康德所指出的那样，地球的表面是人类集体拥有的，“每个人都有分享这整块大地的原初权利……所有民族从一开始就是地球大社区的成员”[22]；“没有人原本就比其他人更有权利去占据地球的任何一个部分。根据对大地表面共同占有的权利，所有人都有权使自己进入别人的社会”[23]。因此，从原初权利的角度看，任何一片领土的人都没有权利拒绝他人的进入。

第二，自近代启蒙运动以来，自由、平等、博爱、正义等理念已经成为全人类的共享价值。然而，放眼全球，地球上仍然是“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。日益严重的全球不平等与启蒙运动所倡导的价值追求格格不入，已经成为任何一个有良知的地球人的一项非常严重的道德关切。阻止跨国迁徙自由的移民政策所维护的恰恰是这种不平等的全球制度，它阻止那些有能力的全球穷人到发达国家去获取公民身份。正如卡伦斯指出的那样，“现代自由民主国家的公民身份是中世纪特权的现代对等物——一种继承下来、且能够极大地增加一个人的生活机遇的身份”[24]。这种身份是由出身决定的；在绝大多数情况下都不会因个人的意愿与努力而改变；它对一个人的生活机遇有着决定性的影响。出身在富裕的西方国家，就像出身在封建贵族家庭；出身在孟加拉这样的贫穷国家，就像出身在封建社会的农民家庭。边界制度无异于地理意义上的等级制。“如果封建社会的身份制度是错误的，那么，什么能够证明当代的身份制度的合理性呢？”[25]

第三，在全球化时代，人类面临着越来越多的全球性问题（如气候变暖、全球金融风险、恐怖主义、全球贫困、军备竞赛、跨国犯罪等），这些问题只有在全球层面采取协调统一的行动才能解决。各国要在全球层面实现有效的合作，就必须走出“全球囚徒困境”；而走出全球囚徒困境的前提是，各国政府及其人民都超越民族主义—社群主义的藩篱，树立后民族国家的世界公民理念，实现后民族国家的全球相互信任。从这个意义上讲，超越民族主义—社群主义的局限，走向天下一家的人类命运共同体理想，这是人类的必然选择。如果不能建立起以联合国为全球最高治理主体的人类命运共同体制度，人类就只能在全球性问题的困扰下走向日益严重的灾难与痛苦的深渊。

面对上述理论和实践挑战，社群主义者不得不弱化其理论的逻辑结论，同时，对西方国家目前的移民控制政策提出尖锐的批评。例如，沃尔泽虽然主张关闭边界，但他也在有限的意义上承认罗尔斯所说的作为自然义务的“相互帮助原则”。根据这一原则，人们有义务帮助陌生人，如果①对方十分需要或迫切需要这种帮助；②给予帮助的风险或成本相对较低。[26]因此，主权国家虽然拥有根据其民族优先事项来管制移民的广泛权利，但它们也负有某些义务来接纳其公民的亲属，以及流离失所的民族同胞。对于那些无法被接纳的陌生人，富裕的西方国家也负有帮助的义务，这种义务通常能够以经济援助的方式把财富输出给比较贫穷的国家而得到履行。沃尔泽还批评了“澳大利亚白人的政策”；根据该政策，澳大利亚政府过分地歧视对待潜在的非白人移民者。在他看来，澳大利亚人想保留陆上的大片空地、并拒绝接纳赤贫的非白人裔陌生人的做法是不正义的（尤其是在他们的祖先曾强制驱逐这片土地上的原住民的情况下）。[27]塔米尔也认为，“只有当一个民族已经履行其保障所有民族之间平等这个全球义务的情况下，它通过限制移民而进行的同质性追求才是正当的。因此，那些关心如何避免向移民——他们有可能改变现有的民族与文化现状——敞开国门的富裕国家，应该着手致力改进贫困国家的生活水平，这样做既出于道德的理由，也出于谋划的考虑。实际上这包含了在全球范围有限度地实现罗尔斯的第二原则”。罗尔斯的正义理论的第二条原则包含两个具体原则，一是机会平等原则，二是惠顾最不利者原则。罗尔斯的这两条原则的运用将导致这样的结论“保障贫困国家成员过上少许好一点的生活的最好办法是把他们分散到其他更加富有的共同体。”[28]因此，罗尔斯的这两个原则所要求的恰恰是更加开放的移民政策。

鉴于社群主义的跨国移民伦理存在着上述缺陷，同时，走向人人平等的人类命运共同体是人类的必然选择，因而，一种更具合理性与前瞻性的跨国移民伦理应当选择世界主义的价值取向，把跨国迁徙自由当作一项基本权利确认下来。当然，这种权利不是绝对的，它可以被其他的更重要的权利所压倒，但是，不能仅仅基于民族国家的特殊利益而予以拒斥。跨国迁徙自由是每个人都享有的一项初始权利，而确保人们的这种权利得到实现则是民族国家的初始责任。这样一种跨国移民伦理一方面对民族国家现行的移民政策给予有限的认可，只要民族国家对其为能履行其初始义务的行为给出正当的理由；同时，它又为跨国移民的治理乃至相关国际制度的制定和完善指明了方向。米勒也承认，“当那些没有迫切需求的潜在的移民被拒绝进入一个国家时，该国必须要给他们提供一个公平的拒绝理由。”[29]然而，提供这个理由的依据是什么呢？如果民族国家拥有关闭其边界的权利，那么，它们在维护其权利时，根本无须提供任何理由。事实上，只有当我们把跨国迁徙自由当作一项基本权利来确认以后，我们才能合理地要求民族国家给它们所拒斥的那些潜在移民“提供一个公平的拒绝理由”。

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[1] 杨通进，广西大学马克思主义学院教授。

[2] United Nations，International Migration Report，2017，https://www.un.org/development/desa/publications/international-migration-report-2017.html.

[3] Christopher Wellman，“Immigration and Freedom of Association”，Ethics，2008，pp.109-141，at p.116.

[4] Christopher Wellman，“Immigration and Freedom of Association”，Ethics，2008，pp.109-141，at p.112.

[5] Christopher Wellman and Phillip Cole，Debating the Ethics of Immigration，Oxford University Press，2011，pp.36-37.

[6] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第206页。

[7] [以]塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海世纪出版集团2005年版，第139页。

[8] [英]米勒：《论民族性》，第67页。

[9] [以]塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海世纪出版集团2005年版，第119、122页。

[10] [英]米勒：《论民族性》，第165页。

[11] Margaret Moore，A Political Theory of Territory，Oxford University Press，2015，p.197.

[12] [英]米勒：《论民族性》，第130页。

[13] [英]米勒：《论民族性》，第19页。

[14] Michael Blake，“Immigration”，in R.G.Frey and Christopher Wellman eds.，A Companion to Applied Ethics，Blackwell Publishing，2003，pp.224-231：at p.233.

[15] [美]沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第68页（译文略有改动）。

[16] [美]沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第43页（译文略有改动）。

[17] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第217页。

[18] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第212页。

[19] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第213—214页。

[20] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第214页。

[21] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第215页。

[22] [德]康德：《康德政治著作选》，金威译，中国政法大学出版社2013年版，第189页。

[23] [德]康德：《康德政治著作选》，金威译，中国政法大学出版社2013年版，第95页。

[24] Joseph Carens，“Aliens and Citizens：The Case for Open Bouders”，Review of Politics，1987，pp.251-273.

[25] Joseph Carens，“Migration and Morality：A Liberal Egalitarian Perspective”，in Brain Barry and Robert Goodin eds.，Free Movement：Ethical Issues in the Transnational Migration of People and of Money，The Pennsylvania University Press，1992，pp.25-47，at pp.26-27.

[26] [美]沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第36页。

[27] [美]沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2009年版，第51—53页。

[28] [以]塔米尔：《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海世纪出版集团2005年版，第167页。

[29] [英]米勒：《民族责任与全球正义》，杨通进等译，重庆出版社2014年版，第223页。