第一节 内丹学理论发展史

内丹学是中国古人发明的用以“修道成仙”的一类特殊的方法和理论体系。作为方法体系的内丹学也称“内丹术”，或称“丹法”，可能在道教形成以前就已经存在，其具体起源已很难考证精确。而作为理论体系的内丹学，因有较丰富的文献资料记载，是可以理清其发展脉络的。

由于内丹学的学术研究起步较晚，目前学术界对于内丹学文献与其他修炼养生文献的区分并不明确，二者常常容易混淆。为使读者对内丹学文献有较清晰的认识，这里笔者根据自己多年的研究，先归纳出内丹学文献内容应该具备的三个基本特征：

第一，以清心寡欲为大要，强调对自身“精气神”的炼养；

第二，具有“内丹”“还丹”或“金丹”之名，或具有“内炼成丹”的现象、体验的明确描述；

第三，具有对“阴阳相交媾能发生造化”这一原理的阐述和概括，或具有对阴阳交媾所产生的特殊体验的明确描述。

笔者认为，通常情况下，正式的以文字记载的内丹学文献都应该同时具备以上这三个基本特征。各个历史时期的修炼养生文献是否完全具备或部分具备这三个基本特征，是判断这些文献是否是内丹学文献以及这些文献与内丹学关系程度如何的重要标准。

基于以上认识，笔者认为，内丹学理论的发展脉络大致可以分为五个阶段：萌芽期、雏形期、形成期、成熟期和发展变化期。

一 萌芽期：先秦时期

内丹学理论源头可上溯至先秦，先秦时期的《老子》《庄子》《周易》《黄帝内经》等文献以及阴阳五行学说都是内丹学理论的重要来源。

（一）《老子》和《庄子》

历史上阐述和宣扬内丹学之人多为道教徒。道教尊老子为祖师，特别推崇《老子》（《道德经》），这一点各内丹家都不例外，在他们看来，老子就是通过修炼内丹而“仙去”的，老子留下的著作的主要内容就是修炼内丹的大要，如宋代著名内丹家张伯端在其《悟真篇》中所言：

原其道本无名，圣人强名；道本无言，圣人强言耳。然则名言若寂，则时流无以识其体而归其真。是以圣人设教立言以显其道，故道因言而后显，言因道而返忘。奈何此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之。以修生之要在金丹，金丹之要在乎神水、华池，故《道德》《阴符》之教得以盛行于世矣，盖人悦其生也。然其言隐而理奥，学者虽讽诵其文，皆莫晓其意，若不遇至人授之口诀，纵揣量百种，终莫能著其功而成其事。岂非学者纷如牛毛，而达者乃如麟角也。[2]

《老子》（《道德经》）无疑是道教内丹学理论最重要的源头[3]。

与老子同为道家学说代表人的庄子同样受到后世内丹家的推崇，庄子的著作《庄子》（也称《南华经》），同样也是道教内丹学理论的重要源头，如张伯端在其《悟真篇》中就认为“庄子推穷物类逍遥之性，孟子善养浩然之气”[4]皆是阐述内丹学的，不少内丹家都曾专门从内丹学角度来诠释《庄子》，例如，明代内丹家陆西星所著的《南华真经副墨》即如此[5]。

把后世内丹学理论同老庄著作相对照我们不难发现，这二者确有不少相通契合之处，如内丹学强调人平时应尽量清心寡欲，修炼内丹时必须静心，以使精气神最终能够合一，这在老庄著作中可以找到大量的类似论述，如：

《老子》第10章：载营魄抱一，能无离乎？

《老子》第16章：致虚极，守静笃……归根曰静，静曰复命。

《老子》第19章：见素抱朴，少私寡欲。

《老子》第39章：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。

《庄子·人间世》：无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。……虚者，心斋也。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。

《庄子·大宗师》：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。

《庄子·在宥》：吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥。至道之极，昏错默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。……慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。

《庄子·天道》：圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也，……虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。

《庄子·刻意》：纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：众人得利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。

……

我们看到，老庄著作中的一些语句从其他角度很难理解，而从内丹学角度解释却可自圆其说，如《老子》第21章：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。

内丹家们认为这段话中的“恍兮”“惚兮”指的就是内丹修炼时入静至一定程度出现的状态，其中的所谓“象”“物”“精”“信”等则是指在这种状态中“看”到的现象或获得的特殊体验，例如，张伯端《悟真篇》：

恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。有无从此自相入，未见如何想得成。[6]

如果内丹家对这段话的解释没问题，那么我们当然还可进一步推断，老子对宇宙万物规律的认识，有可能就是来自内丹修炼实践：“吾何以知众甫之然哉？以此。”虽然，这样的推断很难验证，但不失为一家之言。

当然，我们必须指出，内丹家们对老庄著作的不少解释未必就是老庄的原意，如《老子》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”不少内丹家都把这段文字解释为具体的内丹修炼过程，如陈致虚《金丹大要》：

不外神气精三物。是以三物相感，顺则成人，逆则生丹。何谓顺？一生二，二生三，三生万物，故虚化神，神化气，气化精，精化形，形乃成人。何谓逆？万物含三，三归二，二归一。知此道者，怡神守形，养形炼精，积精化气，炼气合神，炼神还虚，金丹乃成，只在先天地之一物耳。[7]

把《老子》中抽象的“一”“二”“三”解释为具体的“精”“气”“神”，这样的解释显然不足以服人，有牵强附会之嫌。

总的说来，笔者认为：内丹家们对《老子》《庄子》的部分诠释颇有道理，老子和庄子的修身原则确实与内丹学有相通之处，而老、庄对宇宙万物的认识根源确实可能来自其修身体验。但是，《老子》《庄子》对修身的阐述毕竟只是原则和大要（如清心寡欲），并未阐述过具体的修炼内丹的方法；且从这些原则和大要来看，也尚未涉及后世丹经所阐述的内丹修炼最关键的原理：阴阳相交媾发生造化。所以，目前尚缺乏能证明老庄就是靠修炼内丹而“得道”的充分证据。但是，后世许多内丹学著作皆以老子所提出的“道”为终极追求目标，都认同老、庄所强调的清心寡欲的修身原则，皆以老、庄思想来指导和丰富内丹学理论，并试图从内丹学角度去理解和诠释老、庄，这是不争的事实。

（二）《周易》与阴阳学说

《周易》包括《经》和《传》，约产生于西周，形成于春秋或战国时期。与《周易》密切相关的八卦则有可能产生的时间更早。《周易》的作者是谁？至今学术界仍无定论，伏羲氏（包牺氏）、周文王、孔子等人都曾被认为是《周易》（或《周易》的部分内容）的作者。

按照《周易·系辞》的说法：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

再综合学者们对《周易》的研究来看，《周易》应是古人借卦象来象征和预测事物之书。

众所周知，《周易》是以“阴阳”统摄万物，其所有卦象其实都是由阴爻（）和阳爻（）这两种基本单位组成的。阴阳学说约产生于夏商时期，《周易·系辞》则被认为是最早系统阐述阴阳学说的著作。而阴阳学说也是内丹学理论的核心，如吕洞宾《指玄篇》称：“玄篇种种说阴阳，二字名为万法王”[8]。所以，内丹学与《周易》发生交集几乎是不可避免的。

在后世内丹学经典中我们看到，内丹家经常借《周易》卦象（含八卦和六十四卦）来阐述内丹学。《周易·系辞》中的“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”及《周易·序卦》中的“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”的这种宇宙演化论，也被内丹家们连同《老子》第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”一起，作为内丹学“顺则凡，逆则仙（丹）”的理论依据。

许多内丹家都认为“易道即丹道”，因此常常专门用《周易》来阐述内丹学理论，或用内丹学理论来解释《周易》，如元代内丹家李道纯的《三天易髓》[9]，清代内丹家刘一明的《周易阐真》[10]《孔易阐真》[11]等。我们看到，《周易》中的所谓“一阴一阳之谓道”“寂然不动、感而遂通”“穷理尽性以至于命”等命题都被内丹家们视为阐述内丹学修炼原理、体验或境界的内容。

直到今天，《周易》仍有许多难解之谜，学术界对《周易》的认识也一直充满争议。笔者认为，《周易》的部分内容，尤其是关于“阴阳”的命题与内丹学确有相通之处，这些内容为内丹学提供了理论依据，内丹家们对《周易》的部分诠释也不失为一家之言。但总的来看，《周易》显然并非内丹学专著，它本质上就是一部借抽象的卦象和文字来象征和预测宇宙万物之书，其中的所谓“一阴一阳之谓道”“寂然不动、感而遂通”“穷理尽性以至于命”等语未必如内丹家所言是专门阐述内丹修炼的，也有可能是针对普遍事物及其规律的一种抽象性概括，内丹家们对《周易》的许多诠释仍有牵强附会之嫌。

（三）《黄帝内经》与五行学说

除老、庄著作和《周易》外，对道教内丹学理论影响较大的先秦文献应数《黄帝内经》。据现代学者研究，《黄帝内经》约成书于战国时期（部分学者则认为成书于西汉）。

《黄帝内经》虽托名黄帝著，但其中的不少内容实际上是《老子》的翻版，已故道教学者、著名易学家潘雨廷先生曾指出：

老聃之传，于后代较有影响者即为《内经》与《庄子》二书。《内经》作者犹传形而下的器，大器晚成，非道而何？庄子者，犹传形而上的道，道裂而方，非器而何？道器变通，其易乎！其非常道，非常名之道名乎。[12]

潘雨亭先生所说属实，如《黄帝内经·素问·上古天真论》：

夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道。所以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也。

这段话中的“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”这一养生宗旨与内丹学养生理论完全吻合，常被内丹家们广泛引用。而“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴”这段话显然源于《老子》第80章：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。”

更值得注意的是，《黄帝内经》中所提到的因养生达至极致而成就的“真人”，不但类似于《庄子·逍遥游》中“不食五谷，吸风饮露”的“神人”，更类似于后世道教内丹学所追求的通过修炼“精气神”而成就的“神仙”，如《黄帝内经·素问·上古天真论》：

余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间。无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，像似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。

《黄帝内经》对内丹学理论的重要影响还在于它运用阴阳学说和五行学说所构建的人体观。

与《周易》类似，《黄帝内经》也是以“阴阳”统摄万物，且对“阴阳”的阐述及划分标准也与《周易》相仿，只不过特别强调人体之阴阳，如《黄帝内经·素问·阴阳离合论》：

阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大，不可胜数，然其要一也。

阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。

故积阳为天，积阴为地。阴静阳燥，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形。

夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之藏府中阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝心脾肺肾五藏，皆为阴。胆胃大肠小肠膀胱三焦六府，皆为阳。所以欲知阴中之阴阳中之阳者何也，为冬病在阴，夏病在阳，春病在阴，秋病在阳，皆视其所在，为施针石也。

至于五行学说，约产生于夏商，形成于战国时期。五行学说对内丹学的影响无疑是巨大的，后世内丹家们普遍运用五行学说来阐述其理论。这里想要强调的是，《黄帝内经》把五行与五方、五色和人体五脏分别匹配对应，这一模式对早期内丹学有直接的重要影响，如《黄帝内经·素问·金匮真言论》：

东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。

南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心，故病在五脏，其味苦，其类火，其畜羊，其谷黍，其应四时，上为荧惑星，是以知病之在脉也，其音徵，其数七，其臭焦。

中央黄色，入通于脾，开窍于口，藏精于脾，故病在舌本，其味甘，其类土，其畜牛，其谷稷，其应四时，上为镇星，是以知病之在肉也，其音宫，其数五，其臭香。

西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，故病在背，其味辛，其类金，其畜马，其谷稻，其应四时，上为太白星，是以知病之在皮毛也，其音商，其数九，其臭腥。

北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，故病在溪，其味咸，其类水，其畜彘，其谷豆，其应四时，上为辰星，是以知病之在骨也，其音羽，其数六，其臭腐。

我们看到，《黄帝内经》中的这些内容几乎被早期的内丹学著作完全照搬[13]。

另外，《黄帝内经》对人体“精气神”的论述与早期内丹学理论也颇接近，例如，《黄帝内经·素问·移精变气论》：

余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈……

《黄帝内经》把“移精变气”视为治病的最高级方法，这很容易让人联想到内丹学普遍宣扬的“炼精化气”丹法。内丹家们认为“炼精化气”成功后，人可以长生不死，既然能长生不死当然也就意味着百病不生，所以这确实可以看作是治病的最高级方法。尽管《黄帝内经》对“精”和“气”两个概念的界定较为含糊，对“移精变气”的具体方法也未展开介绍，以至我们还不能确定这种方法是否就是内丹术，但《黄帝内经》“移精变气”论与内丹学“炼精化气”说至少在名称上是有联系的，所以我们有理由推测：“移精变气”论很可能就是“炼精化气”说的理论源头。

再如，《黄帝内经·素问·六节藏象论》：

心者，生之本，神之变也；……肾者，主蛰，封藏之本，精之处也……

这里把“心”与“神”相关联，把“肾”与“精”相关联，这也与早期道教内丹学理论完全吻合。

《黄帝内经》对内丹学理论具有重要影响，这是毋庸置疑的，但《黄帝内经》是一部医书而非内丹学著作，其主要内容是阐述治疗身体疾病的一般原则和方法（对于“移精变气”这种特殊的治病方法则并未作具体介绍），而不是专门阐述内丹学的，这也是需要强调的。

对照后世内丹学理论我们还可发现，《管子》《吕氏春秋》等先秦文献中关于人天相应、人体精气等论述也与内丹学十分相似，这些内容可能也对后世内丹学理论有影响，兹不详述。

总的说来，内丹修炼方法可能早已存在。按内丹家们的说法，先秦时期的伏羲氏、周文王、黄帝、老子、孔子、庄子等先哲都精通内丹修炼，其著作就是阐述内丹学的，当然这种观点并没有充分证据，内丹家们对这些文献内容的诠释也有不少明显牵强附会之处，不足以服人，《老子》《庄子》《周易》《黄帝内经》等先秦文献内容以及当时流行的阴阳五行学说本身并不能算是内丹学。但是，我们同时也应该看到，这些文献学说对后世内丹学理论确有重要影响，是后世内丹学理论的重要源泉，内丹家们借助于这些文献学说来构建内丹学理论却颇能自圆其说。因此可以这样说，后世内丹学理论中的不少重要内容就是从先秦时期的文献学说中生发出来的，先秦时期是内丹学理论的萌芽期。

二 雏形期：秦汉魏晋南北朝时期

（一）秦汉时期

这一时期与内丹学理论具有较密切关系的文献有《淮南子》《老子道德经河上公章句》《老子河上公注》《周易参同契》《太平经》等。其中，《淮南子》《老子道德经河上公章句》《老子想尔注》等著作显然是对先秦时期老庄思想的诠释和发挥，这些诠释和发挥的内容比老庄更明确地强调了人体精气神的炼养，与内丹学理论的联系更明显了。例如：

《淮南子·精神训》：

夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。故曰一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。

《淮南子·原道训》：

夫形者，生之舍也。气者，生之元也。神者，生之制也。一失位则三者伤矣。

《老子想尔注》：

精结成神，阳气有余。务当自爱，闭心绝念。……故精白，与元气同色，身为精车，精落故当载营之。神成气来，载营人身，欲令此功无离一，一者道也，……古仙士宝精以生，今人失精以死，大信也。今但结精便可得生乎？不也。要诸行皆备，所以精者，道之别气也。……夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去。[14]

《老子道德经河上公章句》：

除嗜欲，去烦乱，怀道抱一，守五神也。和柔谦让，不处权也。爱精重施，髓满骨坚。……人能养神则不死，神谓五藏之神，肝藏魂、肺藏魄、心藏神、肾藏精、脾藏志。五藏尽伤，则五神去也。……治身者，爱气则身全；治国者，爱民则国安。治身者，呼吸精气，无令耳闻。[15]

《周易参同契》是东汉魏伯阳所作的一部特殊的著作，说它特殊是因为，对于它究竟是一部内丹学著作还是外丹学著作，学术界至今一直存在较大争议。对此，下文还将进行专门探讨。

除《周易参同契》外，秦汉时期与内丹学关系最密切的著作当属《太平经》。

《太平经》是东汉末年太平道创立时所信奉的经典，是第一部道教经典，相传其作者是干吉（或于吉），约成书于东汉。

我们看到，《太平经》不仅结合《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”和《周易》“阴阳相合生万物”的思想，把“元气”作为宇宙本源阐述了万物演化论：

元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养万物。[16]

《太平经》还继承发挥了《黄帝内经》等医书的“精气神”说，论述了“神气”之间的相互关系：

凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神。

有神则有气，神去则气绝，气亡则神去。故无神亦死，无气亦死。[17]

《太平经》不但提出“爱气尊神重精”[18]的观点，而且还把《老子》等著作中的“守一”明确为“守一身”，使“形”“精”“神”合而为一，认定“此即长生久视之符也”[19]。

特别值得注意的是，《太平经》中所描述的一些修行方法和体验与后来丹经中描述的内丹修炼方法和体验极其相似，如其中多次提到的“守一”法，守的位置是“腹中”：

夫欲守一，乃与神通，安卧无为，反求腹中。

守一明法，四方皆暗，腹中洞照。

守一之法，老而更少，发白更黑，齿落更生。

守一明之法，未精之时，瞑目冥冥，目中无有光。守一复久，自生光明，昭然见四方，随明而远行，尽见身形容。[20]

这些描述与后世内丹家称内丹修炼到一定程度可以看见自己的“内景隧道”的说法完全相同。再如《太平经》中的这段描述：

瞑目还自视，正白彬彬。若且向旦时，身为安著席。若居温蒸中，于此时筋骨不欲见动，口不欲言语。每屈伸者益快意，心中忻忻，有混润之意，鼻中通风，口中生甘，是其候也。[21]

现代学者胡孚琛先生认为，这段话描述的似是内丹学“活子时”的景象[22]。笔者认为确有这种可能。按后世内丹家们的描述，人在炼丹过程中，入静到了一定程度，身中“阴阳”会自然相交媾，那时人会有类似夫妻相交媾的“快感”，这就是所谓的“活子时”现象。“活子时”来临时，修炼者紧接着就应“采药”从而结成内丹。我们看到，《太平经》这段内容已有类似“快感”的描述：“快意，心中忻忻……”但可惜尚缺乏对产生这种“快意”的原理的认识，既没有“内丹”之名，也没有后续“采药”丹法和“结丹”现象的描述。另外，《太平经》除了介绍“守一”法之外，更多的内容则是介绍存思、房中、符咒等方术，所以，《太平经》仍不能算是一部严格意义上的内丹学著作。

（二）魏晋南北朝时期

这一时期出现了不少新的道教经典，如“上清经”系列、“灵宝经”系列等，其中与内丹学关系最值得关注的是《黄庭经》和《抱朴子》。

《黄庭经》包括《黄庭内景经》《黄庭外景经》和《黄庭中景经》，其中《黄庭内景经》和《黄庭外景经》成书相对略早，约成书于魏晋时期，与内丹学关系也相对密切。

《黄庭经》中多次出现的几个重要术语都被后世内丹家普遍采用，如“黄庭”“丹田”“还丹”等，其中“黄庭”是在此著作中首次出现。何谓“黄庭”？陈撄宁先生在《黄庭经讲义》中曾有专门解释：

“黄”乃土色，土位中央居。“庭”乃阶前空地。名为“黄庭”，即表示中空之意。吾人一身，自脐以上，为上半段，如植物之干，生机向上；自脐以下，为下半段，如植物之根，生机向下。其生理之总机关，具足上下之原动力者，植物则在根干分界处，人身则在脐。婴儿处胎，鼻无呼吸，以脐带代行呼吸之功用。及出胎后，脐之功用立止，而鼻窍开矣。神仙口诀，重在胎息，胎息者何？息息归根之谓。根者何？脐内空处是也，脐内空处，即“黄庭”也。[23]

陈撄宁先生把“黄庭”解释为人体内的“中空”之处，专指“脐内空处”，并指出这在《黄庭经》中是可以找到明确依据的，如《黄庭经》中的相关原文：

上有黄庭下关元，后有幽阙前命门。

黄庭真人衣朱衣，关门牡籥阖两扉。幽阙使之高巍巍，丹田之中精气微。[24]

王明先生则认为“黄庭”不止一处，共有三处，如王明先生的《黄庭经考》：

按黄庭三宫，上宫脑中，中宫心中，下宫脾中，黄为中央之色，庭为四方之中，并具中义。内景者，含气养精，内视神象：似义取双关。[25]

王明先生认为“黄庭”共分三处：上宫、中宫和下宫，这在《黄庭经》原文中似缺乏确切证据，不过，在后人对《黄庭经》的注释之中确有类似观点，如唐朝梁丘子对《黄庭经》所作的注释：

黄者，中央之色也。庭者，四方之中也。外指事，即天中、人中、地中；内指事，即脑中、心中、脾中。故曰黄庭内者，心也。景者，象也。外象谕，即日月、星辰、云霞之象；内象谕，即血肉、筋骨、藏府之象也。心居身内，存观一体之象色，故曰内景也。[26]

《黄庭经》中特别值得重视的术语还有“丹田”，如“丹田之中精气微”[27]，“呼吸庐间入丹田，玉池清水灌灵根”[28]。据李零《中国方术考》考，“丹田”这一术语早见于东汉桓帝时的《老子铭》：

老子离合混沌之气……与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。[29]

杨立华、戈国龙等现代学者认为，包括《老子铭》在内的早期文献中的“丹田”并非是指“炼丹之田”，而可能是指“红色处所”或其他意思[30]。不过，大家都承认《黄庭经》中的“丹田”与“内丹”密切相关，就是“炼丹之田”或“存丹之田”。

虽然古代内丹家和现代研究内丹学的学者都称《黄庭经》是一部丹经（内丹学著作），包括中国道教协会前会长陈撄宁先生也这样认为，并专门对此进行注释。但笔者在此仍想阐述一下自己的不同看法：从《黄庭经》文本中看，其内容虽然涉及内丹学清心寡欲、内炼精气神之修炼原则：“仙人道士非有神，积精累气以为真。……内守坚固真之真，虚中恬淡自致神。”也频频出现了“黄庭”“丹田”“还丹”等被后世内丹学经典普遍使用的术语；但是，《黄庭经》所阐述的修炼方法仍不外乎漱咽津液、存思、存想“五脏六腑之神”等，这些修炼方法虽然也能影响人体内的精气神，能让修炼者在体内积累气态团状物（即所谓的“内丹”），但这与通过阴阳相交媾发生“造化”，从而结成的“内丹”有本质差别！

并且，《黄庭经》中所载的存思、存想等方法其实早遭到后世吕洞宾、张伯端等著名内丹家的否定和抨击。如张伯端《悟真篇》：

不识真铅正祖宗，万般作用枉施功。休妻谩遣阴阳隔，绝粒徒教肠胃空。

草木阴阳皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳并存想，总与金丹事不同。[31]

《黄庭经》中所载的存思、存想等方法不但不是真正的内丹术，而且对于真正的内丹修炼还有妨碍作用。所以，笔者认为：倘若《黄庭经》作者没有故意隐瞒真正的内丹修炼方法之关键，那么，仅从《黄庭经》文本看，其作者虽熟悉一些养生方法，却并不通晓真正的内丹修炼，而如果真是这样的话，《黄庭经》就不能算一部严格意义上的内丹学著作！至于古代内丹家认为《黄庭经》是内丹学经典，这正如他们认为《老子》《庄子》也是内丹学经典一样，其中有一定的牵强之处，今天的学术研究大可不必受此影响。

《抱朴子》分“内篇”和“外篇”，为东晋葛洪所著，其中“内篇”对后世内丹学有较重要的影响。虽然《抱朴子》“内篇”的主要内容是阐述炼制“外丹”，但其中也有部分内容似与内丹学有关。例如，《抱朴子》“内篇”对人修炼成仙方法的介绍：

欲求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行气，服一大药便足。[32]

虽然葛洪这里所说的“大药”属外丹，但“宝精行气”却与内丹修炼方法吻合。

而且，葛洪在《抱朴子》“内篇”中，在阐述“守一之法”时也出现了“丹田”这一术语，从他的描述来看，此“丹田”显然不是“外丹之田”而应属“内丹之田”：

一有姓字服色，男长九分，女长六分，或在脐下二寸四分下丹田中；或在心下绛宫金阙中丹田也；或在人两眉间，却行一寸为明堂，二寸为洞房，三寸为上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口传其姓名耳。[33]

另外，葛洪《抱朴子》“内篇”中还出现了“金丹”这一术语，并多次对“金丹”这一术语进行解释和强调，把服食“金丹”看作成仙方法的极致：

余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。……既览金丹之道，则使人不欲复视小小方书。然大药难卒得办，当须且将御小者以自支持耳。然服他药万斛，为能有小益，而终不能使人遂长生也。故老子之诀言云，子不得还丹金液，虚自苦耳。[34]

虽然葛洪所强调的“金丹”及“大药”其实都是指外丹，其所谓的“金丹之道”其实是炼制外丹之道，但后世内丹家们似乎看中了《抱朴子》中“金丹”“大药”对世人的吸引力，所以普遍采用“金丹”“大药”的名称而换其概念，用“金丹”“大药”指代内丹（包括元气团和元神），而用“金丹之道”指代内丹学。

据目前所见，魏晋南北朝时期的道教文献中，已有“金丹”“还丹”“丹田”等名称，尚未发现“内丹”这一名称。倒是在梁朝佛教僧人慧思的《立愿誓文》中有“借外丹力修内丹，欲安众生先自安”的偈语[35]。笔者认为，在《黄庭经》和《抱朴子》中，“内丹”这一名称虽然未正式出现，但实际上已呼之欲出了——普通读者几乎可以根据这两部经典的相关内容自己归纳出“内丹”这一概念；所以笔者推测，在南北朝时期的道教文献中，应该出现过“内丹”之名，僧人慧思《立愿誓文》中的“外丹”和“内丹”之名应该就是出自道教文献，只不过这些文献可能今天已经亡佚了。

总的说来，在秦汉至隋朝以前的文献中，有很多阐述炼养身体的方法以及一些养生理论。其中，有的文献所涉及的炼养方法与后世内丹修炼方法有重要的相似点，但其描述相对简单，更缺乏对其原理的解释，且这样的内容是同介绍其他道教方术的内容混杂在一起的，在整部文献中并不占优势，例如，《太平经》中有关“守一”法的内容；有的文献（如《抱朴子》）已开始出现“金丹”“大药”等被后世内丹学著作普遍采用的术语，但这些术语在当时典籍中的具体内涵与在后世内丹学著作中的具体内涵尚有较大差别；有的文献（如《黄庭经》）中出现的术语如“黄庭”“丹田”及其内涵与后世内丹学著作已基本相同或相似，但在这些文献中，与这些术语相匹配的炼养方法及相关理论则仍与后世内丹学有本质区别。

所以，综合秦汉魏晋南北朝时期的文献，笔者认为可以得出这样的结论：这一时期，除《周易参同契》外，尚未有专门的内丹学著作出现（《周易参同契》虽可能已完成但还鲜为人知，而且，它的内容虽极有可能是阐述内丹术，但尚未形成正式的内丹学理论）。不过，这一时期的《太平经》《黄庭经》《抱朴子》等文献中的相关内容与后世内丹学的关系已非常明显，可以说已具备了内丹学理论之雏形，为隋唐五代内丹学理论的正式形成奠定了基础。

三 形成期：隋唐五代时期

这一时期，代表内丹学兴起及其理论正式形成的标志性事件主要有两件：一是《周易参同契》被视为内丹学著作而流行于世，二是钟吕内丹学著作面世。

（一）《周易参同契》被视为内丹学著作流行

隋朝开皇年间，居于罗浮山的道士苏元朗（号青霞子）明确提出“内丹”之名称，使“内丹”之名广为道教徒所知[36]。陈国符先生在《道藏源流考》附录六中亦认为：“盖自此始有内丹之称。而葛洪之金丹，乃称外丹。内丹书籍，行文隐秘，疑亦始自青霞子。”[37]

与此同时，苏元朗宣称《周易参同契》是内丹著作，并使之在社会上公开广泛传布。

《周易参同契》本为东汉魏伯阳之作，但直到隋朝苏元朗之后它才开始广为人知。而这部著作究竟是外丹书还是内丹书，因其“词韵皆古，奥雅难通”，这个问题长期以来便一直存在很大争议，直到今天仍然如此。一些学者认为它是外丹学专著，如袁翰青、孟乃昌、杨乃昌、赵匡华等[38]；另一些学者认为它是内丹学专著，如胡孚琛[39]、柳存仁[40]等；还有的学者则认为内外丹“二者兼而有之，为以往炼丹术、养生术的综合性概括”[41]。

笔者结合自己调研所获得的信息分析，认为《周易参同契》应该是内丹学著作，是一部借外丹术语和现象来阐述内丹修炼的特殊“丹经”；认为它是外丹学著作的论文论著也确有依据，并非无稽之谈，这是因为，外丹和内丹修炼原理也有相通之处。——当然，笔者的这个结论尚需更详细充分的论证，本书则暂不对此问题展开论证，下面仅从内丹学角度简要谈谈自己的看法。

仅从内丹学角度看，《周易参同契》是具备笔者所归纳的内丹学著作应具备的三个基本特征的。

第一，《周易参同契》对“清心寡欲”的修炼原则给予了强调：“耳目口三宝，闭塞勿发通。……委志归虚无，无念以为常。”[42]部分内容也强调对“精气神”的炼养：“偕以造化，精气乃舒。”[43]“含精养神，通德三光，津液腠理，筋骨致坚，众邪辟除，正气长存，累积长久，变形而仙。”[44]

第二，《周易参同契》中采用了大量的术语作为隐语，其中就有“还丹”。这些术语主要来自《周易》、黄老著作以及炼丹术（外丹）著作，这种融“大易”“炉火”“黄老”三者为一体的阐述方式为后世的内丹学著作确立了一个基本模式，书中用于阐述炼丹的许多隐语均被后世内丹家视为内丹学术语而被广泛沿用，除“还丹”外，还有“黄芽”“河车”“铅汞”“性情”“性命”“夫妇”“婴儿”“姹女”“青龙”“白虎”“偃月炉”“三五”“二八”“九还七返”“刀圭”等。

第三，《周易参同契》的内容已涉及“阴阳相交媾能发生造化”这一关键性的内丹学原理，如其中这段文字：

物无阴阳，违天背元，牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未连，三五不交，刚柔离分。施化之精，天地自然，犹火动而炎上，水流而润下，非有师导，使其然也。资始统政，不可复改。观夫雌雄交媾之时，刚柔相结而不可解，得其节符，非有工巧以制御之。[45]

阴阳相饮食，交感道自然。名者以定情，字者以性言。金来归性初，乃得称还丹。[46]

无论《周易参同契》客观上是内丹学著作还是外丹学著作，后世内丹家均尊《周易参同契》为祖书，称之为“万古丹经王”，这确是不争的事实。笔者认为，《周易参同契》被视作内丹学著作而在社会上流传，这是内丹学兴起的一个重要标志。

（二）钟吕内丹学著作面世

唐末五代，出现了道教史上划时代的两位内丹学大家：钟离权与吕洞宾——后世常合称“钟吕”。

关于钟离权，在正史中并无明确记载；至于吕洞宾，在《宋史·隐逸传》中曾有提及：“关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙。……”除正史外，在《金莲正宗记》《金莲正宗仙源像传》《历世真仙体道通鉴》等道教经典、神仙传记、金石碑刻及宋代小说笔记中却有大量关于钟吕（尤其是吕洞宾）的记载[47]。从这些资料文献中我们基本可以确定：钟离权和吕洞宾都实有其人，钟是吕的师父；吕洞宾是唐朝人（多认为是唐名士吕渭之后），生于晚唐时期（唐德宗贞元十四年即798年之说最为盛行），因修道有异能，足迹涉及陕西、山西、江西、河南、湖南、山东等地，其相关传说至迟在五代时期便已开始在社会上流传。

吕洞宾的亲传弟子中最著名的是施肩吾，他不但自身参与了内丹修证，还曾著书立说，并对钟吕著作进行编定，对钟吕内丹学的流传及影响起了至关重要的作用。如今流传下来的托名钟吕所著的内丹书非常繁杂，其中较著名的有《钟吕传道集》《灵宝毕法》《破迷正道歌》《灵宝篇》《百问篇》《九真玉书篇》《指玄篇》《会真篇》等，这些著作同施肩吾所著的《养生辨疑诀》《西山群仙会真记》《华阳真人秘诀》等作品被共同认为是钟吕内丹学著作的代表。

钟吕内丹学著作在前代相关文献的基础上，解释了何为“大道”、何为“成仙”等重要问题，并对“得道成仙”的方法、步骤及可能出现的现象、证验进行了较为详细的阐述，不但完全具备笔者所提的内丹学著作的三个基本特征，而且首次形成了系统的内丹学理论。

钟吕内丹学著作在当时产生了巨大影响，使得内丹学理论的影响盖过了道教的其他学说，一跃成为道教修仙理论的主流，其理论特别值得关注的有以下几点。

第一，批驳了以往的许多修道方法（包括《黄庭经》中的内容），对内丹修炼的关键原理作了归纳，明确了内丹学与其他修道方法相区别的一个十分重要的本质特征：阴阳交媾能发生造化。如《钟吕传道集》：

吕曰：“大道难知、难行之理如何？”

钟曰：“以傍门小法，易为见功，而俗流多得。互相传授，至死不悟，遂成风俗，而败坏大道。有斋戒者、有休粮者、有采气者、有漱咽者、有离妻者、有断味者、有禅定者、有不语者、有存想者、有采阴者、有服气者、有持净者、有息心者、有绝累者、有开顶者、有缩龟者、有绝迹者、有看读者、有烧炼者、有定息者、有导引者、有吐纳者、有采补者、有布施者、有供养者、有救济者、有入山者、有识性者、有不动者、有授持者，傍门小法不可备陈。至如采日月之华，夺天地之气，心思意想，望结丹砂，屈体劳形，欲求超脱，多入少出，攻病可也。认为真胎息，绝念忘言，养性可也。指作太一含真气，金枪不倒，黄河逆流，养命之下法；形如槁木，心若死灰，集神之小术。奈何古今奉道之士，苦苦留心，往往挂意。以咽津为药，如何得造化？聚气为丹，如何得停留？指肝为龙，而肺为虎，如何得交合？认坎为铅，而离为汞，如何得抽添？四时浇灌，望长黄芽。一意不散，欲求大药。差年错月，废日乱时。不识五行根蒂，安知三才造化？寻枝摘叶，迷惑后人。致使大道日远、日疏，异端并起，而成风俗，以失先师之本意者，良由道听途说、口耳之学。而指诀于无知之徒，递相训式，节序而入于泉下，令人寒心。非不欲开陈大道，盖世人孽重福薄，不信天机，重财轻命，愿为下鬼。”

吕曰：“小法傍门，既已知矣，其于大道，可得闻乎？”

钟曰：“道本无问，问本无应。及乎真元一判，太朴已散。道生一，一生二，二生三。一为体，二为用，三为造化。体用不出于阴阳，造化皆因于交媾。”[48]

丹经万卷，议论不出阴阳。[49]

《西山群仙会真记》也有类似的归纳，如：

道本一阴一阳而已，悟阴阳交合，何道之远哉？[50]

第二，对内丹修炼中的部分体验进行了较详细的描述，明确把内炼成丹称为“金丹”，如《灵宝毕法》：

离卦龙虎交媾，名曰采药。时到乾卦，气液将欲还元，而生膀胱之上，脾胃之下，肾之前，脐之后，肝之左，肺之右，小肠之右，大肠之左，当时脾气旺而肺气盛，心气绝而肝气弱，真气本以阳气相合而来，阳气既弱而真气无所恋，徒劳用工。而采合必于此时，神识内守，鼻息绵绵，以肚腹微胁，脐肾觉热大甚，微放轻勒，腹脐未热，紧勒。渐热即守常，任意放志，以满乾坤，乃曰勒阳关而炼丹药。使气不上行，以固真水，经脾官，随呼吸，而搬运于命府黄庭之中。气液造化时，变而为精，精变而为珠，珠变而为汞，汞变而为砂，砂变而为金，乃曰金丹，其功不小矣。[51]

……真气才生，艮卦飞金晶，一撞三关，上至泥丸，当行金液还丹之法，自顶中前下金水一注，下还黄庭，变金成丹，名曰金丹。行金液还丹，当于深密幽房，风日凡人不到之处，烧香，叠掌盘膝坐，以体蹲而后升，才觉火起，正坐，绝念忘情，内观的确，艮卦飞金晶入顶，但略昂头偃项，放令颈下如火，方点头向前，低头曲项，退舌尖，进后以抵上腭，上有清冷之水，味若甘香，上彻顶门，下通百脉，鼻中自闻一种真香，舌上亦有奇味，不漱而咽，下还黄庭，名曰金液还丹。[52]

第三，初步确立了内丹修炼的三个阶段。所谓内丹修炼三个阶段，大众所熟知的名称是：“炼精化气”“炼气化神”和“炼神还虚”（或“炼神合道”），这三个阶段其实在钟吕著作中就已初步确立，只是名称略有不同，如《钟吕传道集》：

吕曰：“炼形成气，炼气成神，炼神合道，未敢闻命。所谓还丹者，何也？”……丹乃丹田也。丹田有三：上田神会、中田气府、下田精区。精中生气，气在中丹。气中生神，神在上丹。[53]

人之生也，形与神为表里。神者，形之主。形者，神之舍。形中之精以生气，气以生神。……奉道之士，必欲长生不死，以炼形住世而劫劫长存；必欲超凡入圣，以炼形化气而身外有身。[54]

以上《钟吕传道集》内容中，所提到的三个阶段名称是：“炼形成气，炼气成神，炼神合道”，这一名称被钟吕之后的另一内丹家谭峭所继承和改造[55]。

我们看到，《钟吕传道集》中出现的名称虽然是“炼形成气”而不是“炼精化气”，但同时钟吕已详细辨析了“形”与“精气神”的微妙关系，所以，钟吕所提出的“炼形成气、炼气成神”从逻辑上其实是可以推导成“炼精化气、炼气化神”的。因此我们有理由认为，宋代内丹学著作中“炼精化气、炼气化神、炼神还虚”这三个阶段的名称的正式确立就是建立在唐末五代钟吕内丹学著作基础之上的。

钟吕著作对后世道教界及民间社会都有着广泛而深远的影响，这是毋庸置疑的：后世的各派内丹家几乎都把钟吕尊为祖师；在后世各朝的民间，吕洞宾也一直是最著名和最受崇拜的“神仙”。不过，笔者认为，从纯理论角度看，钟吕著作所建构的内丹学理论虽影响巨大，但还不能算是成熟的理论，因为它有着非常明显的缺陷：概念较含混不清，论述不严密，颇多矛盾之外，且过于琐碎繁杂。

例如，钟吕著作把人身中的“五脏”与“天地”“阴阳”“五行”分别匹配，并进行了十分烦琐的论述：

惟人也头圆足方，有天地之象，阴阳升降，又有天地之机。而肾为水，心为火，肝为木，肺为金，脾为土。若以五行相生，则水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。生者为母，受生者为子。若以五行相克，则水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。克者为夫，受克者为妻。以子母言之，肾气生肝气，肝气生心气，心气生脾气，脾气生肺气，肺气生肾气。以夫妻言之，肾气克心气，心气克肺气，肺气克肝气，肝气克脾气，脾气克肾气。肾者，心之夫，肝之母，脾之妻，肺之子。肝者，脾之夫，心之母，肺之妻，肾之子。心者，肺之夫，脾之母，肾之妻，肝之子。肺者，肝之夫，肾之母，心之妻，脾之子。脾者，肾之夫，肺之母，肝之妻，心之子。心之见于内者为脉，见于外者为色，以寄舌为门户。受肾之制伏，而驱用于肺，盖以夫妇之理如此；得肝则盛，见脾则减，盖以子母之理如此。肾之见于内者为骨，见于外者为发，而两耳为门户。受脾之制伏，而驱用于心，盖以夫妇之理如此；得肺则盛，见肝则减，盖以子母之理如此。肝之见于内者为筋，见于外者为爪，以眼目为门户。受肺之制伏而驱用于脾，盖以夫妇之理如此；见肾则盛，见心则减，以子母之理如此。肺之见于内者为肤，见于外者为毛，以鼻穴为门户，受心之制伏，而驱用于肝，盖以夫妇之理如此；得脾则盛，见肾则减，盖以子母之理如此。脾之见于内者为藏，均养心肾肝肺。见于外者为肉，以唇口为门户。呼吸定往来，受肝之制伏，而驱用于肾，盖以夫妇之理如此；得心则盛，见肺则减，盖以子母之理如此。此是人之五行，相生相克，而为夫妇子母传气，衰旺见于此矣。[56]

乾坤相索而生六气，六气交合而分五行，五行交合而生成万物。方其乾道下行，三索既终，其阳复升，阳中藏阴，上还于天；坤道上行，三索既终，其阴复降，阴中藏阳，下还于地。阳中藏阴，其阴不消，乃曰真阴。真阴到天，因阳而生，所以阴自天降，阴中能无阳乎？阴中藏阳，其阳不灭，乃曰真阳。真阳到地，因阴而发，所以阳自地升，阳中能无阴乎？阳中藏阴，其阴不消，复到于地；阴中藏阳，其阳不灭，复到于天。周而复始运行不已。交合不失于道，所以长久坚固者如此。[57]

道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者。别求于道，人同天地。以心比天，以肾比地，肝为阳位，肺为阴位。心肾相去八寸四分，其天地覆载之间比也。气比阳而液比阴。子午之时，比夏至、冬至之节；卯酉之时，比春分、秋分之节。以一日比一年，以一日用八卦，时比八节。子时肾中气生，卯时气到肝，肝为阳，其气旺，阳升以入阳位，其春分之比也；午时气到心，积气生液，夏至阳升到天而阴生之比也；午时心中液生，酉时液到肺，肺为阴，其液盛，阴降以入阴位，其秋分之比也；子时液到肾，积液生气，冬至阴降到地而阳生之比也。周而复始，运行不已，日月循环，无损无亏，自可延年。[58]

……

钟吕一方面强调“体用不出于阴阳，造化皆因于交媾”，另一方面大谈天地阴阳五行与五脏相匹配的关系，而由于这种关系过于复杂，很容易让读者最终陷于迷茫之中，产生一些难解的疑问：五脏分属“五行”，是“相生相克”的关系，那五脏是如何“交媾”，又在哪里“交媾”呢？如说人的肝、肾为“阳”，心、肺为“阴”，那么“阴阳相交媾”究竟是肝与心交？还是肝与肺交？或是肾与心交？肾与肺交？脾究竟属“阳”还是属“阴”呢？

由于钟吕内丹学有着诸如此类的问题，以至元人苗善时著的《纯阳帝君神化妙通纪》一书在尊崇吕洞宾的同时曾公开抨击托名钟吕所著的内丹学著作：

世传《灵宝毕法》《钟吕传道集》，谬妄之甚！乃要名尚奇之士为之，或云施肩吾作，亦未知是否？……《传道集》奇怪乱神，《西山记》革德惟新。二书果是先生撰，诳误阎浮多少人。[59]

其实，与宋元成熟的内丹学理论相比，唐末五代时期的钟吕内丹学理论确实显得较为粗糙，这是符合理论发展规律的；了解宋元内丹学理论的苗善时对唐末五代时期的内丹学理论不以为然，这也是可以理解的；但是，苗善时不敢怀疑已被后世公认为内丹学权威的吕洞宾的理论水平，却怀疑《灵宝毕法》《钟吕传道集》等书不是钟吕所著，从而把这些书归为“尚奇之士”或施肩吾的个人行为，这只不过是他一厢情愿的想法。

现有的资料表明，《灵宝毕法》《钟吕传道集》虽经施肩吾之手编定，但确属钟吕二人的代表作[60]。如说这两部书不是钟吕所著，那么恐怕很难找到一部完全可以确定是钟吕亲著的代表作了。而且，施肩吾是吕洞宾的亲传弟子，他所著的《西山群仙记》等书与《钟吕传道集》等书的理论完全是一脉相承的，我们所说的钟吕内丹学理论其实也包含着施肩吾的著作。因此，无论《灵宝毕法》《钟吕传道集》是钟吕亲著还是施肩吾著，都不影响我们对钟吕内丹学理论的评价。

与钟吕几乎同时或稍后的唐末五代时期，还有一些知名的内丹家，如陈抟、崔希范、刘操、陈朴、谭峭等等，他们所著的《易龙图》《先天图》《太极图》《无极图》《入药镜》《陈先生内丹诀》《化书》等作品，对内丹学理论进行了不同程度的丰富和完善，这些作品同钟吕的著作一样，为宋代内丹学理论的成熟作好了准备[61]。

四 成熟期：宋代

北宋时，出现了张伯端这样一位道教内丹学理论的集大成者，他的代表作《悟真篇》及其弟子们的内丹学著作是内丹学理论真正成熟的标志。

后世道教界对张伯端和《悟真篇》的评价一直很高，如《四库全书》总目卷146称：“是书（《悟真篇》）专明金丹之要，与魏伯阳《周易参同契》，道家并推为正宗。”中国道教协会前会长陈撄宁先生也曾赞叹：“性命双修之学，至师（张伯端）始集大成，前无古人、后无来者。”[62]

笔者认为，同前代钟吕著作相比，张伯端及其弟子的著作有如下亮点。

第一，说明内丹修炼方法其实很简单：“其言甚简，其要不繁”[63]，所以其理论也不复杂，只不过明师难遇：

故知大丹之法，至简至易，虽愚昧小人，得而行之，则立超圣地。是以天意秘惜，不许轻传于非人也。[64]

第二，对“阴阳交媾能发生造化”这一内丹修炼原理专门作了归纳和强调，并对阴阳交媾时人所产生的特殊体验作了较明晰的描述。例如：

万卷仙经语总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种向乾家交感宫。莫怪天机都漏泄，却缘学者自迷蒙。若人了得诗中意，立见三清太上翁。[65]

释氏教人修极乐，只缘极乐是金方。大都色相惟兹实，余二非真谩度量。[66]

修炼至此，泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄。夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妇之欢合，魂魄如子母之留恋，此乃真境界也，非譬喻也。[67]

上文中的“坤位”指下腹部，“乾家”指头部，分别指人体内的“真阴”和“真阳”所在地；“交感”“极乐”均指体内阴阳交媾时所产生的类似“夫妇之欢合”的快感。

第三，强调内丹修炼涉及的“阴阳”其实只是人体中的两种无形之物：居于下腹部的“真铅”（元精元气）和居于头部的“真汞”（元神）；否定了之前以“五脏”为“阴阳”之说，大大简化了前代丹经中的隐语。例如：

休炼三黄及四神，若寻众药便非真。阴阳得类俱交感，二八相当自合亲。[68]

潭底日红阴怪尽，山头月白药苗新。时人要识真铅汞，不是凡砂及水银。[69]

梦谒西华到九天，真人授我指玄篇。其中简易无多语，只是教人炼汞铅。[70]

今之学者，有取铅汞为二气，指脏腑为五行，分心肾为坎离……欲望结成还丹，不亦远乎？[71]

第四，在钟吕内丹学“炼形成气，炼气成神，炼神合道”的基础上，进一步明确了内丹修炼的三个阶段：“炼精化气，炼气化神，炼神合道（还虚）”；并强调所炼“精气神”是“元精”“元气”“元神”，同时专门说明了“元精”与“元气”相融难分：

其运用之要，有动之动，出于不动，有为之为，出于无为，不过炼精成气，炼气成神，炼神合道而已。[72]

以精化为气，以气化为神，以神化为虚，故名曰三花聚顶。……炼精者炼元精，非淫佚所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。[73]

神有元神，气有元气，精得无元精乎？盖精依气生。精实肾宫，而气融之，故随气而升阳为铅者，此也。精失而元气不生、元阳不见，何益于我哉？元神见而元气生，元气生则元精产矣。[74]

张伯端及其弟子首次把“元精”“元气”“元神”这三个概念联用，并把它们与普通人所理解的“精”“气”“神”概念相区别，避免了普通人对内丹学理论的相关误解；专门说明“元精”与“元气”实质都是“铅”，从而把内丹修炼中的“元精”“元气”“元神”这三个概念简化为两个概念：“真铅”（元精元气）与“真汞”（元神），这样，其修炼“精气神”这“三宝”的说法和“阴阳交媾能发生造化”的原理不至于产生矛盾，其理论更周延了。

第五，力求丹禅交融，宣扬“三教归一”。张伯端自称其“金丹”修炼成功后，还专门从内丹学的角度去诠释佛教（尤其是禅宗）及儒家经典和现象，并宣称儒佛道三教所追求的其实是同一个真理（即金丹之道），从而首次以内丹学为立足点树起了“三教归一”的大旗。

张伯端丹禅相融、“三教归一”的观点不但为后人提供了理解和评价佛教禅宗及儒家学说的一条蹊径，而且也弥补了原有内丹学理论中的部分缺陷（如对“元神”这一概念的认识，详见本章第四节），被后世内丹家们纷纷效仿。

总的说来，张伯端及其两宋时期的传人们的内丹学著作，对前代内丹学文献进行了画龙点睛式的总结和归纳，弥补和修正了前代内丹学理论的不足之处，确实堪称“集大成”之作。张伯端的《悟真篇》文字简练，观点却很精辟，且理论较周延，破绽较少，获得了后世内丹家们的普遍认同，已是非常成熟完善的内丹学理论，甚至可以说达到了古代内丹学理论的巅峰。

五 发展变异期：南宋元明清时期

南宋（含金代）及以后的元明清时期，内丹学流派纷呈，又出现了不少著名内丹家，如王重阳、丘处机、李道纯、陆西星、李西月等等，这些内丹家均有阐述内丹学的丹经存世。其中，绝大部分内丹家均承认张伯端和《悟真篇》的权威性，只不过所采用的术语与《悟真篇》有所不同，隐语也越来越少了，对具体丹法的细节说明越来越清晰，大大方便了后人对内丹学的了解和研究。

不过，笔者认为：究其理论水平而言，后世再没有超越《悟真篇》的内丹学著作问世。而在张伯端仙逝后不久的南宋，内丹学理论开始出现了“变异”，出现了所谓的“双修派”内丹学理论（详见本章第二节）。