第一编  总 论

第一章 导论【1】

1. 人们对于被称之为伦理学的这项研究的研究范围历来理解不一，并且常常表达得十分含糊。但是，如果把一种伦理学方法解释为使我们能确定个人“应当”做什么——或对他们来说做什么是“正当”的，——或“应当”通过意愿行为去力求实现什么的合理程序，那么为了本书的目的，我也许一开始就需要对伦理学的界限作出充分的界定13。在使用“个人”这个词时，我暂先把伦理学的研究同政治学的研究14相区别，这种政治学的研究力图确定恰当的宪法和受其制约的社会场合中的正当的公共行为。在我看来，伦理学的研究和政治学的研究都不同于实证科学的研究，因为它们的特殊而基本的目标都是确定应当如何行为，而不是确定目前如何、已经如何或将来如何行为。

伦理学的学习者总是力图获得关于应当的系统而精确的一般知识；在此意义上，可以使用“科学的”这个词来说明他的目标和方【2】法的性质。但我宁愿将伦理学称为一种研究而不是一门科学，因为人们普遍认为：一门科学的研究题材必须在某种程度上是实存的。事实上，“伦理的科学”这个词若不违反其一般用法，就只能或者指研究意愿行为及其动机，以及道德的情操和判断这些实际的人类个体精神现象的心理学；或者指研究我们称之为社会的有组织的人类群体所表现的类似现象的社会学。然而我们注意到，大多数人并不是仅仅出于好奇，也不是为了确定实际存在、已经存在或将要存在的事情而从事心理学或社会学研究的。通常地，他们不仅想理解人类行为，而且想调节它；他们从此种观点出发，把“善”与“恶”、“正当”与“错误”的观念应用于他们所描述的行为或制度；并因此（我想这样说）而从心理学或社会学的观点转到伦理学或政治学的观点上。我的伦理学定义旨在清楚地表明这一转变的根本性质。诚然，在任何理论中，这两类研究——实证的和实践的——都有着密切而全面的相互蕴涵关系。在任何理论中，我们关于应当的观点的具体内容，都必然主要地来自我们对是的理解；我们都只有通过仔细研究实际现象才能透彻地了解实现我们理想的手段；而且，若一个人问自己“我应做什么或者说应以什么为目标”，对他来说最重要的都是考察他的伙伴们对类似问题会作出何种回答。然而，十分明显的是，确定能解释人类的各种行为以及人们关于行为的各种情操与判断的一般法则或一致特性，仍然极其不同于确定在这些行为中哪一种才正当，以及这些歧义的判断中哪一种才有效。在我看来，正是对后一类问题的系统思考构成了伦理学与政治学的特殊而独有的目标。

2.在上面一节所使用的语言中，我不得不考察陈述伦理学基本问题的两种不同的形式。我们马上将看到，这两者之间的差别将引出一些相当重要的结论。伦理学时而被看作对真正的道德法则或【3】行为的合理准则的一种研究，时而又被看作对人类合理行为的终极目的——即人的善或“真正的善”——的本质及获得此种终极目的的方法的一种研究。这两种观点都是人们熟知的，并且将在本书中得到缜密的考察。但是一般说来，前者在现代伦理思想中似乎更突出，更易被应用于现代伦理学体系。因为在某种程度上，伦理学所研究的善只限于人的努力所能获得的善；与此相应，人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当（正确）手段而追求关于目的的知识的。所以，无论一种终极目的——而不是任何意愿行为——的概念在一种伦理学体系中是何等突出，无论对此概念能作出何种解释，如果要使它能指导实践，我们最终不过是对行为的准则或指导性规则作了某些说明。

另一方面，倘若伦理学的观念基本上是对人的“终极善”和达到它的手段的研究，那么，如果不去滥用的话，这种观念便不能普遍适用于我们可以习惯地看作直觉的道德观点。按照直觉道德观点，当行为符合于某种被直觉地领悟为具有无条件约束力的义务准则或原则时，它就是正当的。按照这种观点，终极善的观念对于确定什么是正当行为并不必然是根本性的，除非作出这样一个假设，即正当行为本身——或者在正当行为中所实现和发展的个性——是人的唯一的终极善。但是直觉的伦理学中并不包含这样一个假设；我还进一步认为，这个假设也与现代基督教社会的道德常识不相符。因为，即使我们同意巴特勒的“尘世的幸福是圣恩，上帝是它的主人和所有者”，以及相应地，人们不应把义务行为建诸于对它能否引导他们达到幸福的知识之上的说法，我们通常还是认为，人类的善或好生活（well-being）的完整概念必须既包括获得幸福（happiness），又包括履行义务。对那些持这种见解的人们来说，在某些场合，人们应视为其行为的实践上的终极目标和正当行为的标【4】准的东西，可能与人的终极善观念没有逻辑的联系，以至于在这些场合，无论后者对于一个伦理学体系的完整性是如何地必不可少，它对于从方法上确定正当行为却并不重要。

正是由于考虑到刚刚提到的直觉观点是广为流行的，考虑到它在我的讨论中最终占据的突出地位，我一直避免使用“行为技艺”这个词——一些人认为它更恰当地表达了伦理学的含义——来给伦理学下定义。因为当用技艺这个词来说一本书的内容时，它似乎指的是有关达到一个给定目的的正当手段的系统的、直接的知识（区别于隐含的知识或我们称之为技能的有条理的习惯）。倘若我们假定行为的正当性取决于它是否有益于某种较远的目的，那么毫无疑问，当这个目的已经确定时，确定人类在不同关系和环境中的行为的正当规则的过程就自然而然地属于技艺的概念。但是倘若考虑到在实践的意义上道德行为的终极目的常常就是行为的正当性本身——或在这种行为中实现并为这种行为所肯定的德性——并且在每一场合或每一类场合这一点都可为人们直接地了解，我们就不能说“技艺”这个词适用于此类知识的系统陈述。所以，由于我不希望从任何与这后一观点不相容的假设出发，我便宁可把伦理学看作关于正当或应当的科学或研究；当然，这种科学或研究是以个人的意愿行为为基础的。15

3. 然而，如果接受这种关于伦理学的范围的观点，尤其是由于我自己已经认为在本书中作某些有关“道德能力的本质”的心理学的探讨是正确的这一原因，就会产生这样一个问题：为什么人们普遍认为伦理学在很大程度上是由这类心理学讨论构成的。因为，为什么这类讨论属于伦理学——恰如关于计数能力或感觉和知觉能力的讨论分别属于数学和物理学一样——的问题在一开始还未出现。【5】为什么我们不直接从某些前提出发去陈述应当做什么或追求什么，而绕开我们把握其真理的能力如何的问题呢?

答案之一是道德学家有一种实践的目标：我们欲望获得关于正当行为的知识是为了按照它去行动。我们无法不相信我们视其为真实的事，但是我们却能不做我们视其为正当或明智的事，并且事实上常常做我们认为是错误的或不明智的事。所以我们不得不指出我们自身中存在着非理性的行为动机：它们同我们的知识相冲突，并且阻碍着把知识付诸实现。我们的实践判断与我们的意志之间的联系的不完善性本身，也迫使我们寻找关于那种联系的本质的更精确的知识。

但这还不是全部。人们永远不会问：“为什么我应当相信我视其为真实的事?”但他们常常问：“为什么我应当做我视其为正当的事?”不难回答说，这个问题是无意义的。因为只有借助于某些其它的关于正当行为的公认原则才能回答这个问题，而且也只有与这些原则相联系，这一问题才能被恰当地提出，等等。但是我们的确普遍不断地提出着这个问题，因此仅仅说明这一问题是无意义的还不能令人满意。我们还需要某种对它为什么总被提出这一点的解释。

可以做出的一个解释是，由于我们的行为不仅是由道德判断驱动的，而且是由独立地影响着道德判断的欲望和倾向驱动的，对“为什么我应做这件事”这一问题的真正合乎我们需要的回答就不仅要证明一个特定行为是正当的，而且要在我们自身中激起一种做出这种行为的突出倾向。

我不否认，这一解释对于处于某些情绪中的某些心态是真实的。但我认为，当一个人严肃地问“为什么他应当做”某事时，他通常是在内心中作出了一种决定，即他要去追求可以由论证证明为合理的行为，尽管这种决定也许与他的非理性倾向可能导致的决定极其不同。我们一般都同意：对合理行为的确定在任何场合都必须符合一些原则；在应用这些原则的过程中，当事人的倾向——当其区【6】别于上面所说的那种决定时——只是我们不得不考虑的若干因素之一，而且常常不是最重要的因素。但是一般地说，当我们问这些原则是什么时，人们的常识的实践推理中便真正出现了在职业道德学家们的体系与正式陈述中得到了明确表达的各异的回答。由于这种差异，当哲学家冒着陷入悖论的危险去追求原则的整体及方法的一致性时，非哲学的人却容易立即抓住不同的原则，并去运用多少相互混杂了的不同方法。假如情况是这样，对于前面提到的这种对终极理由的持久的、未得满足的需要，我们就可以做出另一种解释。因为，如果在普通人的思想中潜含着对终极理由的不同观点——尽管这些观点的相互关系未被清楚地了解，——那么，由于对“为什么”这一问题的任何单一的回答将只能来自其中的一种观点，并且将总是给来自某些其它观点的提问留下余地，这种回答就将不会是完满的。

我自己相信这是对此种现象的主要解释，本书的计划正是基于这一信念之上的。诚然，我们不可能把导向对立结论的那些推理都看作有效的。我还进一步认为：只要两种方法相互冲突，我们就必须修正或拒绝其中的这种或那种方法，这是伦理学的一个基本假设。但是我认为，在开始进行伦理学研究时，承认普通的实践思考使用着极其不同的方法是十分重要的。

4.那么有哪些不同的方法呢?有哪些不同的原则是自明地易于被人类常识作为终极原则而接受下来的呢?回答这个问题需要小心，因为我们常常不直接诉诸一个较远的目的而规定“应当”作这件或那件事，或者“应当”以这件或那件事为目标，尽管仍然隐含地假设着这样一个目的。显然，这些规约只是康德所谓的假言命令，这些规约对一开始没有接受此目的的人没有约束力。

例如：从事任何一种艺术教育的教师总是假定他的学生希望【7】创作艺术作品或想创作高质量的作品，他告诉学生说他应当以另一种方法来使用鞋钻、锤子和刷子。一位医师总是假定他的病人希望健康，他告诉他的病人说他应当早起、平静地睡觉和从事重体力劳动。如果那位病人在深思熟虑之后宁取轻松、闲适的生活而牺牲其健康，这位医师的准则便落了空，它们对这位病人没有约束力。再举一例：一个世俗的人在制订穿衣、处世、谈话的规则和生活习惯时，也总是假定他的听者们希望在社会中生活下去。规定着常被称为“对自己的义务”的那些内容的各项规则大概也是出于类似观点而提出来的。我们可以说：这些规则是建立在一个人把他自己的幸福视为一种终极目的这样一个假设之上的；假如一个人竟如此例外以致不关心他的幸福，他就不属于这些规则适用的范围。简言之，在这些表述中，“应当”仍然隐含地相对于一个有选择的目的。

不过，我并不以为对问题作这样的说明便已足够了。我们并不都漠然地看着一个人拒绝采取正当的手段去获得他自己的幸福，除非他根本不希冀幸福。多数人将带着某种非难把这种拒绝视为不合理的，所以，他们会隐含地同意巴特勒的“利益，一个人自己的幸福，是一种显明的责任”的论断。16换言之，他们会认为一个人应当关心他自己的幸福。这样使用的“应当”一词不再是相对的：幸福在这里是作为一个终极目的出现的，对它的追求——至少在由其它义务加给的限制之内——借用康德的话来说，似乎是由理性“绝对地”规定的；就是说，没有关于一个较远的目的的隐含假设。而且，甚至正统的道德学家们也广泛地认为，所有道德最终都是建立在“合理的自爱”17的基础之上的；就是说，对任何一个人来说，只有当遵守道德规则从总体上符合他的利益时，这些规则才最终对他有约束力。

然而，常识的道德见解当然只把审慎的义务或德性看作一般义【8】务或德性的一个部分，并且不是最重要的部分。常识的道德见解承认并且反复灌输其他的基本原则，例如公正、守信和诚实的规则，并且在对于具体事例的日常判断中倾向于把这些规则看作无条件地、无需诉诸较远后果地具有约束力的。在日常的伦理学的直觉观点中，作为哲学反思的一个结果，这些规则中的“绝对”命令被直接而明确地坚持着，德性——至少是刚刚提到的那些德性——在行为中的实现也是严格而不偏离地与这些规则一致的。

另一方面，许多功利主义者都坚决主张，人们相互规定为道德规则的所有行为规则都实际上是——尽管部分地是无意识地——作为达到人类或所有感觉存在物的普遍幸福的手段而被规定的。而且，更多的功利主义思想家们还认为，无论这些规则起源于何，只有当遵守这些规则有益于普遍幸福时，它们才是有效的。我在后面将详细地考察这种论点。这里我只想指出：如果这样来理解旨在达到普遍幸福的义务，使它包含所有其它义务，并把它们作为它的运用，我们便又一次被引导到了作为被绝对地规定的终极目的的幸福概念。区别只在于：在这里是普遍幸福而不是任何个人的私人幸福。这也就是我自己对于功利主义原则的观点。

同时，在从方法上研究被认为是相对于私人幸福或普遍幸福的正当行为时，没有必要假定目的本身是由理性决定或规定的。我们只需假定在推导有说服力的实践结论时，目的被当作终极而至上的东西。因为，如果一个人把一个目的当作终极而至上的东西而接受下来，那么，哪一种推理过程能使他确定出那些最有益于这一目的的行为，他就隐含地以哪一种推理过程为他的“伦理学方法”。18然而，由于所持的目的方面的每一点区别都至少有方法上的某种区别与之相应，如果人们作为终极的东西而实际接受下来的所有目的【9】（它们使其余所有东西都在“主导性的激情”的影响下从属于它们的实现）都被当作原则，并要求伦理学的学习者为所有这些原则构造合理的方法，他的任务就会是非常复杂而广泛的。但如果我们把自己限制在人类常识似乎将其作为合理的终极目的而承认的那些目的的范围之内，我想，这一任务就被减少到力所能及的范围之内了。这一标准将至少能排除许多被人们实际上看作至上的目标。例如，许多人宁为名望而牺牲健康、财产和幸福，而就我所知，却没有一个人在深思熟虑之后坚持认为名望是一个因其自身原因便值得人们去追求的目的。仅当名望（1）对获得它的个人是一种幸福源泉，（2）是他的美德、德性或理智的一个象征，或者（3）肯定着他所获得的成就给社会带来的巨大利益，并同时激励着他与他人以后取得更大成就时，它才把自己提到反思的心灵之前。当我们再来考察“利益”观念时，它也同样引导我们回到幸福或人类本性的美德的观念上，因为人们通常认为，一个人只有使别人更幸福或使之更有智慧、更有德性时，才能增进他人的利益。

我们在后面19还要考察，除了这两个目的之外，是不是还有别的目的能被合理地看作终极的。但是我们也许可以说，有强烈而广泛的理由被看作合理的终极目的的仅有的两个目的，自明地就是我们刚刚提到的那两个目的，即幸福和人类本性的完善或美德。“美德”在这里不含有优于他人的本意，而是意指对人类完善的一种理想型式的部分实现或接近。我们必定看到，由于这两个目的中的前一个目的只能被普遍地追求，或每一个人为他自己而单独地追求，接受这个目的便引导我们采取两种显然不同的方法。尽管一个人无疑常常要通过为他人而劳动和为他人而放弃自身来最好地提高他自己的幸福，我们关于自我牺牲的常识概念却似乎隐含着下述意义：最能导致普遍幸福的行为并不——至少是在这个世界上——总【10】是同时倾向于促进行为者的最大幸福。20在那些认为“幸福是我们生存的目的和目标”的人们中间，在涉及以哪一部分人的幸福为目标才最终是合理的问题时，我们似乎发现了一种根本的分歧。对一些人来说，“个人在行动时始终恰当的行为目的，是他自那一时刻起直至生命终结时的真正的最大幸福”。21而另一些人则认为，理性的观点才基本上是有普遍意义的：一个人不可能合理地把他自己的幸福看作终极而至上的目的，却不把其他人的幸福看作此种目的——至少是当两者都应得其幸福并对之具有敏感性时；——所以，如同在政治学领域一样，“在道德领域”必须把普遍幸福作为“正当和错误的真正标准”。22诚然，人们可能接受一种介乎这两者之间的中介性目的，可能去促进诸如一个人的家庭、民族或种族这样的某一部分人类的幸福。但是任何这样的限制都似乎是人为的；除非它是促进普遍幸福或维护一个人自己的幸福的最实际的方法，否则便不会有人主张它本身是合理的。

美德或完善的情况则似乎与此相反。23诚然，初看上去它与幸福具有相同的性质24：作为目的的美德似乎既可从个人方面又可从【11】普遍方面去追求；而且也可以设想这样一些场合：一个身处其中的人可能相信他唯有牺牲自己的美德才最能提高他人的美德。但是，把美德视为终极目的的道德学家们从来没有赞成过这种牺牲，至少是在道德美德的范围之内他们没有这样做过。没有人曾指导一个人去提高他人的德性，除非这样做和他自身中的德性的实现相容甚至有联系。25所以迄今为止，似乎无需把以个人的美德或完善为终极目的的确定正当行为的方法，同旨在达到人类共同体的美德或完善的确定正当行为的方法分别开。由于德性通常被视为人类美德的最有价值的因素，——并且是在同其它任何一个作为合理选择对象的可与之竞争的因素比较时一般都更可取的因素，——任何一种方法，如果它把人类本性的完善或美德视为终极目的，都将在很大程度上明显地与基于我所称的直觉观点的方法相一致；因而，我决定把这样一种方法视为这后一种方法的一种特殊形式。26把以幸福为终极目的的两种方法区别为利己的和普遍的快乐主义将很方便。按照边沁及其继承者们的教导，“功利主义”这个词更多地被了解为后者；我将始终在这个意义上使用这个词。要找到一个完满地对应于利己的快乐主义的词有些困难。我将常常直接称之为利己主义；但有时称之为伊壁鸠鲁主义更方便：虽然这个名字更确指一种具体的历史体系，但它已通常在一种更为宽泛的意义上使用，而我恰恰希望在这种广义上使用它。

5. 对最后面的这句话需要有进一步的解释，为明确起见，在这里给出这一解释是必要的；然而，它毋宁说是对本书的计划和目的的解释，而不是对通常理解的伦理学问题的性质和界限的解释。【12】

有一些公认的阐述伦理学问题的方法，但我认为其中没有一种是合意的。我们可以从现有的体系出发：或者历史地研究它们，追溯它们在若干世纪中的思想演变；或者按照它们的相近关系比较和区分它们；或者评价它们的内在一致性。我们还可以尽量地增加这些体系的数目，并且在做了如此之多不成功的努力之后，声称已经获得了关于伦理学问题的真正理论，声称其它一切理论都应受它检验。这本书既不含有对一种体系的阐释，也不含有不同体系的自然史或批评史。我力图界定并阐明的是几种而不是一种伦理学方法。这些方法在这里也不是作为出于调节实践的需要已经被使用或提出的方法而被历史地研究的；毋宁说，它们是作为选择对象而被研究的。在我看来，当人的心灵试图构筑一个完整的实践准则，并以一种完美一致的方式行动时，它必然不得不在这些方法之间——就它们不能被调和而言——进行选择。所以，可以把它们称作理性化了的自然方法，因为人们通常用一种由各种不同方法合成的、或多或少由语言的模棱两可伪装起来的混合方法来指导自己。产生着不同方法、并使各种目的的不同要求具有合理性的那些冲动和原则，在一定程度上是为一切心灵所承认的；与此同时，心灵还感觉到了把它们协调起来的需要——因为，前面已经说明，两条相互冲突的行为规则不能皆为合理是实践理性的一个先决条件；——因而通常产生的结果，就或者是不同原则与方法的一种混乱的结合，或者是它们之间的一种勉强的、不成熟的折衷。那些职业的道德学家们构筑的体系也不能避免这些缺陷。著作家们常常不作充分分析就去综合，他们更迫切感觉到的是综合的实践需要，而不是分析的理论需要。像在其它地方一样，在这里，伦理学理论的发展也似乎在某种程度上被实践考虑的优先性阻碍了。即使从实践应用本身【13】来考虑，也应当把对正当行为的理论研究与它的实践应用更完全地分开。因为，集科学方法与忠告方法于一身的阐述方法很容易失去它本来要结合起来的两种结果：它将搞乱人们的头脑并且将不能激励心灵。所以，像在其它科学那里一样，在这里我倾向于认为，由于清晰地说明一个未解决的问题总是解决它的一个步骤，在已知的和未知的东西之间划出一条尽可能清楚的界限将是有益的。然而，在伦理学著作中，一直存在一种忽视和无视这个问题上的这些困难的倾向。这种倾向或者无意识地产生于著作者不能满意回答的那些问题必定是一些不应当提出的问题这一潜在信念；或者有意识地产生于他不可以去动摇他的读者心目中的道德这一潜在信念。后面这种本意良好的想法常常自相矛盾：以这种方式掩盖着的困难很容易以论争的形式重新出现，那时它们将不再被小心地掩饰，而是出于论争的目的被昭然于众目之前。这样，我们就一方面在趋向于模糊不清的折衷，另一方面又在随便任意地扩大分歧；这两种过程都无助于消除最初存在的那种模糊性，也无助于消除潜藏于我们常识的实践理性的基本概念中的歧义性。消除或减少这种不明确性问题和混乱即是我在本书中向自己提出的唯一的直接目的。为了更好地完成这个任务，我一直避免直接提出对主要伦理学疑难问题和论争的完备而终极的解答，这样的一种解答将把对各种方法的阐述变为对一个折衷的体系的制订。与此同时，我又希望对构造这样一个体系有所建树，因为在对不同思维方式的各种逻辑结果作了公正而精确的研究之后，判断它们的相互关系和不同要求也就容易多了。在对实践原则进行反思时，下述情形并不乏见：无论初看起来这些原则要求我们多么果断地同意它们，无论构成它们的概念对我们是多么熟悉和明晰，一当我们缜密地考察了应用它们的那些结【14】果，它们便在我们眼中换了一副模样，就产生了一个颇为可疑的方面。真实的情况似乎是：大部分已被严肃提出的实践原则，只要它们有自己的适用范围，便多少满足了人类的常识。它们在我们的本性中有一个相应的部分，其基本假设是我们倾向于接受的，是我们发现在一定程度上支配着我们的习得行为的。如果有人问我，“你不认为为你自己求乐避苦最终是合理的吗?”“你没有一点道德感吗?”“你不直觉地认为某些行为是正当的而其它一些行为是错误的吗?”“你不承认普遍幸福是一个至上的目的吗?”对所有这些问题，我都回答说“是的。”当我不得不在不同的原则或从它们引出的推论中进行选择时，我才遇到了困难。我们承认当它们相互冲突时进行这种选择是必要的，也承认时而让一个原则占上风时而又让另一个原则占上风是不合理的，但是这却是一种痛苦的必要性。我们只能希望所有方法最终会殊途同归；以及希望我们在做出选择之前，能够在一定程度上占有对每一原则的尽可能完备的知识。

所以，我在本书中的目标是尽我所能地清晰而详尽地阐释我认为隐含于我们常识的道德推理之中的不同的伦理学方法，指出它们的相互关系，并且在它们似乎相互冲突的地方，尽可能指明冲突之所在。在进行这一努力的过程中，我也附带地讨论了一些我认为在确定采取何种伦理学首要原则方面至关重要的问题。但是阐明这些原则并非我的初衷，提供对行为的一组实践的指导意见也不是我的本意。我始终希望把读者的注意力完全引到伦理思考的过程上而不是其结论上。因而，我始终不把任何实证的实践结论作为我自己的东西来陈述，除非是出于说明的需要。此外，我也决不冒昧地对任何论争的观点妄下断语，除非是在对原则的定义缺乏精确性或明晰性的地方或在推理方面缺乏逻辑性的地方。