西季威克和他的《伦理学方法》

——代译序

摆在读者面前的这本书——亨利·西季威克（Herry Sidgwick）的《伦理学方法》（Methods of Ethics）（下面简称《方法》），也许是贯通了两个世纪的道德哲学研究的唯一一本著作。一方面，它对于以往的主要道德哲学体系作了经典的研究，尤其是，它对于上一世纪在英美社会影响极大的、由边沁和密尔所建立的古典功利主义观点作了最系统、最清晰、也许迄今仍然是最好的阐述。另一方面，它所包含的结论以及批评者们对它所表达的思想的反叛又肇发了20世纪的伦理学研究。《方法》于1874年问世，在短短的三十余年内出到第7版，成为上世纪末本世纪初英语世界中影响最大的道德哲学文献。

西季威克的《方法》一书的成就是得到普遍公认的。这不仅是由于他在这本书中展示给读者的宽阔的哲学视野和独到的思考，而且是由于他第一次对以往全部的伦理学方法，即人们据以推断他们应当做什么的合理方法，作了深刻的概括和系统的研究。由于这些原因，《方法》一书甚至在持其他道德哲学观点的人们那里也赢得了极大的敬意。例如C. D. 布洛德在1930年出版的《五种伦理学理论》中，就不无公正地承认《方法》是迄今“最好的道德哲学著作，属于英语的哲学经典之列”。1值得提到的是，尽管由于G. E. 摩尔在本世纪初发表的《伦理学原理》把人们的兴趣引向分析的方面而使西季威克在几十年中湮没无闻，但是随着现代功利主义的复兴，以及另一方面，随着当代权利论道德哲学家J. 罗尔斯对功利主义的批判和对道德哲学方法的研究，对西季威克的《方法》一书的研究兴趣在最近十几年内又明显地提高了。J. B. 施尼温德于1977年出版了《西季威克的伦理学与维多利亚时代的道德哲学》，并且不无根据地预言对西季威克的研究将会复兴。一本道德哲学著作成为两个世纪末道德哲学家们注意和研究的主要文献，这的确是一件饶有兴味的事。

一、西季威克的生平与思想历程

亨利·西季威克1838年5月31日生于英国约克郡斯基普顿镇的一个圣公会教士家庭。这时正是维多利亚女王的时代。经过工业革命，英国已经发展为一个资本主义强国，并倚仗其海上军事力量积极拓展海外市场。在国内，由于机器工业的发展和产业的日益集中，农村人口迅速流向新兴的工业中心。至1851年，英国本土的工业人口已经超过农村人口。与此同时，这个时代的社会宗教思想也经历了极大的变化。传统教义在知识阶层中受到挑战，劳动阶级中日益增长的不信教倾向也引起了上层阶级的越来越大的不安。面对这种状况，尽管国教中的高、低两教派在是否应当把对科学发展所提供的知识的解释纳入教义问题上存在分歧，两者都坚决地为它们各自的教义辩护并致力于在信徒与俗人中间扩展影响。在这种背景之下，西季威克的父亲威廉·西季威克放弃了继承父业从事棉织厂经营的生涯，而立志从事哺育人的心灵的职业。他于1829年完成了在剑桥大学三一学院的学业，成为圣公会的一名教士，以后又被任命为斯基普顿中学的校长。老西季威克于1841年早逝，当时西季威克年仅三岁。他母亲带着四个孩子几次迁居，最后定居在布里斯托附近。西季威克在那里度过他的少年时代。也许西季威克通过他母亲受到他父亲的精神追求的影响，他1855年在拉格比读完中学后也进入了剑桥三一学院学习。但是他没有选择宗教，而是选择了哲学。这在很大程度上与在这之前他与T. H. 格林的两次谈话有关2，这位尔后的著名新黑格尔主义者比西季威克仅年长两岁，当时正在牛津大学学习。西季威克在三一学院主修古典作品。1859年他以出色的成绩留任三一学院研究员，后改任古典作品讲师。1869年，他发现自己的主要兴趣在于道德哲学方面，于是改授道德哲学。1872年他申请担任三一学院奈特布里奇道德哲学教授，这在三一学院一直是一个令人瞩目的职位，但由于他的宗教观点方面的原因未得到审查委员会的批准。获准担任这一教职的是T. R.伯克斯。然而在1883年这一职位再出现空缺时，西季威克成功地获准担任这一教职。除《方法》外，西季威克生前出版的其他主要著作有：《政治经济学原理》（1883）、《伦理学史纲要》（1886）、《政治学原理》（1891）、《实践伦理学文集》（1898）。他逝世后由他人编辑出版的著作有：《哲学：其范围与联系》（1902）、《格林、斯宾塞和马蒂诺伦理学讲演集》（1902）、《欧洲政体之发展》（1903）、《杂稿与通信集》（1904）、《康德哲学与其他哲学讲演集》（1905）。此外，西季威克还曾担任《道德科学论丛》的选稿人，他于1866年曾坚决要求该杂志刊登有关边沁和密尔的哲学的论文。他生前是多种杂志的撰稿人，他的大量论文主要见于《剑桥大学学报》《学术》《雅典娜》《现代评论》《哲学杂志》《心灵》等。

西季威克的道德哲学形成于五六十年代。当时在剑桥大学影响较大的人物是S.T. 柯勒律治（1772—1834）。柯勒律治毕业于神学院，是一位才思横溢的诗人和思想家，并且曾深深受到康德哲学的影响。虽然柯勒律治从未成为剑桥大学的正式教授，但是他的思想却通过他的朋友J. 赫尔影响了三一学院的道德哲学教授们。W. 休厄尔（1794—1860）是当时的奈特布里奇道德哲学讲座教授和三一学院院长。他和他的继任者J. 格罗特都坚决捍卫直觉的道德观点而反对功利主义，在哲学上反对经验主义。虽然休厄尔从未承认过他接受柯勒律治关于精神与宗教的观点，而且他的观点事实上也与柯勒律治有很大差别，但是他阐述精神观念和宗教哲学的方式，以及他对康德的解释都受到了柯勒律治的影响。在道德哲学方面，休厄尔强调道德知识的直觉性、理性的认识功能以及这种功能发展的历史性。他认为，像科学真理一样，道德真理也是可以直觉地领悟的，但是领悟这种真理的直觉是历史地发展的。在民族的发展过程中，人们的道德概念也逐渐变得明晰，更接近作为道德自明真理的基本观念。人的道德功能就是理性。理性引导人建立规则，人通过这些规则领悟道德的观念。和人的社会生活所需的禁止施暴、偷窃、毁约、乱伦、违法的规则相应的道德观念是仁爱、公正、守诺、贞洁和秩序。这些本身自明的道德观念要在人们思考之后才在思想中成为自明的。3

我们从收入本书第6版序言的西季威克的思想自述中看出，他对于自己在学生时代所听到的休厄尔的道德哲学课程是不满意的。问题不仅在于，在西季威克看来，这些常识道德规则常常充满含糊性和歧义性，在不同人身上（甚至一个人的不同生活时期中）会得到不同的解释，并且在它们的要求相互抵牾时拿不出一条明确的原则来调节这种冲突，而且还在于，它们不得不允许一些例外，而且人们在解决这些例外时只能诉诸常识准则以外的其他考虑。西季威克写道，“通过研究休厄尔的《道德的基础》，我的反叛意识更强烈了。”4大概主要是由于这种反叛的愿望，西季威克才自60年代起专心从事道德哲学的研究，并从1869年转而讲授道德哲学的。事实上，作为他的研究成果的《方法》一书的主要内容就是针对休厄尔而写的，尽管他没有写明。

当然，推动西季威克从事道德哲学研究的还有另一方面的原因，即反思他自己的宗教信仰及对宗教的态度的需要。19世纪对欧洲人来说，是基督教信仰面临全面危机的世纪。达尔文在1859年出版了《物种起源》，宣布一切物种都处在由于种系对自然界的适应与自身遗传变异而产生的发展、变化的过程之中，这对于相信物种是由造物主设计并且永远不变的人们就像当顶浇来一瓢冷水。而在此三十年前，地质学家赖尔就已通过科学研究证明地球的年龄比圣经宣布的更古老。英国哲学家赫胥黎在这个世纪后半期发表的《人在自然界中的位置》（1863）和《进化论与伦理学》（1893）则进一步把达尔文和赖尔的理论引入人类自身，从而从根本上动摇了基督教教义所依赖的基础。与此同时，由于德国哲学家D. 施特劳斯的《耶稣传》的问世，对圣经本身以及对耶稣的研究也失去了它以往的神圣光彩。尽管这种研究在原教旨主义者们那里受到了顽强的抵制，但对越来越多的人来说，它已经成了一个科学的历史的批评的领域。科学与宗教的对垒日益分明，对宗教教义的怀疑也在日益加深，尤其是在知识阶层中。然而在五六十年代的剑桥，由于柯勒律治思想的影响，道德哲学家们普遍相信这只是一种虚假的对立。休厄尔认为宗教可以和科学相协调，因为它们揭示不同的真理。宗教揭示神谕的自明真理，它不因科学研究而受损害，反过来说，它也不能以科学来证明。相反，就人可以领悟的而言，宗教真理或上帝的教诲可以在人的道德信念、良心及其判断中得到证明。5

关于西季威克早期对宗教的态度，只有零星的资料。我们仅知道，在他于1859年毕业之前，他对宗教的观点较多地受到他的一个表兄和姐夫E. W.贝森的影响，后者是一位极其虔诚、富于鼓动性，然而有些自负的英国高教会教士。1860年以后，他的观点经历了一个相当大的转变。资料表明，西季威克在这一时期之初阅读了密尔和孔德，这极大地推动了他从正统的宗教观点转向对圣经的科学批判观点，推动了他同休厄尔的观点的分野。另一件有意义的事实是西季威克从1860年起参加了三一学院的哲学沙龙“使徒”小组的讨论活动。这个小组的主要宗旨是就各种哲学、宗教问题进行完全坦率的讨论。举例来说，西季威克在1864年的一次讨论中的发言题目是，“由宗教表态引起的道德退步是否可悲？”大概更主要地是由于这些讨论，西季威克在宗教观点上才最终摆脱了贝森的影响转向道德哲学。6

我们从西季威克的自述中看到，大约是在这一时期，他首先接受了密尔的体系，并进而研究了康德、巴特勒和亚里士多德，逐步形成了他自己的伦理学观点。开始萦绕在西季威克头脑中的主要问题是：宗教教义是不是真理?以及，应当如何对待它?这两个问题对于他具有实践的紧迫性。三一学院当时的校规规定：只有签字承认圣公会教义条款的人才能获得该院研究员身份。由于西季威克的宗教观点已经发生了变化，他感到签字承认这些信仰条款使他内心经历了激烈的良心冲突。他需要找到某种普遍原则来解决这一冲突。西季威克后来写道，

“我尽我的最大努力依据一般原则来解决这一问题，我发现这非常困难，而且我应当说，正是在解决这一困难的努力中，我深入地作了一些思考，这些思想最后系统地表达在《方法》一书中。”7

西季威克于1869年，即他开始在三一学院讲授道德哲学的那一年，辞去了他的研究员身份。我们从《方法》中看到，他所依据的是功利主义原则。

对后一问题的思考涉及了道德哲学的一些根本问题。在反思他自己的道德信念时，西季威克发现他怀有一种牢固的道德的（或宗教的）信念，即拿撒勒人耶稣所教导的利他主义或仁爱8。他发现他不可能从心灵中驱除这一信念。不论这一信念是否像一些哲学家所说是建立在自我利益之上的，他必须找到对这种直觉的解释。而这种解释，毋宁说就是一个更高的、可据以协调这一道德信念与自我利益的冲突的原则，因为他已经从巴特勒那里知道，自我利益是一种显明的责任。他在1861年给友人戴金斯的信中写道，他面临的最大问题是

“把我的宗教本能和另一个正在形成中的信念，即个人的与社会的道德应当建立在统一的基础上，协调起来。”9

这是相互区别的两种不同冲动，不同推理，或者如巴特勒所说，实践理性的两种不同功能。但是巴特勒没有指出常识中的哪些准则是我们认为是最合理的。密尔的体系提供了一个明确的原则，但是关于道德的行为，他除了告诉人们这种行为是一种自愿的高尚行为，一种英雄主义的牺牲之外，也没有指出更多的东西。这种功利主义显然需要一种直觉。必须找到这种直觉。康德指出道德冲动是绝对命令，但是这个原则太形式化，没有真正解决问题。而当回过头来审视巴特勒时，西季威克发现巴特勒才指明了这种直觉：良心或道德冲动也就是理性的权威，它——基于进化过程所表明的一种假设——指向人类的更好存在。它应当具有原则的效准，或者用康德的话说，应当是绝对命令，因为理性对欲望来说一般表现为更高的东西。10

当西季威克获得这种直觉之后，他认为需要弄清他自己有没有一个直觉的体系。他从亚里士多德那里得到启发：也许通过深入考察通行的常识道德能够发现这样的体系。但是考察的结果却出乎他的意料，他写道，

“这一考察的结果，是以新的说服力和生动性把常识道德准则与我已经获得的直觉（即康德的原则）……的区别显露出来。”11

而且，他发现功利主义原则与康德的原则是完全吻合的，的确，普遍幸福难道不就是理性的绝对命令吗?于是，西季威克“又一次成为一个功利主义者，不过是在直觉的基础上”12。

西季威克大约在1869年完成了这一思想探索过程。作为结果，他给我们留下了这本书，这本他经过严格的自我反省而写成的著作。这是一位哲学家留给后人的凝聚着他毕生心血的书。直至他溘离人世之前，他还在一丝不苟地修订其中的内容，以求使它更准确地表达他的思想。

二、《伦理学方法》的主要思想

《方法》全书结构宏大，内容专深，叙述冗赘，初读者不免会遭遇一些困难。布洛德这样地描述过这种困难：

“他（西季威克）不断地提炼、限定，提出反对意见，回答，再提出进一步的反对意见。所有这些反面意见、回答、反驳、再驳本身都是令人起敬的，并且也的确表现了作者的敏锐和坦率。但是读者却容易失去耐心，弄不清论据之所在，甚至会推案而起，觉得他满怀敬意地阅读了那么久，对书中的内容却毫无记忆或所记甚少……”13

为使读者减少阅读的困难，我结合自己在翻译过程中的理解，对几个重要的、对读者理解此书的思想具有紧迫性的问题，简要地介绍一下西季威克的观点，或许对读者有所裨益。需要指出，这既不是对西季威克的道德哲学的专门研究，也不可能是对他的思想的全面介绍。对这样一位大师，除非限定在某一专门的题目上，否则这样的工作就不可能在这样一篇短文中完成。为了弥补这一缺陷，我从施尼温德《西季威克的伦理学》一书所附的“西季威克著作年表”和“参考书目”中挑选出对于读者阅读理解本书最有价值的条目，作为本书的附录，以期有益于热心阅读和研究西季威克的读者。

1. 正当（应当）与善

正当与善的概念以及对它们的区别的理解，对于理解《方法》一书具有首要的意义。对此只需举出一点作为说明：西季威克仅仅把正当而不是善同他所说的“伦理学方法”相关联。关于这两个概念的区别，西季威克写道，

“在现代欧洲的道德意识中，这两个概念是明显不同的：一方面，人们通常认为服从道德规则的责任是绝对的，另一方面，又很少有人认为，人的全部善就在于服从道德准则，——我们可以说，人们已含糊地、尊敬地然而确凿无疑地把这种观点当作一个斯多亚派的悖论而摈弃了”。14

西季威克指出了这两个概念的两个最重要的区别。（1）正当或应当意含着能够，而善则不含有这样的意义。因此当我说A应当做X时，就意含着A有能力做这件事。诚然，我有时判断说我“应当”知道某个更聪明的人知道的事，但这种广义的应当常常只指涉所应去模仿的范型本身。而当我说A做X是善的时，我就没有表明A是否有能力做X。而且事实上，有许多善，尤其是行为的德性或美德，是人们不能靠意志力获得的，至少是不能直接地、马上地靠意志力获得的。（2）正当或应当包含着命令，善则不含有这种命令。因此在上面的第一个命题中我是说A去做X是一个“有权威性的规定”，而在第二个命题中我就没有表明A应当去选择这种善而不是其他的善，“就还需要发现估价不同‘善’的相对价值的标准”15。

正当与善的概念还有定义性质上的区别。正当或应当是一个基本的、不可分析的概念，对它无法作出形式的定义。善的情况则不同。善是可以分析的。由于善一般地表现为我们欲求的目的，我们可以借助欲望来规定善。但如果把善规定为“被欲求的”东西，我们就将陷入极大的困难。由于我们所欲求的毋宁说是某种显明的善（或显得是善的东西），我们最好只把“善的”界定为“值得欲求的”。16

正当概念和善概念还包含着自身内在的差别。正当可以用来指称行为本身的性质，例如在日常的道德谈论中。在这些场合，前已说明，人们或是在狭义上指所说的行为是在行为者能力之内的，或是在广义上指存在着这样的范型，行为者应当努力仿效它而不论这对他自身有利还是有害。正当还可以用于审慎行为。在这种场合，它表明实践理性的这样一种要求，即要行为者去采取达到某项目的的最适当的手段。17

善的概念区分为目的善和手段善。手段善的概念似乎是自明的。对手段善的领悟与对于德性的领悟类似，具有审美的性质。但是对目的善的特征需要作专门的分析。首先，我们不能断定说，目的善是与快乐相联系的，我们能从对行为的善性或德性的领悟中更清楚地看出这一点，因为对这种善性或德性的领悟毋宁说是审美的。但其次，我们又承认人们对目的善有“爱好”，而且承认有人有较好的爱好，我们承认这些有较好爱好的人的判断是有效准的。第三，但是这种善性的提高并不相应地提高快乐，而且我们观察到：从善事物中得到最大快乐的并不总是有最好爱好的人。例如品酒家尽管具有对于酒的极好爱好，但他们从酒中获得快乐的感受性却可能变得迟钝。18

2.目的与方法

目的的概念在《方法》中的重要性在于，对于它的正确理解挑选出了我们可以视为合理选择对象的那些伦理学方法，并且规定着这些方法间的重要区别。

按照西季威克的观点，把人的超自然存在、理念以及神意作为目的的学说不属于伦理学的研究范围，因为伦理学所研究的目的只限于人的努力所能达到的目的，而且，他写道，

“人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当手段而追求关于目的的知识的。”19

西季威克指出，按照常识道德的观点，行为的实践意义上的目的常常就是行为的正当性本身。考虑到常识道德观念的这一特点，伦理学不能被看作关于目的和达到它的手段的知识。20

但是，尽管我们常常不直接诉诸于一个较远的目的而规定“应当”，我们常常还是隐含着这样的目的的。例如，当一位医师告诉他的病人他应当早起和从事体力劳动时，他就假定了他的病人在追求健康。但如果这位病人宁取闲适的生活牺牲其健康，这些准则对于这位病人便没有约束力。21

人们日常的慎思判断通常是隐含地假设这样的目的的。一个人可以把他自己的幸福作为他的目的，但是他也可能拒绝这一目的而选择其他目的。常识道德还把公正、守信、诚实等等看作无条件地、无需诉诸结果而具有约束力的。人们所持目的方面的每一区别都有方法上的区别与之相应。有两种自明的合理目的：幸福与完善。而且反思表明，只有这两种目的才是我们视为最合理的伦理学目的。由于幸福作为目的只能被单独地或普遍地追求，就产生了两种不同的快乐主义方法。一些人认为恰当行为的目的是个人自思考那一行为的时刻起至其生命终结时的真实的最大幸福（利己的快乐主义），另一些人则认为必须把普遍幸福作为行为的目的（普遍的快乐主义）。与幸福不同，完善作为目的不可能以单独的和普遍的这两种不同的方式去追求。因此在这里只能产生一种伦理学方法。而由于把人类本性的完善或美德作为目的的方法在很大程度上与直觉观点一致，这种方法被视为一种直觉主义方法。22

3. 方法与分类

所以，西季威克所使用的“伦理学方法”一词具有特殊的意义。它不是指人们为达到某一具体的生活计划或目标而采取的手段，也不是指道德哲学家们构建理论体系所用的方法，而是指人们据以确定他们应当去做的事的合理程序。西季威克认为，作为一门研究（而不是一门科学），伦理学是研究“应当”（而不是研究“是”）的。而由于“应当”经常表现为人们运用一定的方法而作出伦理判断的结论，道德哲学家首先需要对人们得出这些结论的推理过程本身作一番考察。西季威克一再申明他写作本书的目的就是把人们的注意力引到人们据以得出结论的那些方法，而不是其结论上。23

西季威克发现，在常识的道德推理中，人们常常是用某种混合了的方法，即由各种不同方法合成的方法来指导自己。因为，

“产生着不同方法并使各种目的的不同要求具有合理性的那些冲动和要求……是为一切心灵所承认的，与此同时，心灵还感觉到了把它们协调起来的需要，因而通常产生的结果就或者是不同原则与方法的一种混乱的组合，或者是它们之间的一种勉强的、不成熟的折衷。”

因此，道德哲学不能按照常识的道德推理的实际形态来研究它们，而要用道德哲学的方法把它们抽象化、理性化，使它们不能相互涵盖，把它们作为人们在合乎理性地决定他们应当做什么时不得不从中选择的不同方法来研究。24

A 利己主义（或利己的快乐主义）

利己主义指的是这样一种方法，它把行为作为达到个人幸福或快乐的手段，把自爱冲动作为行为的主导动机。在遵循这种方法时，行为者只把自身的快乐和幸福作为行为目的，追求对于自身的最大快乐余额。25

西季威克指出，利己主义方法通常或是建立在对快乐的经验反思的基础上，或是建立在对客观的幸福源泉的知识的基础上的。经验反思的方法就是：预先在观念中再现出我们依据对生理和心理原因的知识而期待的不同行为方案的全部感觉系列，按照它们在观念中显现的状况判断何种感觉系列在整体上是更值得欲求的，然后选择相应的行为方案。由于（a）快乐与痛苦的量度常常是模糊的；（b）感觉常常因时因地而异而且不可公度；（c）因而在借用过去的和他人的经验推断未来幸福时可能犯错误；以及更重要的；（d）对快乐斤斤计较的习惯可能会毁掉快乐自身，这种方法难于给人们提供一个普遍有效的行为准则。26

以对客观的幸福源泉的知识为指导的方法似乎避开了这些困难，并且和人们的一部分常识相符。但是考察表明常识在这方面的指导是有限的、含糊的。而且常识还提供给我们一个与上述指导相反的信念：按照常识的方式履行义务将能获得最大幸福。所以，这种方法也终究不能达到一条明确的原则，而只能达到一些十分重要、不可忽视的考虑。27

B 直觉主义

直觉主义指这样一种方法，它不诉诸行为之外的其他目的来确定行为的正当性或善性，并且假定这种正当性或善性是可以直觉地认识的。在遵循这种方法时，行为者追求的是行为本身的正当性或善性。

a） 义务直觉主义

义务直觉主义方法的假设是，人们可以直觉地把握的是行为的正当性，这种正当性或者是基于行为本身表现的德性（智慧、仁爱、公正、守诺），或者是基于行为所履行的义务（诚实、豪爽、克制、贞洁、勇敢）。

西季威克区分了三种水准的直觉主义：感性的、教义的、哲学的。他认为常识道德观主要表现为感性的和教义的义务直觉主义。西季威克指出，尽管常识道德可以充当我们实践的指导，但它不可能成为独立的科学公理。因为第一，一种公理应当是以清晰而准确的词语陈述的、真正自明的、不与其他真理相悖并充分得到专家的一致意见的支持的，而常识的道德准则——即使能将它们明确地表达出来——不具备这些特征。其次，人们在遵循常识道德规则时必然会碰到不得不违反这些规则的例外情况，而在这样做时，按照西季威克的看法，他们所依据的实际上是功利主义的考虑。28

另一方面，在哲学家们那里得到系统表述的哲学的直觉主义比常识道德观具有更多的优点，因为哲学家们总是试图透过常识发现更深的原则。但是作为这种探索的结果的常常只是一些同义反复的命题，例如“合理地行动是正当的”，“我们本性中的较低级部分服从较高级部分是正当的”，等等。这些原则曾被柏拉图和亚里士多德以不同形式表达过，但是它们显然“只能表明德性表现于何处”，而不能提供“确定它们的明确方法”。29

b） 价值直觉主义（或完善论）

价值直觉主义方法的假设是，人们可以直觉地把握的是行为的善性，而不是其正当性。这种善性不是因行为的目的而是因行为自身而是善的。

西季威克认为，完善论的方法最终仍然是诉诸功利的考虑的。因为首先，对终极善的概念的合理解释只能是“值得欲求的”性质：因其自身而善的东西必然是值得向往的意识状态，就是说，它或者属于幸福的概念，或者属于幸福概念的某些客观的概念联系。一方面，离开了幸福的概念，终极善（目的善）这种内在性质就不可能是值得欲求的。另一方面，善的范型或理想的善也或者以各种方式直接地带来快乐，或者以间接的方式带来探索的快乐，因而可以从功利主义方面得到说明。30

C 功利主义（或普遍快乐主义）

功利主义或普遍快乐主义指这样一种方法，它把行为作为达到与行为有关的所有人的最大幸福或快乐的手段，追求对所有有关个人而言的最大幸福余额。按照西季威克的解说，“所有人”在这里指所有有感觉的存在物，“最大幸福余额”指减除痛苦后的快乐余额。

西季威克指出了功利主义方法的两点主要困难。首先，功利主义方法要求严格的苦乐量度计算，包括人际的苦乐量度比较和人类与其他感觉存在物间的苦乐量度比较，然而“我们实际的功利主义推理必然是粗糙的”。其次，功利主义时常忽略对幸福的分配问题，它不能确定在不同的分配方法中哪种方法更可取，因此，“我们不得不用某种公正原则来补充”功利主义原则。31

在指出功利主义方法的这些缺陷的同时，西季威克坚持认为功利主义方法具有利己主义方法和直觉方法所不具备的明晰性，它构成了对这种方法自身的证明。对于利己主义者来说，这种明晰性表现为当他强调他自己的最大幸福是唯一目的时他可以领悟的功利原则的约束性，也表现为当他强调他自己的幸福优先于其他人的幸福时他可以领悟的这一论据的虚假性。对于直觉主义者来说，这种明晰性则表现在下述事实中，即功利主义者可以一方面向他们表明直觉的道德准则具有歧义性和模糊性，因而需要一个更高的原则来解决由此产生的冲突；另一方面向他们表明功利主义原则如何在常识道德不得不允许例外的场合提供了这样做的合理理由。32

4.功利主义与常识道德

对常识道德的反思是西季威克《方法》一书的中心内容。关于直觉主义的第三编是全书中最重要的部分，西季威克在那里全面地表明了他对于常识道德的观点。这种安排不是偶然的。的确，按照他的看法，常识道德观是直觉主义的，因为它把表现在行为中的某些品性和义务性视为可为直觉直接领悟的绝对命令。哲学的直觉主义和完善论比常识道德更哲学化，因而常常只在哲学家那里得到系统的表达，但是它们毋宁说只是常识道德观的升华物。

在这里不可能去谈论西季威克对常识道德观的心理学所作的描述与分析，因为这构成了本书的一个相当专门的内容。的确，他对于常识道德观的理论的和经验的分析提供了一种系统的观点，成为继亚里士多德以来在这一方面的最经典的阐述。

人们容易从中获得一种印象，即西季威克对常识道德观的批评是一种全面的“反叛”，表明他彻底摈弃了常识道德准则而转向功利主义。没有读完本书第四编的读者尤其容易产生这种印象。但这是一种误解。西季威克的工作毋宁说是调和性的：他试图为那些基本有效的常识道德准则找到一种具有自明性的原则，为功利主义原则找到一种它所缺乏的道德直觉。诚然，西季威克无情地批评了常识道德，但诚如他自己写道的，

“我在第三编中所考察的道德不仅是别人的道德，而且是我自己的道德。它是‘常识33的道德’。我仅仅是在我分有这种道德的前提下来描述它的；仅仅是（1）暂时地出于公正批评的目的，或（2）对于它的不完善性的实际意识使我不得不走出它的范围来评价它的时候，我才置身于它之外。诚然，我毫不留情地批评了这种道德，但是我认为我也同样无保留地揭露了快乐主义方法的缺陷与困难。”34

而且，作为他的探索的一个结果，他发现“功利主义与直觉主义之间的对立是出于一种误解”35。于是，西季威克得出结论，功利主义者的责任在于既从总体上支持又在细节上纠正常识道德，

“功利主义者必须完全抛弃将现实道德视为纯粹外在的和习惯上的东西而反对它的倾向”，“我们不得不把它当作实现这一目的36的业已组合好的机器而接受下来，并且不可能一次性地替换它，而只能一部分一部分地改进它……”。37

5. 几点评论

首先，西季威克的一个主要贡献，是他真正经典地把功利主义阐述为区别于私人快乐主义的普遍快乐主义。功利主义在边沁那里同时与这两者联系着。这种功利主义因而受到两种批评：一方面，它被批评为个人自私的慎思活动的理论表达；另一方面，它被批评为对人的行为提出了过高的要求。西季威克明确指出“按照最有利于普遍幸福的方式去行动始终是个人的真正利益”这一命题是错误的。38他的下述阐述具有经典意义：功利主义的理论根据不在于人们具有基本的自爱冲动这一事实，而在于对幸福这一合理目的的追求在反思中将引导人承认，应当合理地把这一目的理解为普遍幸福。这表明了对功利主义的主要的理论检验不在上述两个传统的方面，而在其他方面。

其次，西季威克极有意义地指出了功利主义与常识道德观之间的对立的表面性与非实践性，以及基本的道德对立只存在于这两者与利己主义之间。这一论点连同上面一点，澄清了我们对功利主义的理解中的两个重要之点。但是应当指出，根据当代的讨论，在可以做什么这方面，功利主义与常识道德的回答仍存在重要的区别。

第三，西季威克对常识道德观的批判具有理论的魅力和思考的启示，它暗示着对常识道德的多种可能的研究。也许需要研究的一点是：在其历史的演变中，常识道德有没有其相对稳定的因素。跨文化的研究也许还会提出更多的问题。仅就哲学的研究本身而言，我们已经从不同哲学家那里看到了不同的态度。而且，西季威克自己的态度也显然经历了一个从最初的强烈反感到趋于温和的转变；并且在明确接受功利主义原则的同时，承认常识道德准则在大部分场合中的有效性。一个曾敏锐地感到了常识道德的缛杂和外在压抑性并决心反叛它的哲学家得出了这样温和的结论，在他的功利主义考虑的后面或许还有什么未曾言明的思考吗?

三、西季威克的主要批评者

在概略地介绍了西季威克的思想之后，陈述一些西季威克的反对者的意见将是有益的。由于这方面的文献浩如烟海，我只能挑选几位有代表性的作者的主要批评意见加以陈述。而且，我认为如果把这些批评意见按所涉及的背景的宽狭程度来组织，将更益于读者的理解。

1. G. E. 摩尔

对西季威克提出第一个严重驳难的是他的一个学生G. E. 摩尔。摩尔在三一学院学习期间听了西季威克的课，并且觉得他太枯燥。关于摩尔，我们从西季威克那里看不到更多的评论。因为当西季威克逝世时摩尔正处于形成其思想的时期。但是从西季威克1900年的一封信中我们看出他当时已经知道摩尔出版了他的《伦理学原理》，并且对他的思想的敏锐性有深刻的印象。39

摩尔对西季威克的第一个批评是，他不正确地把正当或绝对命令看作不可分析的直觉概念，并且宣称善是可以分析的。在他看来，这表明西季威克正好颠倒了两类不同性质的道德哲学问题的关系。这两类问题是：（1）哪些事物是因其自身而存在（善）的?（2）我们应当采取哪些行为?摩尔经过分析认为，对第一类问题的答案不可能证明或证伪，因为除其自身之外没有其他证据。对第二类问题则可以证明或证伪，因为对它们可以有多种不同的思考。因此第一类问题属于直觉40的范围，第二类则属于知识的范围。因此与西季威克的结论相反，恰恰是“善”概念（而不是“正当”概念）才是不可分析的单纯概念。摩尔认为，西季威克的第二个错误在于他进一步借助于欲望把“善的”定义为“值得欲求的”。尽管摩尔没有明确反对把“善的”与“值得欲求的”相等同，但是他实际上认为这是一个不增加任何知识的同义反复。而且，在更强的意义上，他认为功利主义者借助欲望给“善”下定义本身就是犯了“自然主义谬误”。41

2. C. L. 史蒂文森

西季威克受到的一个更严重的驳难来自摩尔的一个学生C. L. 史蒂文森。史蒂文森比摩尔更深地受到休谟和逻辑实证主义的影响，并领导了20世纪伦理学中的情感主义运动。

史蒂文森提出了一种与西季威克完全相反的关于伦理判断的性质的观点，从根本上否定了他关于伦理学方法的理性主义观点。在史蒂文森看来，西季威克的一个基本错误在于：他依据人们推导伦理学判断的理性方法而认为伦理判断是理性的，然而这种理性根据（如果存在的话）只应当从对伦理判断本身的分析中寻找。诚然，西季威克本人显然也注意了这一点，他指出尽管我们对“应当”无法做出形式的分析，伦理判断仍然是一“可能的知识对象”，因为它的含义是：“我判定为应当的必然为所有真正在判断的有理性者都判断为应当的，除非我判断错了。”但是在史蒂文森看来，西季威克的说法仍然弄错了方向：他其实是把他所理解的伦理判断的命令功能的形式特征误作了判断本身的理性规定性，而这种命令功能在史蒂文森看来则宁可说是不存在的或产生于误解的。休谟早已表明，理性（假如它在伦理判断中存在的话）本身是不发布命令的。而且，对日常的伦理判断的语言的分析表明，关于“正当”“善”等等的伦理判断的基本功能是“向人们推荐某事件，要人们对该事件持赞成或不赞成的态度”，因而其功能主要是情感性的。42

与此相联系的另一个主要分歧在于，与西季威克的观点不同，史蒂文森认为伦理判断的情感意义是直接表达在判断之中的，而不是伴生的，或者，只是由于判断者内心隐含的信念而发生的。史蒂文森指出，伦理判断通常有两种意义，即描述意义和情感意义。例如当我说“这是善的”时，这意思就是：“我赞成它，你也赞成吧!”在这两个部分中，第一部分是说明性的，表明说话者的态度，第二部分是祈使性的，具有情感的意义，其目的在于影响听者的态度。而且在这两种意义中，后者是主要的。实际上，伦理判断“直接揭示并诉诸人的认识情感之天性，……具有超认识的功能”43。

3. J. 罗尔斯

对西季威克《方法》一书作出了全面的批判研究的首推美国当代著名道德哲学家、哈佛大学教授约翰·罗尔斯。前已指出，罗尔斯对西季威克的研究恰恰是道德哲学的研究者们对西季威克的新兴趣的原因之一。

罗尔斯对西季威克的主要批评意见有原则性的与技术性的两部分。

就技术性的而言，罗尔斯的批评主要集中在两个方面，即西季威克的反思方法和他所表述的功利主义方法。关于前者，罗尔斯指出，西季威克在考察常识道德和道德原则时使用了反思的平衡这一恰当的方法，其观念是：不是仅仅进行道德概念的分析和演绎，而是用道德哲学的方法对我们的常识道德判断和已建立的道德理论作反思的平衡：用理论修正常识判断中的虚假不实之点，再以修正了的判断修正道德理论，从而得出最符合我们的道德感的理论。但是西季威克忽略了这一过程的双向性。事实上他仅仅在用他得出的功利主义原则修正常识判断。这样，西季威克就排除了其他重要的可能性44。关于后者，罗尔斯指出，首先，像其他古典功利主义者一样，西季威克的方法也面临着人际功利比较的技术困难。因为，“值得欲求的”性质终究要化为愉快感来作度量，而且不言而喻，“存在着不同种类的其自身就不可比的愉快感，以及不同种类的量度、强度与持久性”，当它们相互冲突时，我们便无法权衡它们。其次，当西季威克用个人在不同时刻的幸福构成其整体幸福的观念类推不同个人的幸福构成普遍幸福的观念时，他就暗示了一种把所有人的欲望和快乐体验融合于一个公平的旁观者身上的观念。这个公平的旁观者必须是公正的，具有一切有关知识以及想象的自居力的。显然，功利主义方法要求的这种标准只能是一种非人格的标准。45

罗尔斯对西季威克的原则性的批判涉及更广的道德哲学背景，我们不可能在这里一一追索，而只能简要地举出罗尔斯基于公平的正义观拒绝西季威克的功利主义原则的主要理由。首先，罗尔斯指出，功利主义原则依据着一个错误的观念，即如果一个社会的主要制度被安排得能够达到社会成员的最大满足，这个社会就是组织良好的，因而是正义的。因此，如果少数人的利益牺牲能增加这种满足的总额，这种牺牲就是正当的。罗尔斯指出，这种伦理观提出了一种过于严格而且不合理的伦理要求，因为它一方面要求超出自然义务的善行，另一方面又允许“为了另一些已经更幸运的人的更大幸福而给一部分人以较小的福利和自由”。罗尔斯写道，合理地组织的社会制度的首要要求是正义，

“正义是社会制度的首要德性……每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”46

从这种观点来看，西季威克的功利主义原则显然是不可接受的。

其次，罗尔斯指出，作为一种目的论理论，在西季威克的功利主义理论中，善被规定为独立于正当并且优先于正当的。这种目的论理论就在于：“首先把善定义为独立于正当的东西，然后再把正当定义为增加善的东西。”而且，由于快乐被说成是唯一的善，它自身的价值序列似乎就不受任何正当观念的影响了。但是，罗尔斯指出，在一个按照公认的正义原则组织的社会里，人们将会普遍同意下述要求：他们的善的观念要符合正义原则的要求，或至少不违反它们。例如，一个“很欣赏别人的不自由的人会懂得他对这种欣赏没有任何权利”。人们将承认，他们的欲望和志向从一开始就要受到正当原则的限制。因此，西季威克的功利主义原则至少将在实践上表现出更大的不可行性。47

* * *

本书的翻译工作自90年2月起至7月止，历时半年。在翻译过程中，在对西季威克若干观点的理解方面，曾得到中国人民大学哲学系宋希仁教授的许多指点。苏晓离同志亦做了必要的修改、补正的工作，付出了大量辛勤的劳动，从而使本译稿更臻于完善。在此一并表示深切的谢意。但由于本人水平尚为有限，于伦理学研究上也尚不专深，译文虽经反复推敲，仍不免纰漏之处，敬希热心的读者和专家们批评指正。

译 者

1991年12月于北京

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1 《五种伦理学理论》，1930年伦敦第1版，第143页。

2 见J. B.施尼温德：《西季威克的伦理学与维多利亚时代的道德哲学》（下简称《西季威克的伦理学》），1977年牛津版，第22页。

3 《西季威克的伦理学》，第102—111页。

4 本书第6版序言。

5 《西季威克的伦理学》，第101页。

6 《西季威克的伦理学》，第23页。

7 阿瑟·西季威克和埃莉诺·西季威克：《西季威克回忆录》第38节。转引自《西季威克的伦理学》。

8 《西季威克回忆录》，第70节。转引自《西季威克的伦理学》。

9 同上书，第68节。

10 本书第2版序言。

11 本书第6版序言。

12 同上。

13 《五种伦理学理论》，第145页。

14 本书第3编第14章第1节。

15 本书第1编第9章第3节。

16 本节第1编第3章第3节，第9章第3节。

17 本书第1编第3章第3—4节。

18 本书第1编第9章第2节。

19 本书第1编第1章第2节。

20 本书第1编第1章第2节。

21 同上。

22 本书第1编第1章第4节。

23 本书第2版序言。

24 本书第1编第1章第5节。

25 本书第1编第7章第1节。

26 本书第2编第3章第1—7节。

27 本书第2编第4章第1—3节，第5章第1节。

28 本书第3编第11章第2、9节。

29 本书第3编第13章第1—3节。

30 本书第1编第9章第3—4节，第3编第13章第3节。

31 本书第4编第1章第2节。

32 本书第4编第2章。

33 就其英文原意而言，common sense在这里译为“常识”不甚达意，也许译为“共同感受”更贴切。但鉴于翻译界一般都将它与汉语中的“常识”对等，我在此仍取这一译法。

34 本书第2版序言。

35 本书第6版序言。

36 即生产所有感觉存在物的最大可能的幸福。

37 本书第4编第5章第1节。

38 本书第1编第6章尾注。

39 参见《西季威克的伦理学》，第16页。

40 摩尔强调他所说的“直觉”仅仅指所说的命题是不能证明的，而不是指一种认识方式。见他的《伦理学原理》，1983年中文版，第3页。

41 见《伦理学原理》，第16页。

42 本书第1编第3章第1节。

43 史蒂文森：《伦理学与语言》，1991年中文版，第18页。

44 参见罗尔斯《正义论》，1988年中文版，第47—48页。同时参见S.斯维德里克《西季威克的方法论》，载《哲学史杂志》第23卷，1985年第4期。

45 《正义论》，第543—544页。

46 同上书，第178—180页。

47 《正义论》，第21—22、28、560页。