第 二 版 序 言

在准备此书的第二版之前，我发现了许多需作斟酌和补充之处。这些斟酌与补充的范围竟如此之大，以致为了对本书第一版的读者们有益，我认为最好以另一形式出版它。我必须承认在几个地方有一种观点上的改变，这个改变至少部分地是由于批评意见而作出的。例如，在第一编第四章（论“快乐与欲望”）——它受到贝恩教授和其他人的大量批评——中，尽管我仍然坚持以前在讨论心理学问题时所持的意见，那些批评已经使我对这一问题与伦理学的关系采取了一种不同的观点；而且这一章第一节的现在的形式事实上直接与第一版中的相应部分相矛盾。由此，在接下去的第五章论“自由意志”中，虽然我还没有发现这一章引出的评论能解决我在时间偏爱问题（time-honoured problem）上的困难，但是我认为我不应把这些困难直接强加给读者，而应当公开地从我的论题中排除对这些困难的考虑。因此，在这一版中，我小心地把自己限制在解释我对自由意志问题的实践方面所持的观点并证明其正当性这一范围之内。通过研究应用于实践的进化论，我还较原先的认识更进一步地承认这一理论的某种重要性。此外，在第三编和第四编的一些段落中，在间接论及基于对常识道德的反思而提出的较远目的与标准时，我还用“好生活”（well-being）代替了“幸福”（happiness）。3然而最后这一修改（如我在第三编最后一章中所解释的那样）并不具有任何最终的实际后果。我也修改了我的“客观的正当性”（objective rightness）的观点，读者在把第一编第一章第三节与第一版的相应部分加以比较时，就会发现这一点；但是这一修改也不具有实质的重要性。在我对于功利主义原则的阐述（第四编第一章）中，我把那个冗长的短语“最大多数人的最大幸福”按照它的提出者的最后建议缩短为“最大幸福”。最后，我尽可能地接受了对本书尾章提出的那些强烈的反对意见。这一章中保留下来的讨论，似乎仍然独立于全书的完整结构；但我已经通过改变其开头和取消尾段的大部分内容而努力使它有一新的角度。

在这一版的新变化中，更主要的是那些解释性的和补充性的内容。我一直致力于在我自己认为模棱两可的和表达不确切的地方，或我根据经验发现易被误解的地方作出更充分、更清晰的说明。所以，我力图对伦理学和政治学的相互关系作出较第一版中原有内容更有启发性的说明。其次，甚至在L. 斯蒂芬（Mr. Leslie Stephen）在《弗雷泽》（Fraser）（1875年3月号）上的引人注目的评论发表之前，我就已经感到，最好对我关于“实践理性”及“正当”“应当”等词所表达的基本概念的一般观点作进一步的解释。出于这一目的，我将第一编第三章全部重写了，并在第一章中作了相当大的改动。其它地方的改动，例如在第一编第六章和第九章以及第二编第六章中的改动，则主要是为了使行文更清晰和更成体系。第三编前三章中的变动也部分地是出于此种情况，不过我也力图避开考尔德伍德教授针对其中第一章提出的那些反对意见4。第三编的主要部分（第四至第十二章）只作了细微更动；但是在第十三章（论“哲学的直觉主义”）——这一章受到许多作者的建设性批评——中，我感到直接陈述我自己的意见较之把我自己限制在评论其他道德学家的意见（在第一版即是如此）的范围之内更为方便。在第十四章中又作了相当大的改动，主要是为了把我发表在《心灵》（第5期）上的一篇论文“快乐主义和终极善”（Hedonism and Ultimate Good）中的部分内容吸收进来。第四编中的变动不很大，这些变动主要是为了去除一个我新近发现的错误观念，这一观念涉及到我对于着重考察的三种方法的一般态度。

在本书的修订过程中，我一直尽可能地从我至今所知的对此书的各种批评意见中吸取合理的东西，无论这些意见是来自公众的还是来自个人的。5在我认为可以换一种无甚区别的方式来避免争端的地方，我常常采纳了反对的意见，甚至在我看来是不甚合理的意见。在我不能做出人们所要求的修改的地方，我也总是在上下文及注释中或以某种有益的方式对那些似真而非真的批评意见作出答复。在这样做的过程中，当我认为由于我的论敌在所论问题上的公认的教师地位而提及他们的名字将明显地有益于讨论时，我便指出了他们的名字；但当经验表明这样会引起不快时，我便小心地避免提及名字。本书引起的争论已超出我的希望，因而我一直避免因纯粹私人利益（兴趣）方面的争论而使本书蒙损。由于这一原因，对于仅由于误解而产生的批评意见，我一般不作答复，我相信这一版中有足够的内容来有效地防止误解。然而，对一个根本性的误解却需要再说几句。我发现一些批评者忽视了或没有注意到在初版序言及开首一章中对本书计划的说明；一些批评者还认为我是作为我主要考察的三种伦理学方法中两种方法的攻击者和另一种方法的维护者而写作的。所以我的一位评论者认为第三编（直觉主义）中只含有圈外人的敌意批评；另一位评论者又基于我的主要目标是“利己主义的压抑”（Suppression of Egoism）这一假设写出了一篇文章；第三位评论者甚至出于本书的“主要论证”是对于普遍的快乐主义（Universal Hedonism）的论证这一（表面的）印象而写下一本小册子。由于我竟使如此多的批评意见搞错了方向，我在这一版中便极其小心地改变了导致这种情况的那些途径。我在第三编中所考察的道德不仅是别人的道德，而且是我自己的道德。它是——如我所指出的——“常识的道德”。我仅仅是在我分有这种道德的前提下来描述它的；仅仅是（1）暂时地出于公正批评的目的，或（2）在对于它的不完善性的实际意识使我不得不走出它的范围来评价它的时候，我才置身于它之外。诚然，我毫不留情地批评了这种道德；但是我认为我也同样无保留地揭露了快乐主义方法的缺陷与困难（着重参看第二编第三、四章及第四编第五章）。而且，关于快乐主义的两个原则，我也并不认为以普遍幸福为目标的原则比指向个人自己的幸福的原则更合理。我的计划不是抽象地研究这种“实践理性的二重性”（Dualism of the Practical Reason）——我在其它地方曾使用过这个名称，——但我的观点竟令那些了解我的观点的批评家们误解到如此程度，这实在令我惊异。我甚至设想他们会一直追索到这种二重性的起源——巴特勒的著名的布道词中，我就是从那里了解了这种二重性的。我赞同巴特勒的下述意见：“合理的自爱和良心是人的本性中的两种主要的或优先的原则”，我们具有服从这两个原则的“显明的责任”（manifest obligation）。我关于合理的自爱或它同良心的关系的观点——神学的除外——也与巴特勒没有实质的差别。在基本上把良心看作是实践理性的一种功能这方面我亦与巴特勒相近：巴特勒在《对比》6（第二部第八章）中说，“道德准则是我们知道其理由的那样一些准则”。我同巴特勒的区别只是当我问自己“我们常识中的哪些准则是我们真的认为是最终合理的”时才产生的。这个问题巴特勒似乎没有真正地提出来过，至少可以说他没有对此作出令人满意的答案。我所发现的这个问题的答案提供着一种合理基础。据我看，作为一种伦理学说，边沁的功利主义正缺乏这种基础。因而，这种答案使我能超越直觉主义者和功利主义者的对立。