尼采的敌基督教登山训众[1]
[德]洛维特 著 吴增定 译
从宗教意义上说，笛卡尔到黑格尔、黑格尔到尼采的后基督教哲学是一种独特的模棱两可现象（Zweideutigkeit） ：后基督教哲学思考的立足点是基督教传统，但正因为如此，这种哲学又希望以纯粹哲学的方式奠定基督教信仰。只要把基督教信仰同希腊、前基督教哲学加以对比，这种模棱两可就一目了然。
使徒保罗把知识作为这个世界（diese Welt）的智慧，与真正的信仰智慧有别；与后者相比，这个世界的智慧在上帝面前不过是愚拙罢了。奥古斯丁进一步考察了这种《新约》思想，也就是超世界的信仰优先于世俗知识；假如说对上帝的哲学认识构成了自然神学，启示的信仰构成超自然的神学，奥古斯丁就是把对上帝的哲学知识变成了启示的信仰。但从此之后，哲学家不再像古希腊哲学家那样，面对一种神话神学和政治神学，而是面对一种信仰神学；这种信仰神学也不再像希腊“信念”（
）的“信以为真”那样，同作为“真知”（
）的真正知识相对立。相反，信念和真知，都有别于作为信仰（
）的基督教信仰。正因为如此，在不信（Unglaube）或无神论的概念中也出现了类似的区分。希腊哲学绝少有不信神的，同样，从笛卡尔到黑格尔的哲学也绝少不在基督教传统的范围内。但苏格拉底被判死刑，因为他崇拜的不是城邦之神；费希特犯了无神论之罪，因为如同之前的康德和之后的黑格尔和谢林，费希特也以哲学解释教会的启示信仰。康德的《单纯理性限度内的宗教》、黑格尔的《宗教哲学》以及谢林的《神话哲学与启示哲学》，都使信仰成为多余。在同城邦权威的冲突中，犯不敬神之罪的古代哲学家屈服了，因为城邦同时也是一种宗教体制；在与教会权威的冲突中，犯无神论之罪的后基督教哲学家也屈服了，因为教会同样是一种政治权力。就后基督教哲学同信与不信的关系而言，哲学与教会启示的分歧，说得普遍些，知识与信仰的分歧，产生了一种根本的模棱两可。这一模棱性的历史开始于笛卡尔非信仰的上帝证明，中经康德的“理性信仰”，最终达到黑格尔的“宗教哲学”。
大卫·施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔（B. Bauer ） 、鲁格（A. Ruge）和马克思在19 世纪对基督教信仰的哲学批判，都始于黑格尔并且完成于尼采。基督教信仰的哲学批判因为是新教事件（Ereignis），从而也成为一种特殊的德意志事件，无论就哲学批判方面，还是就宗教方面，概莫能外。那些（基督教的）哲学批判者都是受过神学教育的新教徒，他们对基督教的批判都以基督教的新教形式为前提。批判（也就是区分）可能要么着眼于（哲学与信仰的）结合，要么着眼于分离。就基督教的哲学批判的后一层面而言，这两种有关批判性区分的形式可能性同样突出了哲学与宗教的具体关系。结合和分离的两种结果体现在黑格尔的哲学神学（尤其他的基督教宗教哲学）中，也体现在尼采的敌基督教的世界观中。尼采的《扎拉图斯特拉如是说》就是敌基督教的登山训众，但《扎拉图斯特拉如是说》的“灵魂”应该折射了“世界”的总体形象。同样的模棱两可也显示在雅斯贝尔斯的“哲学信仰”中，显示在海德格尔“思之虔诚”的言说中。根据这一言说，存在的真理是一个存在敞开与遮蔽的历史，而存在本身，这一“绝对的超越”，就是一位向人召唤的隐匿之神。后基督教哲学的模棱两可意味着，这种哲学既是基督教性的，又是无神论的。一切后基督教哲学的模棱两可都清楚地显示在笛卡尔、黑格尔和尼采之中。
在作为沉思哲学基础的《第一哲学的沉思》中，笛卡尔从纯粹哲学意义上证明上帝的存在，也就是说，没有以任何信仰为前提，一种彻底的怀疑先行于上帝的证明，怀疑的范围涉及我思之在（cogito sum） 、自我意识的绝对确定性之外的一切。根据这一出发点，受到质疑的不仅是整个物理世界，而且包括《圣经》中非此世和超世的上帝。不仅我们感知外部世界的感官可能欺骗我们，上帝很可能也是骗子，并且通过自己的全能导致这一后果.我们免不了受骗，即便我们肯定有一些东西是绝对确定的，譬如2 +3 =5——之所以是确定的，乃因为它可以证明：上帝绝对存在，而且不可能是骗子。一旦这两者都不确定，一切都要面临无法避免的怀疑。笛卡尔的上帝证明步骤如下：即使我们否认上帝存在，我们至少还是以一个上帝观念为前提。我们把上帝设想为一个完美的存在，不管能否有这样的东西。但是，作为不完美的存在，我们从哪儿获得这一不仅相对完美而且绝对完美的存在观念? 我们不可能从可见的外在世界获得这个观念，因为在外在世界中找不到任何绝对完美的东西。绝对完美的观念也并非来自我们自身，因为我们是有限的存在，经常受到欺骗，怀疑自己，我们总是渴求并希望获得一个存在，因此绝对不是完美的。绝对完美的观念只能来自一个自身完美的存在。假如没有这一无限的存在创造了我，使我形成了完美的观念，我甚至不可能作为一个有限的存在者而存在。这位上帝不可能是骗子，欺骗和狡诈都是不完美的，况且一个完美的骗子的观念本身就是背谬的。
这种上帝的哲学证明[2]之无神论表现在：为了证明上帝，笛卡尔以一种彻底的怀疑为出发点，但由此获得的只是形式性的我思存在的自我确定。作为一位有自我意识的怀疑者，笛卡尔的思考不需要上帝并且反对上帝，随后，笛卡尔在其自我意识中发现了上帝的观念，并以此为出发点证明上帝的存在。同这个非信仰的出发点一致的是，笛卡尔把自己的证明献给索邦大学神学院；笛卡尔的理由在于：他的逻辑证明之所以有优势，恰恰因为它必然能够说服那些不信者。按照帕斯卡尔的鄙夷说法，笛卡尔的上帝是“哲学家的上帝”；因为帕斯卡尔知道，作为哲学家，笛卡尔想要回避对上帝的信仰。犹如后来的斯宾诺莎，笛卡尔根本没想到对《圣经》进行详细批判，但却以强烈批判的态度站在《圣经》权威的对立面；结果在同时代人中，笛卡尔关于上帝存在的无神论证明引发了形形色色的解释。
无论从基督教方面，还是从非基督教方面都可以证明：黑格尔哲学是一种哲学神学，同时也是一种神学哲学。他的基本概念“精神”（Geist），一方面如同亚里士多德的“理智” （
）一样具有希腊色彩，另一方面又如同《约翰福音》的“逻各斯”（
）一样具有《新约》色彩。在其早期著述中，黑格尔已经比较过基督教精神和希腊精神，试图从“活生生的爱之关系”概念中发展出精神的辩证运动。和爱一样，精神应该扬弃主体和客体的僵硬对立。
在《信仰与知识》的论文中，黑格尔阐发了康德、雅各比（Jacobi）和费希特的思想，并且试图在更高和更原初的统一中扬弃知识与信仰的对立；最后，在《精神现象学》的“启蒙与迷信之争”一章中，无论启蒙的知识，还是迷信的信仰，都在理性的绝对审判中遭到抛弃。因为，假如我们对上帝一无所知，只能信仰上帝，或者假如哲学的审判理性不能认识上帝或绝对，那么，除了启蒙的知识和迷信的信仰的僵硬对立之外，任何理性基础的信仰都不复存在。黑格尔宗教哲学的意图在于，想通过一种哲学的概念化宗教扬弃宗教表象的纯粹“肯定”形式。在宗教表象向概念的形式转换中，发生变化的不是基督教的本质内容，而是基督教的流俗形式（gewohnte Form） 。哲学摆脱了流俗的表象形式；就此而言，从经验和历史的基督十字架死亡与复活中所形成的，恰恰是一个“思辨的耶稣受难节”（spekulativcr Karfreitag），概念化的“上帝之死” ，而且精神的自由正是在概念化的“上帝之死”中彰显出来。根据宗教向哲学的这种转换，黑格尔说，转换本身已经是“对上帝的真正侍奉”，在自我揭示的同时，也揭示了基督教的精神。
伴随基督教学说向宗教哲学的这种转换，出现了两种不同的要素：哲学对基督教信仰的辩护，以及哲学同时对基督教信仰的批判。黑格尔用哲学的理性化概念来彰显并且扬弃基督教信仰，这种模棱两可正是一切黑格尔左派后来进行宗教批判的依据。在黑格尔的哲学中，费尔巴哈看到了黑格尔最终的宏大企图——统一不可统一的东西：基督教神学与希腊哲学，普遍宗教与处于形而上学顶峰的无神论。最后，黑格尔左派分子鲍威尔在1841年发表了一篇论战文章：《对无神论者和敌基督者黑格尔的最后宣判书》（Die Posaune des jüngsten Gerichtsüber Hegel den Atheisten und Anti christen） 。[3] 鲍威尔试图表明：黑格尔哲学中的论说不可能涉及《圣经》的身位上帝和活的上帝，而且同敌视教会的启蒙运动这种肤浅和公开的无神论相比，黑格尔对基督教的精神化是一种更危险的无神论。
正是因为尼采，哲学无神论问题出现了一种新的转向。尼采既不是启蒙意义的自由精神（Freigeist），也不是宗教哲学家，而是已经成为自由的精神。这种精神在虚无的自由和虚无主义的自由最后终结时，追求一种新的约束。在自己青年时期的第一次危机中，尼采就呼唤过一个新的、“未知的上帝”。作为一种对立的登山训众，扎拉图斯特拉的言说成为德国哲学史中攻击基督教的开端；这种攻击不能容忍任何形式的和解，不仅明确地反对宗教的表象形式，而且反对上帝本身，反对耶稣和保罗，反对已经完全沦为世界历史的（weltgeschichtlich）基督教。尼采渴望一种“绝对诚实”的无神论，与此相应的是：“上帝死了”，超人正在出场。同时，绝对诚实的无神论意志也决定了尼采对德国哲学的批判：尼采批判德国哲学是一种半吊子的、工于心计的神学。康德和费希特，谢林和黑格尔，还包括费尔巴哈和大卫·施特劳斯，在尼采看来，都是“半吊子僧侣”和“教父”，他们的哲学都是一种堕落的新教形式。“只要我说哲学死于神学血液，人们马上就理解这是德国。新教僧侣是德国哲学的祖父，新教本身也是德国哲学的原罪……想要理解德国哲学在根本上是什么东西，只需吐出‘图宾根学派’的字眼——一种工于心计的神学”。
尼采洞悉了德国哲学的新教本质，相应地也敏锐把握了新教神学的哲学无神论本质。新教神学本身包含着科学的哲学无神论，但仅仅接受了后者的一半，因此是半吊子神学，半吊子哲学。随之，“新教的没落在理论和历史上都被理解成半吊子。天主教事实上的完全没落……”
尼采也把自己的“非道德主义”看成是基督教新教传统的一种继续；同时，非道德主义仍然是基督教道德之树最后的果实。“作为诚实的非道德主义被迫走向道德毁灭”——基督教道德的哲学上的自我毁灭是基督教自身力量的一部分。基督教首先在宗教改革时期作为天主教的教义走向毁灭，现在基督教作为道德走向毁灭，我们恰恰处在这个发生的转折点。但是，终究要凸显的有关真实的最后问题是：“一切求真意志意味着什么?”对真理中的真理进行追问的最后形式，就是“绝对诚实的无神论”。假如精神的作用在今天仍然无比强大、有力，没有任何虚伪，那么精神现在也就丧失了理想——这种禁欲的流行表现形式是“无神论”——清除了求真意志。但是这种意志，这种理想的剩余物，是……用自己最严格、最精神性的形式表达出来的那种理想本身，完全秘密地揭开外在因素，因此不仅揭示其剩余物，也揭示其核心。所以，绝对诚实的无神论……并非与那种理想相对……而很可能只是这种理想的最后发展阶段，是其最终形式和内在逻辑结果——正是两千年的真理培育所导致的要求人们敬畏的灾难，最终在对上帝的信仰中使谎言不再成为可能。
黑格尔确信，哲学唯一根本的使命是认识作为绝对的上帝；在其有关上帝证明的讲演中，黑格尔希望从哲学上完善历史性的基督教。与此相对，尼采则有意识地思考一种走向终结的基督教，上帝死了的基督教。而且与黑格尔不同，尼采的批判并非局限在对传统基督教内容的哲学转换，相反，这一批判针对的是所有原本和堕落的基督教形式。在其最后一篇文章的结束语中，尼采以最彻底的战斗宣言来总结：“狄俄尼索斯反抗被钉十字架者。”
尼采的《瞧这个人》这最后一篇都灵时期的文章，并不是“崩溃时期”的作品，[4]毋宁说彻头彻尾是以前作品所产生的最极端后果，一个以扎拉图斯特拉为前提的表面性挑战结论。与外在假象相对，《瞧这个人》形象的比喻言辞恰恰是尼采对基督教最透彻、最系统的阐释。在给朋友的信中，尼采把《扎拉图斯特拉如是说》说成“第五福音书” ，称其为自己的“圣约”（Testament） 。在“终极意志”和“宣告”的双重意义上，《扎拉图斯特拉如是说》就是这样一种“圣约”。如同《新约》的登山训众一样，这一宣告提出了一个最高的要求，但却是敌基督教的要求，因为宣告并非把人类放在上帝面前，而是安置在同一物永恒复返（ewig Wiederkehr des Gleich）的“狄俄尼索斯世界”中。据尼采本人的证明，《扎拉图斯特拉如是说》是尼采对自己生活、工作和经历的辩护，并且是最彻底地包含着自身存在图景的“圣约”——“一旦我扔掉自己的全部重负，就是这种结果”。尼采觉得，不管在什么时候都能够通过解释《扎拉图斯特拉如是说》来获得“自己的教职”。即便是五年以后创作的《敌基督者》，也是作为“重估一切价值”的第一书而被列入计划的；但在前言中，《敌基督者》却被看成是：该书所面向的读者已经理解了《扎拉图斯特拉如是说》。然而，扎拉图斯特拉绝对“不信上帝”，他的登场开始于“上帝死了” 。在一封给欧维贝克的信中，《扎拉图斯特拉如是说》的作者把自己说成“人们长久以来所期待的敌基督者”。尽管新教和天主教阵营的基督教辩护者（Benz、Welte等）为尼采辩护，尼采事实上早已成为这样一位敌基督者。[5]
在《尼采与基督教》（Nietzsche und das Christentum）中，雅斯贝尔斯把尼采称为一位“不理解自己的上帝追寻者”；海德格尔谈到尼采时，认为他是19 世纪“唯一的信仰者” 。毫无疑问，这些看法都是误入歧途。因为，尼采从一开始所追求的、最终称其为狄俄尼索斯的上帝，不是《旧约》和《新约》中的上帝，而是一个神圣的名称，表示那个永远不断自我孕育和不断自我毁灭的世界。但是，即便从尼采发病时自己署名为“被钉十字架的狄俄尼索斯”的事实，也得不出任何有用的辩护。这个事实仅仅暗示，对于希腊思想来说，受苦属于创造原则的基本特征，却并没有暗示尼采在那个时候拥护基督、救世主之死。尼采未能使用敌基督教之外的语言表达赫拉克利特世界的复归，仅就此而言，尼采才打上基督教的烙印。尼采最后的自述的标题和副标题以及《扎拉图斯特拉如是说》的“驴节”中对基督教圣餐的无与伦比的讽刺性模拟，都符合敌基督教的结果。 《瞧这个人》中的“人如何成为如其所是的人”，不仅拿宽宏大量的希腊形象以及出于自然的“良好发育”同基督教的人——这种人因为误入歧途而承受自己和他人的苦难——进行对比，而且在副标题中摧毁了基督教的这种要求：通过悔改和超自然的重生而成为新的和另一种人。
尼采在近二十年的时间里探索出一条思路，并且最终在都灵时期的著作（《朝霞》《敌基督者》《瞧这个人》）中，合乎逻辑地完成这条思路。但是，这条思路在早期一部自传性的研究叙述中已经有所预示，尼采把这个叙述当作90年代的计划记录下来。他的出发点是这句耸人听闻的话：“我生为靠近上帝田野的植物，我生为一间教士修房中的人。”现在，抓住发生本身之缰绳并且从生命中独立地凸显的时候到了。尼采以这句话作结：“因此，人的成长已经不需要一切曾经裹在自己身上的东西；人不需要挣脱镣铐，相反，镣铐突然脱落了；但是，最后依然包围着他的圆环到底在哪儿? 世界? 还是上帝?”以这个可供选择的方案为尺度，人是什么的问题也得到规定：人要么是一个超世界的上帝之相似形象，要么是一个自然世界的造物。二十年后，作为同一者的永恒复返的“巨大循环”的教诲者，尼采最终选择了肉身和自然（physisch）世界，并且以此反对作为“精神”的《圣经》上帝。尼采选择了自身蜷缩成一团的蛇，而且蛇那种象征着勇敢的狡猾也伴随着骄傲。尼采以蛇来象征这种东西：它作为世界大循环中的小循环，紧紧地裹在尼采身上。尼采反对超世界和基督教的上帝，拥护永远不断地自我创造和毁灭的世界。因此毋庸赘述，站在敌基督教的现代性顶峰，尼采怀着相反的意图，重申了奥古斯丁在基督教意义上对希腊永恒复返思想的批判，重申了奥古斯丁对上帝与世界的区分。 “在一切可见者之中，” 《上帝之城》 （Civitas Del，XI，4）中这样说道，“世界是伟大者；在一切不可见者之中，上帝是伟大者。我们看到，有一个世界存在；我们相信，有一个上帝存在。”信仰是对不可见之物的一种坚定信心（《希伯来书》11：1）。信仰的根据只能是：上帝自己通过《圣经》向人言说，并且告诉我们，世界创造于虚无，处在创造开端的并非已经是一个世界，而是一个超世的上帝。
90年代的自传性纲要第一次提出了如下问题：那个包容万物，因此也包含人的东西，究竟是上帝还是世界? 与这篇纲要同时，还出现了两篇学术文章，它们都清楚地提出了最初的怀疑：两千年的基督教的传统是否将我们引入歧途，是否到了重新开始的时候?二十年后，“两千年基督教谎言”的断然陈述取代了青年时期的怀疑，而且尼采还区分了手稿和《瞧这个人》：“错误记时中的一八八八年九月三十日——一年的第一天”（也就是新的、不再是基督教的记时）始于尼采的《瞧这个人》和《敌基督者》。从这一新的开端来看，对尼采而言，基督教的欠负和罪意识变成了“病态灵魂史中最重大的事件”，变成了“最为祸害的宗教解释伎俩”。与此相对，尼采希望使一切存在者的此在和如此存在（Dasein und Sosein）重新恢复自己的“无辜”，希望把人“重新转换”为万物的本性。 “无神论”是一种“第二性的无辜”（zweite Unschuld），也就是说，上帝和人都没有犯下这一罪过：万物都如其所是地存在，而不是以别的方式存在。在《扎拉图斯特拉如是说》中，尼采把这种必然性看成“存在的至上命运”；这一命运不会实现太人性的愿望，也不会玷污任何“否定”（Nein）。对这种“存在的肯定”，对在自我意愿中存在的自我肯定，尼采—扎拉图斯特拉说出了自己的“肯定”和阿门，这与基督教放弃世界和否定世界的做法截然对立。世界既不可能作为上帝的造物而存在，也不可能以其他方式而存在；世界只能作为一切循环中的循环而存在，并且如其所是地存在；扎拉图斯特拉关于同一者的永恒复返的学说同创世的教诲相对立；由于《旧约》中的上帝不再活着，而是死了，尼采就必须重新提出古老的宇宙论问题，追问世界的永恒性。那些在尼采看来由上帝之死引发的问题，全都关系到对一种神学回答的抛弃，而且全部包含在如下可供选择的回答中：
1. 假如对作为世界创造者的上帝之信仰不再有生命力——那么，这就尤其取决于世界的存在。
2. 假如存在并非以令人吃惊的方式产生于虚无——那么，这个总已经在着的世界之存在，就是一个自我运动的、源初的自然（Physis） 。
3. 假如自然世界没有源初的开端，也没有目标性的终结——那么，自然世界就是永恒的。
4. 假如一个总是—在着的自然世界之永恒，不是一个超世界和超自然上帝的非时间性永恒——那么，它就是一种永恒的时间。
5. 假如人不是一个超自然和超世的上帝创造的相似形象——那么，人就是来自于自然和世界。
6. 假如对共同造物主的信仰、对上帝给世界与人带来协调的信仰，并没有回答人与世界的关系问题——那么，自然世界的持久存在同人的有限存在之间的关系问题就无可回避。
7. 假如对预定（Vorsehung）及其世俗化形式的信仰都再也不值得信仰——那么，所有事实性此—在的偶然（Zufall）都必然成为问题。
8.假如人没有被嵌入持存着的自然的永恒整体——那么人、人的偶然性之谜就找不到任何答案。
尼采必须提出在这些论题中所确定的问题，因为他反对超世和基督教的上帝，拥护神的世界、狄俄尼索斯的世界。在这一范围内，尼采彻底地体验到：自哥白尼以来人就从一个中心滑入X 之中，这一切都意味着现代性存在、世界存在的绝对偶在（Kontingenz） 。为了把似乎成为“尘世病人”的“人”从孤零零、绝对的偶在中拯救出来，扎拉图斯特拉的学说教导说：“人”，这个孤零零的碎片，应该返回到永远在场、永远生成的世界整体之“偶然”（Von Ohngefähr）中；而且，这个世界的必然循环进程同样远离任意与强制。这个世界不可能受其他东西强制，因为它本身已经是一个整体；它不可能来自任意，因为它本身已经是一个自我意愿的宿命（Fatalität） 。最高和无条件的“宿命论”（Fatalismus）等同于“偶然”和“创造” 。永恒复返的学说使这样一种宿命论得以“实现”（vollenden），因为这一学说把个别的人安置在既偶然又必然的创造性生命整体中，并迫使他返回到这个整体。因此，尼采不仅质疑人与世界的对立，因为这种对立贬低了世界（“人反对世界”），而且质疑人与世界之间毫不相干的并列（“人与世界”）。我们自身总已经是世界——但这并不是因为我们以非世界的方式存在，也不是因为世界只是人的生存规定，而是因为一切归属、对立和并列都已经获得了沟通；而且，能够使它们获得沟通的，恰恰是活生生的、自然世界的无所不包的存在；这个世界是形成与消逝、创造与毁灭的持续循环进程。人的存在之所以有独特性，并非因为人是一种元—自然（形而上学）的特殊类，而是因为人拥有一个对自身和世界的特殊意识，但这种意识不是某种属己的（eigen）存在，而是属于那些被自我意识到的一切。大多数事物存在并且发生，在人和在世界中皆然，别无他者。
尼采对其计划中主要作品的构想，有着明确无误的意图：表明“一切发生（Geschehen）的绝对同质性” 。这些主要作品所进行的价值重估，拥有一个宇宙论的基础，并且在根本上也是生物学的基础。尽管是泛泛而谈，但唯有从存在者的整体中，关于克服偶在之“人”的问题才能找到答案；尼采正是把这个存在者整体称为“生命的整体形象”。永恒复返就是这样一种永远同一的形象，这种形象意味着：在一切活生生之物中保持相同类型和相同力量的生命形象。假如人们以抽象的存在概念为前提，从而没有看到“生命”一词恰恰描述了尼采整个学说的关键，并且就其自身而言，“生命”的目标就是一个承载和支配、创造和毁灭万物的自然，讨论永恒复返学说的结构和困难、讨论永恒复返与权力意志的关系，都是毫无意义的。
尼采最为深刻地感受到，自近代开始以来，现代人就“从中心滑入X之中”。因此尼采必然同时要重新问：谜一般破碎的人如何能够重新嵌入世界的整体中? 为此，需要对人的存在进行变形。扎拉图斯特拉的第一句话立刻就涉及这一问题。三种变形的象征分别是骆驼、狮子和孩童。骆驼的坚韧精神象征着面对“你应”（Du sollst）的神圣义务时基督教人（christlich Menchen）的顺从。基督教人不想拥有自己的意志，而是顺从上帝的意志，上帝告诉他应该做什么。狮子的勇敢精神使自己摆脱了一切“你应”，狮子在其自由的荒漠中拥有追求自己意愿的意志。狮子没有骆驼式的敬畏感，狮子强夺自己想要的一切，并且毁灭千年基督教传统的价值。这种自身成为自由的意志，是一种摆脱某物的否定性自由（negative Freiheit），一种对迄今为止的“你应”的“神圣否定” 。狮子是纯粹的解放，不创造任何价值，仅仅创造带来新的创造的自由。因此作为单纯的解放，“我愿意”的狮子还需要进一步变形，尽管也是最艰难的变形，成为在游戏中创造的世界孩童（Weltenkind） ；世界孩童就是一种“遗忘”，一种新的开端，一种自我蜷缩的开端。意志甚至必须从自身中获得解放，因为意志必须从强盗意志变成感恩意志，这种意志无需任何否定就能够说“肯定”。唯有在世界孩童身上，“我愿意”才能成为一种“我是”（Ich bin）的真正存在。扎拉图斯特拉在最后一次变形中唤醒的这个孩童，在双重意义上暗示了赫拉克利特的世界孩童：他在海滩上游戏，建造复又毁灭。同时，这个孩童还暗示了《新约》中的子嗣关系（Kindschaft） ；这种关系属于上帝的国，因为它并非来自这个世界。通过向喜剧式大地孩童的最终变形，“丧失世界者”重新赢得了世界，也就是说，赢得了永恒地自我创造与重新毁灭的狄俄尼索斯世界。这个世界是一个天国世界，与上帝的天国世界对立的大地王国（Erdenreich），一个敌基督教的超人；超人能够对自我发布命令，因此必将成为“未来的大地主人”。
在扎拉图斯特拉第一句话中，也就是说在世界的整体中，存在着某种从“你应”到“我愿意”和“我是”的“变形”的内在关联。前言中有三个被重点强调的主要原则清楚地揭示了这种内在关联：（1）上帝死了，也就是说，再也没有—个制定规范的“你应”。 （2）我向你们教示超人，宣扬这样一种人，他在上帝死了之后超越了自己，因为他给自己发布命令并且告诉自己，他所愿望的是什么。 （3）仍然信赖大地，也就是说，不是遁入基督教—柏拉图主义的形而上学“地狱”，因为这座地狱把“真实的世界”变成无稽之谈。与整个《扎拉图斯特拉如是说》的敌基督教意义相呼应，前言中第一个原则已经暗示了耶稣的生平，耶稣应该作为上帝的儿子来拯救人类；相反，扎拉图斯特拉却恰恰想要摆脱救世主，从而获得拯救。但是在《扎拉图斯特拉如是说》中，尼采却像一位基督教登山训众者一样说到了拯救，尽管是敌基督教和反瓦格纳意义上的拯救。作为一位反对基督教及其救世主的布道者，扎拉图斯特拉不仅不信上帝，而且还是“应许已久的敌基督者”。 《扎拉图斯特拉如是说》具有文学的形式，但在内容上则类似于一部敌基督教的福音书（antichristlich Evangelium），一部颠倒过来的登山训众。我们根本无需解释对耳熟能详的《圣经》话语的这种控诉所具有的丰富性（Fülle） 。从初次登场开始，直到驴节上的纪念会，整个《扎拉图斯特拉如是说》就是一部不断遭到耽误的漫长拯救史，这一历史原本应该使人摆脱迄今为止的救世主，从而获得拯救。尼采随后提出的问题是：“扎拉图斯特拉是谁?”这一问题并不能通过回溯到希腊形而上学的开端获得答案，而是仅仅让人们不断地看到：一个新的开端与基督教相伴而生，并且在很大程度上支配了尼采的思考，这使得尼采首要和最终的基本原则都是“世界”与“上帝”的对立，或者说“狄俄尼索斯”与“被钉十字架者”的对立。《扎拉图斯特拉如是说》的前言几乎每一行都和基督教有着根本的相关性，尽管和《瞧这个人》最后一段话相比，这里的相关性不是非常明显。扎拉图斯特拉希望倾空“金色盈光的酒杯”；与此相反，三十岁时离开家乡山水的基督也倾空充满苦难的圣杯。扎拉图斯特拉这同一者的永恒复返的教诲者，由一只骄傲的鹰（《约翰福音》的象征）陪伴，让那永恒之蛇朝鹰扬起自己的脖子。这也与那位不同的超人相对，后者的象征是谦卑的祭祀羔羊，教导人们从皈依中获得无与伦比的重生。在《新约》中，鹰与蛇的骄傲和聪明分别对应着鸽子与蛇的谦卑和聪明。扎拉图斯特拉的鹰是野兽，从高空中突然扑向羔羊，因此遭到一切“羔羊灵魂”的怨恨；在撕碎人的上帝、撕碎“作为绵羊的上帝”（agnus Dei）时，这头野兽感到极度幸福。扎拉图斯特拉这超人和永恒复返的不信上帝者的教诲者，想要成为一位快乐的福音使者，成为来自“上帝之死”的“快乐科学”的宣告者。依据尼采的洞见，这一宣告被布道为：在德国只有“一种公开并且大体富有艺术性的言说”，也就是从布道坛走下来的言说：
唯独在德国，布道者才知道，一个音节、一个词语闪烁着什么内容，一个句子在多大程度上搏动、跳跃、进发、延宕、慢慢结束；他唯独倾听良知……德国最伟大的布道者的绝技：至今为止，《圣经》仍然是最优秀的德语著作。 与路德的《圣经》相比，所有的其他著作不过是“文献”——这样一种东西并非生长于德国，因此同样不曾、不会深入德国从而得以生长：如同《圣经》在德国那样生长。
在语言形式上所能听到的一切，在内容上同样非常清楚：尼采反抗登山训众的全部要求，反抗由此产生的基督教“人性”（Humanität） 。没有任何人以正当的形式追求自身、热爱自身，并且因此在面对自己时选择了向邻人之爱逃避。扎拉图斯特拉这不信上帝的人，仍然看重世界并且发现世界是美好的，尽管人们以无穷的恶中伤世界。但是，世界最美好的东西就是三种被中伤得最多的东西：肉欲、支配欲和私欲。
尼采自始至终不遗余力地攻击的不是教义式的基督教，而是其世俗变形：现代市民社会和道德的“潜在”基督教。尼采思考得最多的不是“上帝死了”，而是“上帝死了”阴影般的苟延残喘，是古老的基督教展现在现代世界的骗局。这一骗局是“基督教的顺势疗法”，是基督教那已经变得谦卑的“唯道德主义”，尽管基督教原本反抗“唯道德主义”。因为展现在尼采面前的基督教，不再是一个征服和统治世界的信仰，相反却仅仅成为基督教的文明和道德。尼采曾经用五个“否定”阐述自己的批判，其中第二个“否定”包含了全部其他的“否定”：
即使在人们经营基督教教义形式不善而破产的地方，我也重新认识并且提取了传统理想、基督教理想。基督教理想的危险潜伏在基督教的价值感之中，潜伏在可能缺乏概念表达的东西之中：我同潜在（譬如音乐和社会主义）的基督教斗争。在一场巨大的洪水之后，我的斗争恰恰通过“残留积水”的图像来审视基督教的历史。基督教生命的一切可能，最严肃与最散漫的可能……最心不在焉与最富反思的可能，都必须予以排除，现在到了发明一种新东西的时候，否则人们必然重新陷入陈旧的循环：当然，当我们被漩涡翻转了两千年之后，很难从漩涡中抽身：哪怕是对基督教的嘲讽、不恭和敌视，都已经黔驴技穷；人们只能看到一块天气变暖时的冰面，冰块到处碎裂、肮脏，不再光滑，布满水坑，到处是危险。因为在我看来，在这个地方只能小心翼翼，保持完全适当的克制；我因为克制而尊重宗教，不管它是否已经是一种垂死的宗教……对批判的历史学，也就是对病理解剖来说，基督教成熟得太快了。
尼采意识到，“上帝死了”是一个事实；这个事实的意义与其说是事实本身，不如说是其虚无主义后果。尼采对这个已经不信上帝的基督教进行了批判，而批判的本质要素也包含着一篇1862年的文章中的导论性原则；此外，这篇文章仍然完全停留在基督教“本质”的人本化（Humanisierung）道路上。促使并激发尼采批评的东西，不是教会和神学的基督教，而是这种基督教的世俗变形，“滑稽的骗局” ；正是这一骗局显现了现代世界范围内的古代基督教：
……我穿过了整整千年的疯人院，现在叫做“基督教”“基督教信仰”“基督教会”——我提醒自己，不要让人类为自己的精神错乱负责。但是一旦进入现在的时代、我们的时代，我的这种感受就不可抗拒地发生变化并且终止。我们的时代知道得更多……以前仅仅是病态的东西，现在成了不体面——今天，成为一个基督徒是不体面的。这里，我忍不住想呕吐。——我环视四周：谈论以前所谓真理的话语根本无法存活；只要是一位僧侣吐出了“真理”这字眼，我就对“真理”难以忍受。今天，即使一个人以最谦虚的态度声称自己的诚实性，他也必定会看到：神学家、僧侣、教皇，不仅错误地使用每一个句子，而且用它来撒谎——即使出于“无辜”和“无知”撒谎，也难辞其咎。这一点无人不知，但一切仍一如既往。在一般情况下，我们的政客都是反传统的人，在行为上都是彻底的敌基督者；但当政客们自命为基督徒并参加圣餐仪式时，这最后一丝体面感究竟从何而来? ……年轻的王子走在自己队伍的前面，表达自己的民族自恋和自我炫耀——但却毫无廉耻地承认自己是基督徒! ……那么基督教否定了哪些人? 基督教把“世界”叫做什么? 叫做战士、法官、爱国者：关心自己的荣誉，希望获得自己的特权，因为感到自豪……一切当下的行动，一切本能，一切体现为行为的价值评判，现在都是敌基督的；现代人必定是伪善的怪胎! 尽管如此，现代人毫不羞耻地自命为基督徒。
尼采同自己的朋友欧维贝克正是在这一点上会合了；作为教会史学家，欧维贝克认识到了基督教原本是什么，但自很长时间以来基督教早已面目全非。
与费尔巴哈和基尔克果一样，在反抗黑格尔的同时，尼采为我们这个变得世俗的世界同基督教信仰的不协调性进行了最后的伟大辩护。有两样东西在黑格尔那儿达到了顶峰：源于莱辛（Lessing）的激进神学批判，还有莱辛的浪漫保守意志。 “黑格尔试图借助我们的第六感官，也就是‘历史感’，说服我们最终相信当下存在的神圣性”。就这种宏大的企图而言，黑格尔已经成为“诚实无神论”的巨大阻碍者。与这种阻碍诚实无神论的做法相对，尼采认为自己的使命恰恰是，“在无神论问题中引入一种危机和最终决断”。
欧维贝克以旁观者身份从历史的角度考察基督教的终点，尼采则自己投身于毁灭性的战斗。尽管如此，我们还是能够问：尼采“在无神论问题中引人一种危机和最终决断”的意愿，究竟源于一种真正的宗教愤慨（
）还是仅仅把自己对基督教道德的批判推向极致，与此同时尼采却最终感到疲惫不堪，并附身于一种使自己成为“自己理想的扮演者”的角色中。尼采对自己不信上帝的真正的自我认识，很可能包含在引导扎拉图斯特拉与末代教皇（letzte Papst）的那段对话中。 《扎拉图斯特拉如是说》的前言提到，孤独的扎拉图斯特拉怎样遇到另一位孤独者，一位基督教圣徒，他还没有听说上帝已经死了。后来扎拉图斯特拉遇到一位老者，老者已经得知上帝死了。老者向扎拉图斯特拉显明，自己是“已经告退”（auβer Dienst）的“末代教皇” ，因为自己的主人死了。他作为一个已经赐福的人，结交了扎拉图斯特拉。扎拉图斯特拉向这位在上帝的事情上比自己更清楚的末代教皇问道：
有人说自己被同情扼杀——他看到这人是怎样被绞死在十字架上，他也不能忍受对人的爱变成了自己的洞穴并且最终导致自己的死亡；难道他所说的这一切都是真的吗? ——年迈的教皇没有回答，把目光胆怯地……移到一旁。让他走吧，长久的沉思之后，扎拉图斯特拉说……让他走吧，他朝那儿走了。不管你是否对自己仅仅散布这个死亡的好处感到荣幸，你和我都同样清楚地知道，末代教皇是谁，清楚地知道他踏上了非凡的道路。
扎拉图斯特拉提出问题：上帝是否如教皇所说的那样死于老朽年迈，而不是被人杀死的。在对话的最后，教皇重新回到一开始就已经引起自己注意的事实：在所有不信上帝的人中间，扎拉图斯特拉是最快乐的人。不管是哪一位上帝都必然导致自己转而快乐地不信上帝：
难道不正是你的快乐本身促使你不再信仰上帝吗? 你的极度诚实必将使自己超越善恶! 看吧，还有什么留给你? 你有眼、有手也有嘴，它们自古以来就注定要赐福。人并非单单因为眼睛才得到赐福。不管你是否愿意成为最不信上帝的人，在你附近，我都闻到一种隐秘的长久祝福的庄严和快乐气息：让我非常愉悦，并且从我身边吹过。让我成为你的客人吧，哦，扎拉图斯特拉，为了那唯一的夜晚! 现在，尘世间没有任何地方比在你身边更让我快乐! 阿门! 原本就该这样! （教皇）极为敬佩地告诉扎拉图斯特拉，迈向了扎拉图斯特拉的洞穴所在的地方。
[2]. 参W. Schutz，《近代形而上学的上帝》（Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik），1957。 （[译按]原文未注出版者，下同。）
[3]. 这一点可参见我选编的文选：《黑格尔左派》（Die Hegelsche Linke），1962。
[4]. 参E. Podach，《尼采崩溃时期的作品》（Nietzsches Werke des Zusammenbruch），1961。