南岳慧思的求学与传教行迹辨证[34]
——兼论慧思在南朝佛学转型中的地位

苏小华

近些年来，学界和佛教界对南岳慧思的研究呈现不断增加、持续深化的态势，对于其师承、佛学思想、佛学实践、生平、传法等都有比较深入地探讨。在此基础上慧思研究还存在盲点，一些重要的问题依然未取得一致。其中，慧思早期行迹的记载存在不少问题，本文的第一部分，将对相关文献进行考辨以坐实慧思史迹的某些模糊的环节，并以此为支撑点，探究慧思“决不欲向北”与传教之间的关系。明白了慧思在548年将注意力转为传教之后，作为师者的慧思就值得重新审视，已有的研究成果尚未站在传教者的角度来理解慧思的行为。在佛教史籍中，慧思弟子的事迹还是不少的，审读这些事迹，作为传法者和宗师的慧思形象及其行迹中难以索解的现象可以得到部分解释。这将在本文第二个部分论述。综合这些信息，也从一个特殊角度理解慧思以一人之力影响南朝佛学并致其转型的伟绩。

一、慧思的师承辨证

553年之前为慧思佛学的修证阶段[35]，正如学者们所论，慧思学无专师，《立誓愿文》中慧思没有对师承关系进行确认[36]，从《续高僧传》和《佛祖统纪》的记载可知昙无最、慧文、鉴师、就师曾为慧思授业。在《大唐内典录》卷10著录有智者著《南岳思禅师传》一卷，这是智者大师为自己的老师慧思写的传记，既然收录于道宣所编《大唐内典录》则道宣曾经见过此传，并且在编写《续高僧传》慧思传记的时候参考了《南岳思禅师传》，那么《续高僧传》中对于慧思师承的说法实际上代表了智的意见。在《续高僧传·慧思传》中表达了对于慧思没有良好师承的极大忧虑：“尝梦梵僧，劝令出俗，骇悟斯瑞，辞亲入道。所投之寺，非是练若，数感神僧，训令斋戒，奉持守素，梵行清慎。……又梦梵僧数百，形服环异，上坐命曰：‘汝先受戒，律仪非胜，安能开发于正道也？既遇清众，宜更翻坛，祈请师僧四十二人，加羯磨法，具足成就。’后忽惊寤，方知梦受。自斯已后，勤务更深，克念翘专，无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业。由此苦行，得见三生所行道事。又梦弥勒、弥陁，说法开悟，故造二像，并同供养。又梦随从弥勒，与诸眷属，同会龙华。心自惟曰：‘我于释迦末法，受持法华，今值慈尊。’感伤悲泣，豁然觉悟，转复精进。灵瑞重沓，瓶水常满，供事严备，若有天童侍卫之者。”[37]此段材料没有记录慧思的师承，只是点出“所投之寺，非是练若”、“汝先受戒，律仪非胜”，表明慧思出家、受戒的寺院本非名刹，也暗示了慧思受戒师也非大德。为了弥补这一缺憾，智不惜编造了慧思求学期间受到“梵僧”、“弥勒”、“弥陀”照拂的神话。在此背景下能更清楚地参悟到，昙无最、慧文、鉴师、就师虽然程度不同地点化过慧思，但并未建立双方都认可的师徒关系。

刘朝霞博士依据湛然《摩诃止观辅行传弘诀》中“九师相承”说[38]，考证慧思之前七位祖师，即道明、昙无最、嵩师、鉴师、就师、慧师、慧文。刘博士考证的结果给慧思增加了三个新老师：道明、嵩师、慧师。笔者对此结果存疑。首先，道明为僧稠的老师，僧稠生于480年，慧思生于515年，二人年龄相差35岁，也就是在慧思出家之年僧稠已经50岁，以道明长于僧稠20岁计，道明时在70岁。[39]又据《续高僧传·慧思传》及《立誓愿文》[40]，慧思修习禅观比较晚，当在25岁之后，则道明已经80岁高龄，显然从时间上看，慧思跟随道明学习的可能性不大。再从地域上看，据《立誓愿文》，慧思在38岁之前“恒在河南习学大乘”，没有到过河北，而道明在赵州障洪山传法，亦未到过河南，二人在空间上也没有交集的可能性。[41]既然慧思在时间和空间两个方面都没有遇见道明的可能性，可知湛然的这个传承谱系，概是为凑够九而有所臆补。[42]用湛然的谱系研究慧思的师承，未免造成南辕北辙的后果。所以考察慧思思想的成长，不能受限于天台宗自己的传说，应该在文献中爬梳影响了慧思的事件和人物。

慧布对慧思有重要影响。据《续高僧传》卷7《慧布传》：

后于《大品·善达章》中悟解大乘，烦恼调顺。摄心奉律，威仪无玷，常乐坐禅，远离嚣扰，誓不讲说，护持为务。末游北邺，更涉未闻，于可禅师所，暂通名见，便以言忤其意。可曰：“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”乃纵心诸席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遣朗公，令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阙，赍还付朗，自无所畜，衣钵而已。专修念慧，独止松林，萧然世表，学者欣慕。尝造思禅师与论大义，连彻日夜，不觉食息，理致弥密，言势不止。思以铁如意打案曰：“万里空矣，无此智者。”坐中千余人同声叹悦。又与邈禅师论义，即命公之师也，联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身节行，不显其美。[43]

按，慧布是南朝三论学摄山僧诠的高足，其所学以大乘般若学为根柢，人称“得意布”得三论学精华。上揭引文之后即述侯景之乱中慧布的遭际，故可推知慧布第一次到北邺是在侯景叛东魏前，即547年之前[44]。又慧布21岁出家，先学成实学，后学三论学，共以五年记，即其从南到北当在544年到547年之间。[45]他又在河北参学多家，故其遇见慧思很有可能就是546年，此年慧布28岁，在南朝的佛学理论界已经找不到进步的空间，所以他到北朝来访学，这在当时的南朝佛学界是少见的开放心态，史称“乃纵心诸席，备见宗领，周览文义，并具胸襟”，但是在慧布传记中只记录了慧布与慧可、慧思、慧邈的交往。这个现象是颇为耐人寻味的，“慧光—僧稠系”是东魏佛学中的显学，具体来说指地论学、四分律学、小乘禅，而慧可的大乘禅、慧思的法华学在当时处于北朝佛学的边缘地位。忽略显学而取法边缘大德，说明慧布对于北方佛学的选择、接受是有着不同于北方佛学界的标准。从其首先找慧可对话来看，应该是对于大乘禅观最有兴趣。慧布找慧思来辩论也值得注意，即使同为北朝佛学的边缘人，慧可比慧思的名气要大很多，慧可比慧思年长26岁，已经授徒多年，这是慧思不能比的，但是慧布依然找到慧思来对话，说明在546年32岁的慧思在东魏也已经拥有了一定的影响力。

二人见面的546年也是慧思刚刚在禅定方面取得突破，同时经过向慧文禅师的学习得其“一心三观”的真传，也是以法华学融汇禅道与般若学的初创时期；慧布“于《大品·善达章》中悟解大乘”，在思想上也有突破。慧思与慧布既有般若学的共同基础，又各自在佛学方面刚刚取得突破，所以这次交锋的影响是深远的。

这次交锋慧布占了上风，不过从一些蛛丝马迹依然能够探得慧思对慧布的影响。慧布回南朝后引保恭为副手，重建摄山栖霞寺。保恭禅师，据《续高僧传》卷11本传，本学《成实论》，后随慧晓禅师学禅定，之后随高昌慧嵩法师学《十地》（当是《十地经论》）[46]，后“行依《地持》，偏讲《法华》，控引宗归，得其奥旨……”既精于禅定又熟读《法华经》，在慧布的一生中所见兼具二美的另外一个人就是慧思，他引保恭为助手主要是鉴于慧思当年给他留下的深刻印象。有意思的是，慧布的师侄吉藏在晚年也向天台智者和灌顶咨询《法华经》奥义。说明在学理上，三论学要取得突破，参考慧思的法华学是非常重要的途径。

慧布对于慧思的影响更为深远。作为失利的一方，慧思痛感自己在般若学方面与慧布的差距并且付诸行动，在《立誓愿文》中看到的慧思是对《摩诃般若波罗蜜经》持续不断修习的慧思，以修习此经为唯一要务的慧思。[47]有学者认为，慧思的定慧双开实际上是以定发慧，定重于慧，但是读《立誓愿文》就会清楚，慧思对于《摩诃般若波罗蜜经》有六年以上的专门研读，所以慧思“慧”的基础也是非常坚实的。

慧嵩与慧思无直接交往的证据，然据《续高僧传》卷7，慧嵩在天保初年（550年），因开罪北齐僧统法上被外放到徐州，传称“江表河南率遵声教”[48]。而天保初年，据慧思《立誓愿文》为其“恒在河南习学大乘”时期[49]，二人当有相见的机会。据陈兵教授研究，“慧思重视自性清净心，大概受了摄论、地论学派的影响，其《诸法无诤三昧法门》、《随自意三昧》中，都论述了自性清净心。”[50]而慧嵩是慧思接触地论学唯一的机会。[51]前文湛然著《摩诃止观辅行传弘诀》中的嵩公，其人不可考，是高昌慧嵩的可能性较大。

最后介绍一下慧思的朋友慧邈。慧邈的信息依然非常有限，共有三条资料。上文所引《慧布传》中记载，慧布与慧思辩论之后，“又与邈禅师论义，即命公之师也，联绵往还，三日不绝。邈止之，叹其慧悟遐举，而卑身节行，不显其美。”在《续高僧传》卷17《慧命传》中记载“行自襄沔，闻恩光先路，二大禅师千里来仪，投心者众，乃往从之”。[52]据《慧命传》的附传《法音传》“故首自江南，终于河北，遇思、邈两师，方袪所滞”知二大禅师为慧思、慧邈。[53]又在《隋天台智者大师别传》中灌顶也记载了一位慧邈，“时有慧邈禅师，行矫常伦，辩迷时听，自谓门人曰：‘我所敷弘，真师子吼，他之所说，是野干鸣，心眼未开，谁不惑者。’先师正引经文，傍宗击节，研核考问，邈则失征，扬簸慧风则糠秕可识，淘汰定水故砂砾易明，于是迷徒知反，问津识济。仍于是夜梦见三层楼阁，邈立其下，己坐其上。又有一人攘臂怒目曰：‘何忽邈耶？何疑法耶？宜当问我。’先师设难数关，宾主往复，怒人辞穷理丧，结舌亡言。因诫之曰：‘除诸法实相，余皆魔事。’诫已，不复见邈及与怒人。”[54]信息虽然不多，但仍可知：

（一）慧邈为慧思同辈的高僧，二人关系亲密。

（二）其佛学造诣不在慧思之下，既称禅师，其人对于禅观当有造诣。

（三）慧邈与慧思在佛学思想上，对于“诸法实相”有不同理解。

综上，在慧思佛学思想发展、成熟的过程中，除过昙无最、慧文、鉴师、就师等对慧思的影响之外，本文增补了慧布、慧嵩、慧邈三位师友，并且论证了他们在般若学、唯识学等方面对于慧思佛学的影响。其中，慧布和慧嵩以其在河北的见闻，使得慧思放弃了向北参学的心愿，开始了传法的人生新阶段。

二、“决不欲向北”与慧思身份的转换

在慧思所著《立誓愿文》中对于其早期行迹的记载，言辞相互矛盾。在第一段表述中，提到慧思“遍历齐国诸大禅师学摩诃衍，恒居林野，经行修禅”。“齐国”即北齐，包括了河南和河北，容易理解为慧思曾经有过河北参学的经历。但是紧接着慧思又说：“年三十四时，在河南兖州界论义故，遭值诸恶比丘以恶毒药令慧思食，举身烂坏，五脏亦烂，垂死之间而更得活。初意欲渡河，遍历诸禅师，中路值此恶毒困药，厌此言说，知其妨道，即持余命，还归信州，不复渡河，心心专念，入深山中。”[55]从文中抽绎“初意欲渡河，遍历诸禅师”，似乎在34岁之前慧思未曾到过河北。接着，又说：“从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。是时国敕，唤国内一切禅师入台供养。慧思自量，愚无道德，不肯随敕，方便舍避。渡淮南入山。”既然“恒在河南”自然是坐实了没有去过河北的事实。在34岁时，北齐取代东魏，新皇帝高洋对佛教尤其是禅法非常有兴趣，所以“是时国敕，唤国内一切禅师入台供养”，慧思才有了去往河北的机会，但是他主动放弃了。其原因又何在呢？

据上引《立誓愿文》，使慧思打消了去往河北念头的是兖州遇毒事件，然此遇毒事件应该是出自于慧思的伪造。据慧思自述，他遭人陷害共有三次：

（一）年三十四，在河南兖州，以论义故，诸恶比丘以恶毒药令慧思食，举身烂坏，五脏亦烂。

（二）年三十九，为义相答故，诸法师以生金药“置饮食中令慧思食，所有余残三人啖之，一日即死”，而慧思在将死之际“念般若波罗蜜”，因而得活。

（三）年四十三，众恶论师遮障檀越不令送食，慧思“唯遣弟子化得，以济身命”，化解了此次陷害。[56]

三次陷害，前二次都是遇毒。以生命科学的基本常识，人在“五脏亦烂”即脏器功能衰竭的情况下，没有存活的可能性。而且第二次遇毒是在“所有余残三人啖之，一日即死”的情形下，慧思靠“念般若波罗蜜”而存活，这种可能性也是没有的。

其次，从34岁开始，慧思的讲经活动基本是在信州刺史、郢州刺史、光州刺史、南定州刺史以及“守令以下”的邀请下举办的传法活动，而慧思竟然在刺史举办的法会上“遇毒”或者“没饭吃”，这种事情发生的可能性应该没有。

再次，慧思在初次遇害的时候，已经“名行远闻，四方钦德，学徒日盛”[57]，也就是说拥有一定规模的僧团。这种情况下要毒害慧思，必然要避开慧思的弟子，在众多弟子监护下慧思竟然两次遇毒，也让人不可理解。

再次，慧思三次遇害事在《续高僧传》中被简单处理为“众杂精粗，是非由起，怨嫉鸩毒，毒所不伤，异道兴谋，谋不为害”[58]，对于事件的细节并未铺开描述，可见道宣对这些事件本身的真实性持怀疑态度。

综合考虑以上四个疑点，似可断定，慧思遇害事件是慧思本人制造的神话。[59]慧思在讲述自己第二次遇毒的时候，说是“念般若波罗蜜”而得以解毒，这在《摩诃般若波罗蜜经》卷9可以找到相关叙述，“受持、亲近、读诵、正忆念不离萨婆若心。若以毒药熏，若以蛊道，若以火坑，若以深水，若欲刀杀，若与其毒，如是众恶，皆不能伤。”[60]那么，慧思编造遇毒故事是有佛典为依据的。在佛典中关于“毒”、“毒药”的记述非常之普遍[61]，慧思最为熟悉的《法华经》中也记述着“诸子于后，饮他毒药”这样令人触目惊心的事件[62]，当会给有心人提供某种思路。

《申日儿本经》中记载：“余异道人教申日曰：‘做饭请佛，持毒药置饭中；掘门里地令深五丈，以火置中，土薄覆其上，令佛从上来入……’”[63]这是异道教唆信徒毒害佛陀的故事之一。又据《杂宝藏经》“提婆达多于婆罗门所即合毒药，以散佛上。风吹此药，反堕己头上……”[64]，这是佛陀堂弟因学说不同毒害佛陀的故事。于此也就可以看出，慧思编造自己的受害史，其实还是希望通过模拟佛陀修行的苦难史，从而给自己戴上某种光环。可知，慧思44岁写作《立誓愿文》时，已经具有非同寻常的志向，即开宗立派的志向与实践。

明白了慧思遇毒事件纯属自我虚构之后，慧思因为遇害而不愿意北上的原因就不攻自破。那么，慧思“决不欲向北”的原因是什么呢？

在慧思20岁的时候，北魏分裂为东魏、西魏，东魏迁都到邺城，洛阳在战争中沦为废墟，北方佛教的中心也随之迁到了河北。也就是说，慧思在20岁之前，没有必要到河北参学，因为当时佛教的中心在洛阳；20岁之后，慧思要想访求更为嘉胜的佛学，有必要到河北求学。既然有必要，那慧思为何“决不欲向北”，放弃了访学的机会呢？

在慧思所撰《立誓愿文》中，记述他曾在“在河南兖州界论义”。在南北朝后期南北政权设置的兖州有多个：兖州（治瑕丘）、南兖州（治当今安徽亳州）、西兖州（治当今河南省滑县滑县镇）。据文意，慧思所论义之兖州当是南兖州。因为下文紧接着叙述到“还归信州”，信州治当今河南省周口市淮阳县。信州和南兖州为邻州，信州在西，慧思的家乡豫州汝阳郡武津县（治当今河南省驻马店市上蔡县岗郭村）又在信州西南，所以说“还归”。那么，慧思东去的目的是什么？《立誓愿文》载“从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住”，显然是跟随慧文学习之后，又向各地高僧求学的途中。因为南兖州为徐州的西邻，可以推测，慧思在西归之前，曾在徐州跟随慧嵩学习了一段时间。

在前文谈到慧思的师友关系时，也提到慧嵩被北齐僧统法上摒斥、流放到徐州，慧嵩的遭遇有可能给慧思一个重要的反思：在河北的前途如何？如果是抱着“初意欲渡河，遍历诸禅师”而学习的态度自然是可以的，只是已经在义学和禅观方面取得一定成就的情况下慧思会不会仅仅以当学生为满足？如果慧思要在河北开宗立派是否站得住脚？也是他必须要考虑的问题。[65]

东魏以降，慧光—僧稠系的弟子以邺城为中心，将势力辐射到太行山东西，形成了庞大的传教网络，这种势力有比较强的排他性，慧可、慧嵩在邺城的遭际就是证明。这股势力在佛学上也有深厚的造诣，慧思与之相比未必能形成优势。地论学、律学、涅槃学、华严学并非慧思的专长，即使禅学，以34岁时慧思的道行恐怕也难以达到僧稠的水平。慧思在义学方面的优势为建立在般若学基础上的法华学，同样地，以34岁时慧思的修为恐怕也难以在邺城获得一席之地，更何况河北佛学自来对于般若学不是非常重视，要接收慧思的新学恐怕不易。

又据上文，慧布与慧思相见是在546年，即慧思在南兖州时期，慧布此行满载而归，肯定给慧思讲述了慧可的处境以及河北佛教的生态，加上三年后慧嵩遭遇的再次印证，使慧思彻底断绝了北上的念想，同时开启了南下的思路。通过与慧布的交流，慧思也了解了南朝佛学的情况，让他感受到，禅定在南朝是有市场的；同时，建立在般若学基础之上的新佛学，正好和有一定般若学基础的南朝的成实学、三论学可以对话。

综上，慧思在548年前后曾经有渡河北上求学于河北诸禅师的意愿，这个意愿被终止的原因并非如慧思所讲是因为遇毒的缘故，而是在慧嵩和慧布的启发下，他考虑到河北并不具备传教的良好生态，所以断然放弃了渡河求学，而在河南开始了自己的传教生涯。

三、隐居大苏山十四年的原因辨证

《续高僧传》卷17《慧思传》对慧思548年到567年间的动向有比较概括的介绍，现详引如下：

后往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜。研练愈久，前观转增，名行远闻，四方钦德，学徒日盛。机悟寔繁，乃以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。乃顾徒属曰：“大圣在世，不免流言，况吾无德，岂逃此责。责是宿作，时来须受，此私事也。然我佛法，不久应灭，当往何方，以避此难？”时冥空有声曰：“若欲修定，可往武当、南岳，此入道山也。”

以齐武平之初，背此嵩阳，领徒南逝，高婺前贤，以希栖隐。初至光州，值梁孝元倾覆，国乱，前路梗塞，权止大苏山。数年之间，归从如市。其地陈、齐边境，兵刃所冲，佛法云崩，五众离溃，其中英挺者，皆轻其生，重其法，忽夕死，庆朝闻，相从跨险而到者，填聚山林。思供以事资，诲以理味。又以道俗福施，造金字般若二十七卷、金字法华，琉璃宝函，庄严炫曜，功德杰异，大发众心。又请讲二经，即而叙构，随文造尽，莫非幽赜。……时以事验，解行高明，根识清净，相同初依，能知密藏。又如仁王、十善发心，长别苦海。然其谦退，言难见实，故本迹叵详。

后在大苏弊于烽警，山侣栖遑，不安其地，又将四十余僧，径趣南岳，即陈光大年六月二十二日也。[66]

按，此段材料和《立誓愿文》相较，其错讹较多。“然我佛法当灭”句指周武灭佛，放在此处颇显突兀。参考《立誓愿文》，慧思说此话的语境当在554年，而周武灭佛在573年即十九年之后，慧思何能预言十九年之后的事件？

“以齐武平之初，背此嵩阳，领徒南逝”句，时间、空间均误。“武平之初”当在570年，据《立誓愿文》“领徒南逝”为554年[67]。又慧思是从郢州（治当今河南信阳市浉河区）到光州（今河南信阳市潢川县、光山县），虽然也是“南逝”，但并非是从“嵩阳”。

“初至光州，值梁孝元倾覆，国乱，前路梗塞，权止大苏山”句，慧思至光州是在554年，同年十一月荆州被西魏攻占[68]，似乎可以印证《续高僧传》的推论。然慧思在567年前往湘州衡山时，恰逢陈湘州刺史华皎造反，此事到568年才告平息[69]，所以看起来战乱是慧思裹足不前的原因。其实，554年十月西魏军队才从长安出发[70]，之前光州到湘州之间道路通畅，慧思完全有可能在554年前往“武当、南岳”。据《立誓愿文》，慧思554年“在光州开岳寺，巴子立五百家共光州刺史，请讲《摩诃衍般若波罗蜜经》一遍”，可见他并不急于前往二山。555年，陈霸先篡夺，北齐南伐，的确是战乱纷繁的一年，不过战争主要在长江下游，长江中游的雍州、襄州、荆州、湘州基本上无战事，慧思要前往武当山或衡山的条件完全具备，不存在“前路梗塞”的情况。可见，《续高僧传》的分析不能成立，慧思停驻大苏山别有原因。

慧思在548年就开始传教，从554年开始在光州大苏山传教达十四年。也就是说，慧思在选择大苏山这样的修行、传教地之前曾有过长达六年的寻觅期。期间，他经历过在南兖州、信州、郢州、南定州的传法活动。从慧思早期的行迹来看，也可以证明“时冥空有声曰：‘若欲修定，可往武当、南岳，此入道山也。’”[71]的记载恐怕也是出于虚构。因为慧思自548年以来辗转于河南数州传教长达六年，并没有选定长期传教的居址，完全是一种随遇而安的状态，如果在此时有神谕告诉其可往某地，他自然会立即前往，不会在光州居停十四年之久。而居停光州正说明了没有神谕，或者他当时心目中的理想传教地并不是衡山、武当，他依然处于传教环境好就多停留一段时间，传教环境恶劣就离开的状态。

赖贤宗在陈寅恪先生和袁宗文的启发下写了一篇文章，谈到慧思对于道教的长生术非常感兴趣，所以选择的大苏山本是道教的福地，传说汉代的苏耽在此修炼过；光州的茶叶品质优良是修禅最好的辅助品。因为这两个原因，慧思在大苏山流连达十四年之久。赖先生的文章的确有启发性，指出了僧侣选择寺址往往被忽视的两个要素，也有力地反驳了《续高僧传》将慧思留止光州简单归结为战乱的观点。[72]但是，赖先生所提示的两点也并非慧思十四年留止大苏山的必要条件。在黄河以南，道教的洞天福地并不少见，比如武当、衡山等，出产茶叶的地方也并非只有光州，比如武当和衡山也是出产优质茶叶的地方。所以，慧思留止大苏山除了求长生、利坐禅之外，当有其他更为重要的原因。

这个更为重要的原因，其实《续高僧传》还是说对了的，即“其地陈、齐边境，兵刃所冲，佛法云崩，五众离溃，其中英挺者，皆轻其生，重其法，忽夕死，庆朝闻，相从跨险而到者填聚山林。”[73]也就是良好的生源条件是慧思停留大苏山的最主要原因。查考史籍，当时的光州处于北齐、陈和北周的边界地带，《续高僧传》也是对的，但是此地在554年到567年之间并没有处于战争的漩涡中，此点《续高僧传》想当然了。恰恰因为周边地区尤其是长江中下游持续的动荡，才使得光州大苏山的和平吸引了有志于佛学的青年僧侣。这一点，在下节可以看得更清楚。

四、从弟子的籍贯看慧思佛学影响的范围

慧思自534年开始传法到567年离开光州前往南岳，期间他的足迹遍于南兖州、信州、郢州、光州、南定州，即今皖西北、豫南、蕲北地区，然今天可考知之弟子基本上为长江中游人士，这个结果还是颇为令人意外。今先将这些弟子的籍贯罗列如下：

慧命，湘州长沙郡[74]

法音，湘州长沙郡[75]

智，荆州华容县[76]

慧超，丹阳郡建康县[77]

而且，这几位弟子在师从慧思之前在佛学上已经有所造诣，今将其情况，详引如下：

慧超：

自出家后，诵《法华经》。

智：

年十八，投湘州果愿寺沙门法绪而出家焉。绪授以十戒，导以律仪，仍摄以北度，诣慧旷律师，北面横经，具蒙指诲。因潜大贤山诵《法华经》及《无量义》、《普贤观》等。二旬未淹，三部究竟。

慧命：

年十五，诵《法华经》，两旬有半，一部都了。寻事剃落，学无常师，专行方等、普贤等忏，讨据华严，以致明道。

法音：

就长沙果愿寺能禅师修学心定。未经数旬，法门开发，咨质迟疑，乃惟反启。

慧超在师从慧思之前的佛学造诣不清楚，很明显，智、慧命和法音已经达到或者超过老师的水平。那么，他们跟随慧思是看重什么呢？法音的意图是明确的，“惧失正理，通访德人。故首自江南，终于河北，遇思、邈两师，方袪所滞。”他在禅定方面遇到了困惑，遍访名师，只有慧思、慧邈解决了他的困惑。智求学于慧思主要也是在禅定方面，“又诣光州大苏山慧思禅师受业心观”、“惟于三三昧三观智，用以谘审，自余并任裁解”此条出自于《续高僧传·智传》，此传又出自灌顶的《隋天台智者大师别传》，《别传》当是来自于智的自述，是可信的。[78]自来南朝的禅学落后于北朝，故慧思的禅道虽然未能达到澄明的境界，但是对于南朝的禅僧来说已经是深不可测。慧思的禅道来自于自悟自证，在教学方面可以结合自己修证的实践经验给学生以具体指导，所以教学效果良好。

总体来说，慧思在南岳的学生成就不如大苏山时期的，相同的是已知籍贯的学生中依然没有来自黄淮流域的学生。[79]

智璀：建康

僧照：不详

大善：不详

慧成：澧阳

慧耀：襄阳

慧涌：不详

慧威：江陵

方合：不详

玄光：新罗

按，以上资料均来自《佛祖统纪》，其中僧照、大善、慧涌、方合的籍贯不详，玄光来自新罗，其余人均为长江流域人，其中来自两湖地区的三人。[80]僧照、大善留在南岳传法，慧涌则“隐迹云峰”[81]，可知这三位大德的影响也在长江中下游。

综括而言，慧思的影响主要在长江中下游地区应该是没有问题的，凡是北朝版图内，包括四川地区，均未见慧思弟子传法的踪迹。这个现象还是颇为耐人寻味的。暂且不去考虑慧思佛学为何在北朝没有影响的问题，慧思佛学在南朝的传播进而启发了南朝佛学的转型，应该是慧思对汉传佛教最大的贡献。

余论：慧思与南朝佛学的转型

上节用慧思弟子的籍贯分析了慧思的影响力，得出他的影响范围主要在于南朝的结论，这个结论本身不仅令人意外，还带来一个新的更为关键的问题：慧思对于南朝佛教影响的深度如何？综合到目前为止慧思研究的成果，不难看出，在慧思的影响下南朝佛学开始出现转型。

（一）以禅观改变了南朝佛学界忽视佛学实践的特征，并且在理论和方法上进一步缩小了与北朝的差距。

日本学者鹤田大吾提出，慧思为“禅观至上主义者”，一生以禅修为第一要务。[82]这个观察有深刻的一面，同时也比较片面，因为是从佛学的角度而不是从传教者的角度理解慧思。作为一个传教者，首先考虑的问题是什么教法信徒比较容易接受？在南朝显然新鲜的禅观比较容易引起信徒的信心。[83]

（二）以《法华经》引导信众的信心。南朝佛学总的倾向是注重义理的探讨而缺乏信仰的引导，尤其般若学，在某种程度上甚至会削弱信众的虔诚度。而《法华经》比较偏重于神学，偏重于引导信众走向虔诚。慧思引入《法华经》来传教，主要是回归了佛教之所以为宗教的本源。

也就是说，慧思在义理之外，引入了实修与虔信，使得南朝佛学能够融定、慧、教于一体，可以说导致了南朝佛学的转型。