论国学之内涵及其施教

到底什么是国学？如何定义国学这个概念，学术界的看法不太一致。我们做学问的人，有一个心理原则，就是自己之所讲，必须是自己所信，而不在乎自己的讲法别人是否同意。揆诸各家之说，我最服膺的是马一浮的国学论。但马先生为国学所作的新立名，自有其历史渊源和学理依据，不了解题义的前缘，便无法了解它的来世今生。所以今天站在学术的立场谈论国学，必须从头说起，从历史流变中分疏其学理内涵。

一　“国学”一词的来历

国学这个概念，首先要区分历史上的国学和现代的国学。中国历史上很早就有国学这个语词，比如在《周礼》里面，就有“乐师掌国学之政，以教国子小舞”（《周礼·春官·宗伯》）的记载。到了汉代，仍然有国学一词，如《汉书·食货志上》记云：“是月，余子亦在于序室。八岁入小学，学六甲、五方、书计之事，始知室家长幼之节。十五入大学，学先圣礼乐，而知朝廷君臣之礼。其有秀异者，移乡学于庠序。庠序之异者，移国学于少学。”《后汉书·朱浮传》也有相关记载，其中东汉光武帝时期的大臣朱浮，“又以国学既兴，宜广博士之选，乃上书”云云，语义最为明显。

《晋书·帝纪》则有东晋孝武帝十年二月“立国学”的直接记载(1)；而《晋书·束皙传》更写道：“皙博学多闻，与兄璆俱知名。少游国学，或问博士曹志曰：‘当今好学者谁乎？’志曰：‘阳平束广微好学不倦，人莫及也。’”此处的“少游国学”，明显指学校无异，因为在那里他见到了博士曹志，并与之对话。否则如果是作为一门学问的“国学”，他和兄长结伴到里边去“游”，不仅措意不伦，而且那门学问里的人还跳出来和他说话，夸赞他“人莫及也”，简直是活见鬼了。又《晋书·袁瓌传》载其上疏给晋成帝有云：

畴昔皇运陵替，丧乱屡臻，儒林之教渐颓，庠序之礼有阙，国学索然，坟籍莫启，有心之徒抱志无由。昔魏武帝身亲介胄，务在武功，犹尚废鞍览卷，投戈吟咏，况今陛下以圣明临朝，百官以虔恭莅事，朝野无虞，江外谧静，如之何泱泱之风漠然无闻，洋洋之美坠于圣世乎！古人有言：“《诗》《书》义之府，礼乐德之则。”实宜留心经籍，阐明学义，使讽诵之音盈于京室，味道之贤是则是咏，岂不盛哉！若得给其宅地，备其学徒，博士僚属粗有其官，则臣之愿也。

袁瓌在此奏疏中提出的诉求是，希望国家能拨给“宅地”，以改变“国学索然”的情况。然则此处国学之所指，显然是欲建立学校的意思，否则要宅地何为？所以下文才说：“疏奏，成帝从之。国学之兴，自瓌始也。”应该是批准了他的建议，拨给了宅地，学校建立起来了。虽只是一封简短的奏疏，其于兴教立学所起的作用，岂可小视哉。

南北朝时期南朝的梁武帝，既笃信佛教，又苦嗜典坟，故力倡立学兴教，至有“修饰国学，增广生员，立五馆，置五经博士”（《梁书·武帝本纪下》）之举。梁武帝的长子昭明太子萧统更以好文尚友著称，史载其三岁即“受《孝经》《论语》，五岁遍读五经”，八九岁就能够讲《孝经》了。他讲完之后，还“亲临释奠于国学”（《梁书·昭明太子传》）。这里的“国学”一语指的又是国立学校，所以才有到国学释菜祭奠的举动。释菜即舍菜，是为祭奠先师孔子的一种仪式。《礼记·月令》有载：“是月也，毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。天子乃鲜羔开冰，先荐寝庙。上丁，命乐正习舞，释菜。”《礼记·文王世子》亦载：“凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事，必以币。凡释奠者，必有合也，有国故则否。”又云：“始立学者，既兴器用币，然后释菜，不舞不授器，乃退。”其义甚明。亦即释菜的举动，是古代学校的一种常规仪式，当年朱子在白鹿洞书院开讲前，也有此祭奠仪式。马一浮主讲复性书院，开学时也有类似礼仪。

由此可知，历史上关于“国学”一词的记载，其所指确是国立学校。汉晋如是，隋唐亦复如是。《隋书·礼仪志》有载：“仲春令辰，陈养老礼。先一日，三老五更斋于国学。皇帝进贤冠、玄纱袍，至璧雍，入总章堂。列宫悬。王公已下及国老庶老各定位。司徒以羽仪武贲安车，迎三老五更于国学。”此处所叙是关于养老敬老的礼仪，七十岁、八十岁各有分别，国老和庶老亦有分别，但当这些老人到国学斋戒的时候，王公大臣等须提前到国学去迎候，以彰显养老礼仪的隆重。在那里可以举行斋戒仪式，有品阶的显贵要提前在那里迎候，那么这个地方自然是场所，而非一门学问。《隋书·百官志》又载：“国学，有祭酒一人，博士二人，助教十人，太学博士八人。又有限外博士员。天监四年，置五经博士各一人。旧国子学生，限以贵贱，帝欲招来后进，五馆生皆引寒门俊才，不限人数。大同七年，国子祭酒到溉等，又表立正言博士一人，位视国子博士。置助教二人。”此又明示国学里面的人员安排设置。可以设置包括祭酒、博士、助教在内的各种人员，当然指的是学校了。新、旧两《唐书》则屡见“皇太子释菜于国学”的记载(2)。还有，江西白鹿洞书院的前身在晚唐就叫“庐山国学”，为避繁冗，不一一列举。

那么宋明呢？试看史载之例证。《宋史·真宗本纪三》载：“冬十月戊午，延恩殿道场，帝瞻九天司命天尊降。己未，大赦天下，赐致仕官全奉。辛酉，作《崇儒术论》，刻石国学。”将文章刻石于国学，当然这个“国学”是学校了。又《宋史·礼志》载：“至圣文宣王，唐开元末升为中祠，设从祀，礼令摄三公行事。朱梁丧乱，从祀遂废。后唐长兴二年，仍复从祀。周显德二年，别营国子监，置学舍。宋因增修之，塑先圣、亚圣、十哲像，画七十二贤及先儒二十一人像于东西庑之木壁，太祖亲撰《先圣》、《亚圣赞》，十哲以下命文臣分赞之。建隆中，凡三幸国子监，谒文宣王庙。太宗亦三谒庙。诏绘三礼器物、制度于国学讲论堂木壁。”此段记载，前面叙述唐五代以来孔庙的祠位和从祀情况，然后说宋如何增修，而且太祖、太宗都曾往谒文庙，并下诏在国学讲堂的木壁上图绘礼器及制度。不仅说明此处的“国学”是学校，而且证明这所国学是设在文庙里。事实上唐宋以后，国学之建校，很多都设在文庙，已成为制度。《宋史·选举志》又载：“大中祥符二年，以门荫授京官，年二十五以上求差使者，令于国学受业，及二年，审官院与判监官考试其业，乃以名闻。”这说明当时的国学，还担负有后备官员的培训任务。

明代关于“国学”的记载更多，盖缘于越到后来学校越发达故也。《明史·选举志》写道：“科举必由学校，而学校起家，可不由科举。学校有二：曰国学，曰府、州、县学。府、州、县学诸生入国学者，乃可得官，不入者不能得也。入国学者，通谓之监生。举人曰举监，生员曰贡监，品官子弟曰荫监，捐赀曰例监。同一贡监也，有岁贡，有选贡，有恩贡，有纳贡。同一荫监也，有官生，有恩生。”可见作为国立学校的国学，其地位之高。国家所立，谓之国学；府、州、县所立的学校，则不能称国学。而且府、州、县学校的生员，只有进入国学后才能得官，并有专门的职称曰监生。国学设祭酒、司业，负责诸生的管理和训导。永乐时期的宿儒胡俨，受命担任国子监祭酒，史载其“居国学二十余年，以身率教，动有师法”（《明史·胡俨传》）云。按明清的设学制度，国学和国子监是一而二、二而一的关系。大量外省才俊都是由乡举入于国学，尔后进入官员队伍。也有外国的王子或达官子弟来国学学习者。《明史·外国传·琉球》记载：“（洪武）二十五年夏，中山贡使以其王从子及寨官子偕来，请肄业国学。从之，赐衣巾靴袜并夏衣一袭。其冬，山南王亦遣从子及寨官子入国学，赐赉如之。自是，岁赐冬夏衣以为常。明年，中山两入贡，又遣寨官子肄业国学。”中山王、山南王都是琉球分裂后的国主，直到永乐时期仍继续派子弟入于国学。而日本的王子滕祐寿者，也曾“来入国学，帝犹善待之”（《明史·外国传·日本》）。

兹可见中国历史上的“国学”，从《周礼》开始，嗣后两千多年来不绝如缕，但无不指的是国立学校的意思，这和我们今天大家都在讲的国学，和现在有一点热的这个国学，概念的涵义所指、内涵和外延，完全不同，在学理上和事实上两者均不容混淆。

二　现代国学如何发生

我们今天讲的国学，是跟西学相比较而存在的一个概念，一定意义上可以称作现代国学。现代国学的概念发源于何时？据我个人接触到的资料，至少在1902年，在梁启超和黄遵宪的通信中，他们已经在使用国学这个概念了。

1902年这个历史时刻是这样的。1898年是中国近代史上变法维新最火热的一年，特别是陈宝箴领导的湖南的改革，走在了全国的前面。但这一年的秋天，慈禧发动政变，扼杀了“百日维新”。当时走在改革前面的一些人，不少都受到了处分。谭嗣同等“六君子”，遭遇了不幸。慈禧很不喜欢的康有为和梁启超，逃到了国外，否则和“六君子”将是同一命运。谭嗣同也是可以跑掉的，但他说改革如果需要流血，愿意从自己开始。戊戌惨剧改变了变革人士的命运，也改变了中国的命运。

第二年，1899年，有义和团运动发生，清廷开始是镇压，后改为利用。康梁等许多维新人士跑到国外，被外国人保护起来。慈禧想废掉光绪的企图，也遭到外国人的非议，所以慈禧最恨洋人。义和团的一个指向，恰好是反对洋人，攻击耶稣教，两方在此点上有一致的利益，但利用的结果，事态闹大了，弄到许多地方杀洋人，攻打使馆，向外国人宣战。最后遭致1900年八国联军打到北京，慈禧离京出逃。接着便是谈判、议和、赔款，慈禧又重新回到紫禁城。这个老太婆也不是毫无反省，对戊戌在案人员，除了康梁，其余都不再追究。黄遵宪也是戊戌在案人员，1898年在湖南担任盐法道，是陈宝箴改革的有力推手。政变后他受到了革职永不叙用的处分。陈寅恪的祖父陈宝箴和父亲陈三立，也是革职永不叙用。黄遵宪戊戌政变后在广东老家赋闲。这时梁启超流亡日本，两个人有很多通信的机会。黄在1902年9月写给梁的一封信里谈到，梁关于创办《国学报》的纲目写得很好，但他认为当时还不是办此种刊物的时候，宜“略迟数年再为之，未为不可”(3)。可惜梁启超写给黄遵宪的信，我们无缘看到，只看到了黄的信，《黄遵宪全集》里面有此信的全文。

我们是探讨现代意义的国学如何发生，因此梁任公倡办《国学报》的时机合适与否，可以暂且不论。我们关注的是，在1902年的秋天，梁启超和黄遵宪这两位晚清思想界的翘楚，就堂而皇之地使用“国学”一词了。其实如果再往前推上几年，1898戊戌变法那一年，湖广总督张之洞当百日维新高潮之际，出版了一本著作叫《劝学篇》，该书外篇的第三节为“设学”，在谈到学校课程设置的时候，他说宜“新旧兼学”，应该“旧学为体，新学为用，不使偏废”。可是大家知道，在中国近现代思想史上，这个关键词不叫“旧学为体，新学为用”，而是“中学为体，西学为用”。这是在传播过程中出现的转换和转译。第一转换者是梁启超，他在1921年出版的《清代学术概论》一书里，说张之洞当时讲的“中学为体，西学为用”，得到很多人的推许，一时“举国以为至言”。梁启超转述张之洞思想的时候，使语词发生了变化。梁启超在清末民初的思想界有极大的影响力，经他一转述，大家便习焉不察地以为，张之洞本来讲的就是“中学为体，西学为用”。我讲这段掌故是想说明，张之洞在《劝学篇》里讲的“旧学”，以及梁启超转述时讲的“中学”，跟1902年黄遵宪和梁启超通信中讲的“国学”，其概念的义涵大体是相同的。

也有学者认为，国学这个概念是从日本传来的。我没有查到依据。但国粹这个概念来自日本，应无疑问。日本明治维新的时候，有一个口号，叫“脱亚入欧”，也就是欧化和西化。这个潮流走了相当一段时间之后，以志贺重昂为代表的本民族派知识人士创办了一本叫《日本人》的杂志，提倡本民族的精神，主张发扬日本民族自己独有的国粹。“国粹”这个词就是这样在日本产生的。当时许多中国留学生在日本，章太炎、梁启超等一些有日本经历的学者，面对西潮对中国的冲击，对“国粹”一词感同身受，殊可理解。章太炎的著作中，经常使用“国粹”一词。“用国粹激励种性”就是章太炎提出的。1902年梁启超和黄遵宪讨论《国学报》的通信，梁也提出了“养成国民，当以保国粹为主义，当取旧学磨洗而光大之”(4)的思想。梁任公此处的“取旧学磨洗而光大之”的“旧学”一语，实与国学为同等概念。

三　胡适对国学概念的分疏

“国学”相当于“中学”，也相当于中国的旧学。但是最早提出这个概念的时候，学者们并没有对这个概念本身加以分疏。直到1923年胡适为北大国学门的《国学季刊》撰写发刊词，才第一次对这个概念作了分疏。北京大学国学门成立于1922年的年底，第二年决定创办一种刊物，叫《国学季刊》，发刊词是胡适所写。胡适在发刊词里说：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”(5)这是胡适给出的关于国学的第一个定义。依照胡适的看法，“国学”就是国故学，也就是研究所有过去的历史文化的学问。“国故”这个词，是章太炎的发明，辛亥革命前他旅居日本时写的一本书就叫《国故论衡》，该书正式出版在1910年。所以胡适说：“自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这‘国故’的名词于是成立。”(6)

然而“国故”这个词，在五四前后所引起的学界的故事也不少。首先是为了和傅斯年创办的《新潮》相抗衡，毛子水、刘师培等办了一本《国故》月刊。两本刊物都创刊于1919年，前者在1月，后者在3月。两本刊物还为“国故”问题展开了一场论争。《新潮》刊载的傅斯年的文章叫《国故论》，《国故》月刊刊载的毛子水的文章叫《国故和科学的精神》。两方都是北京大学的学人。其次是双方的观点虽然不同，但在主张要用科学的方法“整理国故”这点上，是相同的。再次是1919年12月，胡适在《新青年》第7卷第1号上发表《新思潮的意义》一文，大声呼吁“整理国故”，该文的副题就以“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”为标示(7)。经胡适之先生这么奋臂一呼，“整理国故”的口号从此便大行其道了。

问题是，定义国学为研究国故的学问，其内涵是不是有些过于宽泛呢？因为举凡中国历史上的典籍、制度、语言、人物、习惯、风俗，总之所有过去的历史文化，都可以叫作国故，那么研究中国历史上所有这一切东西当然都可以叫作国学了。但如果说国故学就是国学，其定义涉及的范围显然过于宽泛，而有失学理的严谨。一个概念，它的内涵过于宽泛，外延的边际扩展得过于遥远，这个概念的内容就要流失，而使概念本身缺乏学理的确定性。果然，到后来，一直到今天，学术界并没有延续使用国学即国故学的定义。甚至连“国故”这个语词，后来人们也很少提及，以致到了弃置不用的地步。大家不约而同地认可另一个关于国学的定义，即国学是指中国的固有学术。二十世纪三四十年代，学术界大都是这样的看法。即使在今天，文史方面的专业人士使用的其实也还是这个定义。

只不过由于近来国学走热，一些不很了解近现代学术流变的人士，起而无限扩大国学的内涵和外延，不仅回到了胡适的国学即国故学的提法，而且将国学的内涵扩大到整个中国历史文化。世界上的各文明体国家，哪一个没有自己的历史文化？能够说自己的历史文化就是这个国家的国学吗？显然是不通的。更主要是如此提出问题，无疑是把学术和学术研究的对象混为一谈了，把国学和国学所要研究的历史资源混为一谈了。胡适其实说得很明确，即认为“研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学”。明显地，胡适是说国故学是一门学问，而“过去的历史文化”不过是国故学研究的对象，并未糊涂到以为“一切过去的历史文化”本身就是国学。正如当胡适的这篇发刊宣言发表时，宋育仁为之所加的评点所说：“历史完全只有材料，还说不到加工，更说不到制造的方术，何况原素、原质、化合种种学理，梦也想不到。”

不料如今谈论国学的人，却直接认定“一切过去的历史文化”，或者直称传统文化本身，就是国学。学理、逻辑、概念混淆到如此地步，却不以为非，反而放言阔论，我们还有什么好说的呢。殊不知，如果过分扩大国学概念的义涵的范围，甚至扩大到将学问和学问的对象混为一谈，不仅国学没有了，天下的所谓学问也就不存在了。

这就如同说不要加工磨成面粉了，小麦拿来直接吞噬就可以了；钢铁也不必熔炼了，铁矿石直接取来制作工具武器就已经很好了。这样比喻，人们会以为是有悖常理的笑话，但秉持传统文化即国学主张的人们，其可笑的程度丝毫不亚于以小麦为面粉，拿矿石当钢铁。

四　马一浮重新定义国学

其实这个问题早在20世纪30年代末期，就已经有重量级的学者对当时流行的国学是中国固有学术的定义，给以深刻的检讨了。这位学者在20世纪初，被友人称为读书最多的人，我则称他为儒之圣者，他就是马一浮。

马一浮是浙江绍兴人，因为父亲在四川做县丞，他出生在四川。但在他五岁的时候，父亲不愿做官了，全家又回到上虞县长塘乡老家。他天赋极高，家里请的教师是一位很有名望的举人，没过多久，这位举人就说这个学生教不了。马一浮的父亲以为孩子对老师有什么不礼貌之处，后来见老师讲得恳切，只好同意其辞馆。马一浮十六岁的时候参加绍兴府的科考，考取了第一名。同考的有鲁迅和周作人昆仲，都远远在马的后面了。结果被在当地很有影响的浙省贤达汤寿潜（民国后曾担任浙江总督及交通部长）看中了，把女儿许配给了马一浮。

马一浮母亲早逝，父亲在他和汤女结婚后不久也去世了。更奇的是，一年多以后马一浮的新婚妻子也离开了人世，此后马一浮终生未娶。他1883年出生，1967年辞世，享年八十四岁。年轻时一度在上海学习英文和办翻译刊物。1903年二十岁的时候，赴美担任清政府驻美使馆留学生监督公署的秘书，地点在美国北部的一个城市圣·路易斯。1904年在日本停留半年，然后回国，专意读书。他读书之多，据说无人能及。他被认为是当时中国最有学问的人，但他不轻易著述，也不入讲舍。1912年蔡元培主掌民国教育部，聘请马一浮担任秘书长。由于在读经和废止读经的问题上两人观点相左，马赞成读经，蔡主张废除读经，在教育部任职不到一个月，马一浮就辞归杭州。1917年蔡元培就任北京大学校长，又想到了他的这位学问好的绍兴同乡，函请马一浮担任北京大学文科学长。马一浮回了一个电报，说“古有来学，未闻往教”，婉拒了。蔡元培这才另请陈独秀担任北大文科学长，同时聘请胡适作北京大学教授。这几件事都是在1917年这一年。北京大学成为新文化运动的摇篮，1919年五四运动的发生，都跟这些人事布局有直接关系，这是后话。马先生不入讲舍，很少写文章，也不著书，但是没有哪个人不知道他的学问是最好的。

这种情况后来发生了变化。1936年4月，大气物理学家、中央研究院院士竺可桢受命担任浙江大学校长，4月25日接任，5月6日就注意到此间有马一浮其人，知道马先生是杭州的瑰宝，于是决定立即请马先生来浙大任教，并接连三次登门拜请。本来马先生后来有所松动，却由于名分问题发生了周折。马先生做事情，是讲究名分依据的。你请我到浙江大学开讲座，那么我是谁呢？既不是博士，也不是教授，突然去开一个讲座，他觉得名分不够清楚。所以马先生提出来可不可以以国学大师相称，以及授课的名义可否采用国学研究会的名称。此两项浙大方面包括竺可桢校长，都觉得不妥，认为“大师之名有类佛号”，而研究会更麻烦，需要呈请“党部”核准。竺可桢请联系的人不妨与马先生再行商量。但第二年就是1937年，日本人打来了，侵略势力渐及浙省，为避寇，浙江大学1937年年底内迁到江西泰和。马一浮也在逃难，几门亲戚，几个学生，百余箱书，一站一站地转徙，先逃至桐庐，再逃至开化，不堪其苦。这时他想到，如果跟浙江大学一起逃难，是不是会方便一些呢？

于是马先生给竺校长写了一封信，文言写的，婉转得体。开头几句是“在杭承枉教，忽忽逾年。野性疏阔，往来礼废，幸未见责”。然后说“自寇乱以来，乡邦涂炭”，听说贵校已经迁江西，而且“弦诵不辍”，可见“应变有余”，让人钦佩。接着说自己年迈力衰，已不堪流离之苦，而“平生所需，但有故书”，一路辗转，或遗或弃，即使“不为劫灰”，也会被老鼠吃掉，这是他最感难过的。下一步局势如何，不好预期，如果日本人大举占领浙江，逃难的方向只有江西。但自己一向于“赣中人士，鲜有交旧”，不知“可否借重鼎言，代谋椽寄”，使本人“免失所之叹，得遂相依之情”(8)。这些虽是以私相扰，但“推己及物，实所望于仁贤”。竺可桢校长得信，知道是不请自来，立即安排专人专车把马一浮接到泰和。

马一浮先生的国学讲座就是在这样的背景下在浙大开讲的。首讲在1938年5月14日下午三时，竺可桢校长亲临听讲。他先讲“横渠四句教”，然后就以“楷定国学名义”为题，讲到底何谓国学。“楷定”是佛学的概念，就是范畴界定的意思。马先生说：

“楷定”是义学家释经用字。每下一义，须有法式，谓之楷定。楷即法式之意，犹今哲学家所言范畴，亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围，使所言之义不致凌杂无序或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗，事有君”也。何以不言确定而言楷定？学问，天下之公，言确定则似不可移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。(9)

又说：

楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作如是见解云尔。楷定则是实见得如此，在自己所立范畴内更无疑于义也。(10)

马先生虽使用佛家义学的“楷定”一语，以明自己断判的义定而不自专，但绝非疑而不能自信；而是斩钉截铁，充满学理的持守精神，称在自己所立之范畴之内不存疑义。接着便追溯国学概念演变的历史，写道：“照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是别于外国学术之谓。”(11)所以他说这个概念是“依他起”，即有了外来学术之后，才有“国学”的提法。以致于马先生认为，严格地讲，“国学”这个名称“其实不甚适当”，“本不可用”(12)。但大家都这样讲，他也只好“随顺时人语”，不另外“立名目”，也使用国学的名称来讲论。

不过对已往的国学的定义，他不能认同。国故学即国学的定义不必说了，认为国学是中国固有学术的定义，他也觉得太宽泛。他说：“依固有学术为解，所含之义亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”(13)所谓中国固有学术，就是指中国历史上各个时期的学术思想，譬如先秦的诸子百家之学，孔子、孟子、荀子、墨子、老子、庄子、韩非子的学术思想等等，一般称作子学。两汉行时的是经学。秦火之后，汉代重新搜集图籍，各种版本简错百端，六经之文的书写，文字也多有歧异。于是便请一些学者整理、研究、注释，并且授予“五经博士”的职称，经学由此兴盛起来。魏晋时期知识人士喜欢思辨，又出现了玄学。隋唐时期佛学的中国化过程进入佳境。宋代有以朱熹为代表的理学。明代有王阳明的心学。清代乾嘉时期流行的学术思潮是朴学，主要通过考据的方法整理研究古代学术。晚清则是传统学术走向现代学术的转折期和过渡期。按照通常的理解，中国历史上的这些学术思想的出现及其流变，就是中国的固有学术。研究固有学术的学问就是国学，20世纪20年代、30年代学术界的许多人都是这样看的，但固有学术牵涉的范围实际上也非常广泛，所以马一浮不赞成如此定义国学。他说这个解释也太过于笼统宽泛，中国固有学术的方面、家数、类别仍然很多，是指哪一个类别，哪一家的学术呢？至少作为主要流派的儒、释、道三家，分明地摆在那里，如果说国学是固有学术，那么是指单独的某一家还是全部包括？至于有人以经史子集“四部立名”，马先生说，“四部之名本是一种目录”，就像后来的图书馆图书分类一样，涉及的每一专门学问，“皓首不能究其义，毕世不能竟其业”(14)，如此的国学怎么研究呢。

为此马一浮先生提出了自己关于国学的定义。他说：

今先楷定国学名义。举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。(15)

也就是说，在马先生看来，所谓国学，应该指“六艺之学”。也就是《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，孔门之教的文本典籍系统，有别于礼、乐、射、御、书、数，后者我认为是孔门之教的实践课。“六艺”后来亦称作“六经”。但《乐》这一经不传，论者也有的谓没有形成文本，可备一说。所以习惯上又称“五经”。但“六艺”之名，汉代仍在使用。郑康成（郑玄）就写过《六艺论》，原文散佚，经注中残存一些段落。马一浮年轻时也有撰写《六艺论》的想法。

把国学定义为“六艺之学”，是马一浮先生的学理发明，是大学者的高明之见。因为“六艺”或曰“六经”，是中国学术的经典源头，是中国文化的最高形态，定义“六艺之学”为国学，可以使国学成为中国固有学术的经典之学。

五　马一浮国学论的学科整合意义

然而马先生在提出这个国学的新定义以后，并没有引起学术界的重视，甚至泥牛入海，悄无声息。自1938年5月到2006年10月，将近七十年的时间，始终没有人提起马一浮重新定义国学这一公案。

直到2006年10月，时光老人已经走过了六十八年的时间，终于有人提起了这段尘封久远的学术公案。这就是本人在2006年对国学的发生历史和源流演变作了一次比较细致的梳理，写成《论国学》一文，两万五千字，先在《21世纪经济报道》连载，后全文发表于2006年秋季号《中国文化》杂志。此文的最后一节，我引来马一浮的国学定义，表示学理上的完全认同，并提议在小学设国学课，以“六艺”为主要内容。因为我近年在研究马一浮和他的学术思想，知道他言不轻发，发必有中。比较起来，国学即国故学的定义，以及国学是固有学术的定义，都没有马先生的国学即“六艺之学”的定义准确、深刻、无衍、无漏。这个概念所包容的内涵，不多也不少，无蔓也无失。而其他两个定义，即国学是国故学的定义，内涵蔓延得太广不必说，即使国学为固有学术的定义，除了过于宽泛笼统之外，其现实操作层面也不无问题。

我国固有学术属于学术史的范围，文史专业人士要想进入尚且需要多种准备，一般人士没有可能甚至也不必要与之发生干系。国学为“六艺之学”的定义就不同了，它是属于全体中国人的，中国人做人立国，其精神义理的根基就在“六经”。

现在一些设立了国学院的大学，正在致力于一件与学科建设有关的大事，就是希望教育部、国务院学科组正式批准设立国学一级学科，授予国学博士、国学硕士学位。据说已经有不少学界的朋友，包括比我年长的师友，都认为此议可行。其实此事并不可行。如果此议获得通过，中华人民共和国教育部决定设立“国学博士”，将是一个很大的误判，既是学科建设的误判，也是人文教育指导思想的误判，虽然也许只是一个集体无意识的误判。主张此议的朋友忘记了一条，就是如果设立“国学博士”，那么文史哲三大学科的博士，包括文学博士、历史学博士、哲学博士，还要不要存在？如果存在，国学博士涉及的研究对象和文史哲各科的研究对象，还有没有分别？这一点绝不是分科研究和综合研究所能解释的。就按很多人都可以接受的国学定义，认为国学是中国的固有学术，如果国学院的博士候选人论文写的是李白和杜甫研究，文学院的另一候选人写的也是李白和杜甫研究，答辩如果通过，为什么一个授予国学博士，另一个却授予文学博士？这个区分在哪里？哲学、史学同样有此问题。假如写的都是王阳明，都写得很好，为什么给他国学博士，给另一位哲学博士？显然是说不过去的。在现代学位制度的背景下，如果不重新厘定国学的内涵，所谓“国学博士”其实是一个不通的概念。还有，如果设“国学博士”，那么要不要也设“西学博士”？我在一次会上表达自己对此一问题的看法，我说听说要设立国学博士，“梦溪期期以为不可也”。

只有在一种情况下，即接受马一浮先生的国学定义，认可国学是“六艺之学”，把国学看作是以《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》“六经”为主要研究对象的经典学问，则“国学博士”的概念也许勉强还说得过去，而国学院的学科存在的合法性也随之增加。事实上，世界上各主要文明体国家，各大文明的开源经典，都是有别于学术分科而单独自立的经典之学。比如对《圣经》的研究，是可以独立为学的。又譬如对伊斯兰教的经典《可兰经》的研究，也是一门独立存在的经典专学。我们把对“六经”的研究作为一个独立的学问门类，完全能够成立。复按历史，我国汉以后的教育与学术，历来都是这样厘定的。经学作为单独的一科，而区别于诸子之学，以及集部之学和史部之学。能不能通经明道，是能否成为通儒的必要条件。

马一浮这位20世纪的儒之圣者把国学定义为“六艺之学”，即认为国学主要是研究“六经”的学问，不失为一代通儒的慎思明辨之论。如果我们能够认同马先生的国学定义，以“六艺之学”即对中国学术的经典源头、中国文化的最高形态“六经”，作为国学的基本义涵，那么国学和现代学术分科的重叠问题就可以适当化解。当然即便如此，也不一定非要设“国学博士”不可。文学博士、历史学博士、哲学博士等名称，毕竟是世界各国通行的人文学术分门类的学位名称，我们在设立人文学科学位的新名称的时候，宜乎参照世界通行的学位名称的公则，以利于学术交流和国际间的学术对话。

有人不了解，清华大学1925年成立国学院，1929年就撤销了。北京大学1922年底到1923年成立国学门，1927年撤销了。原因何在？很多人以为，清华国学院撤销，是由于王国维1927年自杀，梁启超1929年去世，四大导师去其二，只剩下赵元任和陈寅恪，新的导师人选难以为继，于是不办了。那么北大国学门为什么也只存在了四年？实际上，是由于到20年代末期，清华、北大两所现代学府，文史哲三科已经分立完成，各有建制完整的系所，研究和教学的师资力量也都很雄厚，在这种情况下，国学院单独存在的意义大大减弱。总之是现代学术分科使然，而非其他人事或时事的原因造成。

经学在中国古代历来是单独的、为先的、领军的，所以“四部之学”的类分以经为首。经学的取径入门须通过小学，即文字学、训诂学和音韵学，也就是清儒说的“读书必先识字”。因此“小学”理所当然地包括在以经学为主要义涵的国学范围之中。清代学者在音韵、训诂方面的成就，可以说前无古人。他们把清以前的中国典籍翻了几个过，每一部书的每一个字，他们都重新审视，包括某一个字最早的读法如何，汉代如何读，宋明的读法怎样，他们都考订得很清楚。单是研究《说文解字》的著作就有近百种，其中段玉裁的《说文解字注》最为学者称道，“说文段注”一直到今天仍是文字训诂的典要之作。另外还有桂馥的《说文解字义证》、朱骏声的《说文通训定声》、王筠的《说文释例》和《说文句读》，并称为清代“许学”的四大家。

《说文解字》是汉代许慎的一部字书，研究《说文》是一门专学，称为“许学”，这在学术史上是极为罕见的案例。按照钱锺书先生的说法，研究一本书可以成为一门标名的专学，历史上并不多见，研究《说文解字》而称“许学”，研究《文选》而称“选学”，堪称一书而名学的特例。而千家注杜（杜甫）、百家注韩（韩愈），却不能称为“杜学”或“韩学”。不过研究《红楼梦》而称“红学”，钱先生是认可的。但如果认同经学和小学是国学的两根基本支柱，认同马一浮先生的国学定义，就和现代学术分科不发生矛盾了。而且这样并没有把国学的内涵狭窄化，而是找到了中国学问的宗基，归义于中国文化精神的大本，把国学还给了国学。

六　马一浮国学论的立教义旨

马一浮的国学论和他的“六艺论”是一致的。而“六艺论”包括“六艺之学”“六艺之道”“六艺之教”“六艺之人”四个环节。六艺之学，即六经的学问系统，可以分开单论一经，也可以诸经合论。六艺之道，指六经的精神义理，依马先生的解释，所谓圣学，就是义理之学。他说：“今当人心晦盲否塞、人欲横流之时，必须研究义理，乃可以自拔于流俗，不致戕贼其天性。”(16)六艺之教，是指用六经来教学育人。六艺之人则是指通过六艺之教所培育的经过六艺精神义理熏陶涵化的受教者。

马先生以《礼记·经解》所引孔子的话，来诠解六艺之为教的大略精神义理范围。孔子的原话是：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”(17)到一个国家，从民情风俗方面可以看到这个国家的教育实施情况，可谓事理昭昭，概莫能外。国人接人待物如能表现出亲切和蔼的态度，那是《诗》教的收效。如果人们通达阔大，不斤斤计较于眼前的蝇头小利，那应该是《书》教的结果。而《乐》教则使人亲和良善，《礼》教让人恭敬节俭。《易》教可正人心，使言行知所趋（吉）避（凶）。《春秋》教则比类照鉴，使人能够明是非而别善恶。这和《庄子·天下篇》所说的“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”(18)为各自陈述解读的角度不同，义理旨归殊无不合。要之，六艺施教的重心在其价值论理的涵化，亦即因教以明六艺之道。以六艺之道涵化培育受教之人，所成就的就是为六艺之人。故马先生说：“有六艺之教，斯有六艺之人。”(19)

然六艺之道，受教者不能全得，往往是“学焉而得其性之所近”，这就难免学六艺而有所遗。《礼记·经解》曰：“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”(20)但马先生强调，所流失者并不是“六艺本体之失”(21)，而是学而只“得一察”而自失焉。《庄子·天下》篇写道：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”(22)妙哉，庄生之论。天下学问的本末、精粗、大小之所发生的缘由，均为其析而言中矣。但六艺之道不同于一般的学问，它是一个整体，尽管“学焉而得其性之所近”也可以“适道”，但毕竟不是“天地之美”“万物之理”，最多不过是“一曲之士”而已。马先生说，这种情况，“佛氏谓之边见，庄子谓之往而不反”(23)，究其原因，显然是不知六艺可以总体统摄一切学术所致。

马一浮先生认为，六艺统摄诸学是一个总纲，识得此纲领，方能进入六艺之道和六艺之教。六经的学问体系固然博大精深，但其精神义理并非难窥其奥。依马先生的思理：“六艺之本，即是吾人自心所具之义理。”(24)又说：“天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心。”(25)此即是说，六经的义理跟每一个人的理性心性都是相通的，不是凭空外加，而是生命个体完全可以自认自证。所以马先生又说：“当知讲明六艺不是空言，须求实践。今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理。故六艺之教，不是圣人安排出来，实是性分中本具之理。”(26)这也就是孟子讲的，“理也，义也”，是“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）者。明白了此一层道理，领悟六艺的精神义理就不致畏难了。换言之，就是用六经的理性精神启悟每个人自我的觉悟，除却沾染的尘埃，去掉“习气”，使人的“性分中本具之理”显现出来。故马先生又说：“圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。”(27)是的，六艺之教的终极旨归，即在于使人“变化气质，复其本然之善”。难哉？不难也。孟子不是说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”吗？只不过我们普通人，在大多数情况下经常是“日用而不知”罢了。

对于六艺之教，马一浮先生实抱有至高的期许。他把立教的眼光投向了整个人类，满怀激情地写道：“故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独地发挥自己民族精神而止。是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。若于此信不及，则是于六艺之道犹未能有所入，于此至高、特殊的文化尚未能真正认识也。”(28)又说：“世界无尽，众生无尽，圣人之愿力亦无有尽。人类未来之生命方长，历史经过之时间尚短，天地之道只是个‘至诚无息’，圣人之道只是个‘纯亦不已’。往者过，来者续，本无一息之停。此理决不会中断，人心决定是同然。若使西方有圣人出，行出来的也是这个六艺之道，但是名言不同而已。”(29)马先生禁不住为之赞叹曰：“圣人以何圣？圣于六艺而已；学者于何学？学于六艺而已。大哉，六艺之为道！大哉，一心之为德！学者于此可不尽心乎哉？”(30)

学者天天言道，道在哪里？说道在吾心，固不误也。但吾心之道，容易得一曲之偏。全体大用之道，或如庄生所说的“天地之美”和“万物之理”，可以说悉在六经。六艺之道与吾心合其德，方成得六艺之人。呵呵，大哉，六艺之为道也。

七　马一浮国学论的施教内涵

如果我们认同马一浮重新给国学下的定义，即认为国学是“六艺之学”，具体包括经学和小学的内容，那么国学在今天的具体发用，特别是其施教内涵的展开，就是非常现实的问题了。

首先，它是一种学问根柢，是为学的大本，人文学者、文史学者，都需要有此根柢。所谓为学要知本末，“六经”就是学问的“本”，其余都是末。所谓做学问要明源流，“六经”就是源，其余都是流。所谓知终始，“六经”就是始。马一浮说的“六艺可以统摄一切学术”，就是这个意思。而且也可以知道，定义国学为“六艺之学”并不是要把国学儒学化，而是把国学复原为最高的经典之学。因为，诸家之学都可以从“六经”中找到渊源。实际上，谈中国人文，谈中国的文史之学，谈中国的学问，如果不懂得“六经”，不懂得“四书”，应该难以置喙。晚清大儒沈曾植就曾说过，后生没有念过“四书”，不具备他与之交谈的理由和条件。

其次，“六经”不仅是中国学问的源头，也是中国人德范德传的渊薮，是中国人立身修德之基，同时也是中华立国的精神支撑。我们华夏民族，如无“六艺”为精神依据，便人不知何以为人，国亦不知何以为国矣。葛洪说过：“五经为道德之渊海”，既是“治世存正之所由”，又是“立身举动之准绳”，“其用远而业贵，其事大而辞美，有国有家不易之制”(31)。斯又如一位古学先生所言：“吾常昧爽栉梳，坐于客堂，朝则诵义文之《易》，虞夏之《书》，历周公之典《礼》，览仲尼之《春秋》。夕则逍遥内阶，咏《诗》南轩，洋洋乎其盈目也，焕烂兮其溢目也，纷纷欣然兮其独乐也。当此之时，不知天之为盖，地之为舆，不知世之有人，己之有躯也。”(32)是为读经之乐，虽是古人的感受，亦不妨略资想象。

第三，以六艺之学为国学，则国学可以入于国民教育。2008年，我继《论国学》之后，又写了《国学辨义》长篇论文，对国学入于国民教育的问题进而有所探讨。我主张小学、中学及大学的一二年级，作为通识教育的课程，都开设国学课。内容就是六经，而以《论语》和《孟子》作为入径。本来开始我提出的是在小学开设国学课，香港中文大学的金耀基先生，他是有名的文化社会学家，曾担任中文大学的校长。他看到我的《论国学》一文，写信说，你提出了重要的问题，这一主张等于在现在通行的知识教育之外，补充上价值教育。但金先生说，何必只在小学呢？他说中学和大学也许更重要。我觉得他讲得非常正确，所以在《国学辨义》长文中采纳金耀基先生的高见，论述了小学、初中、高中、大学一二年级开设国学课的具体设想。当然六经的文字比较难读，但《论语》和《孟子》可以成为六经的入门阶梯。因为孔孟所讲的义理，就是六经的义理，这一点宋代的二程（程颢、程颐）和朱熹讲得最清楚。二程子甚至说：“学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。”他们还做了一件思想史和教育史上的大事情，即把《论语》《孟子》和《礼记》的《大学》《中庸》两篇，编订在一起，名为“四子书”，简称“四书”。明清以后“四书”广泛流行于社会，成为普通中国人进学的教科书。

“六经”虽难，“四书”却读来方便。当然《大学》《中庸》读懂也不容易，比较起来《论语》《孟子》更好读一些。所以我主张在小学、中学和大学的一二年级开设国学课，不妨从《论语》《孟子》入手，轻松一点，每周一节课，五十分钟，也不必看注释，主要是白文选读。小学就是《论语》和《孟子》，一二三年级也可以只读《论语》，四五年级再读《孟子》。开始选读，有了基础，再阅读全本。中学就可以读包括《大学》《中庸》在内的全本“四书”了。高中再加上“六经”经文的选读。过去的教育，尤其是中国传统的教育，包括私塾的教育、书院的教育，基本的教材都是“四书”“五经”这些东西。这样在百年之后，甚至几百年之后，这些中华文化的最基本的经典就可以成为中华儿女的文化识别符号。它不会影响青少年对现代科技的吸收，不影响你将来选择的专业方向。我认为这是现代教育亟待解决的非常重大的问题。

第四，如果认可六艺之学为国学，现代教育系统所缺失的传道的问题，就有着落了。自从1905年废除科举制度（这是中国教育转型的一个分界线），其中衍生出一个非常大的问题，为人们习而不察，这就是教育和传道的问题。晚清开始我们采取的西方的教育体制，主要是知识教育。当然这是不得不然的选择。因为我们必须往现代的方向走，不可能不采取现代教育体制，重视知识教育，否则我们的科学技术便不会发展。但现代以知识教育为重心的教育体制，丢失了一个东西，就是“道”。我们的传统教育，历来把传道放在第一位。所以韩愈的《师说》提出：“师者，所以传道授业解惑也。”授业就是讲授专门知识，解惑是回答弟子的问题，但“传道”是放在第一位的，这是中国历来的教育传统。那么道者为何？传什么道？既不是老庄之道，也不是佛教之道，更不是基督教或天主教的道，而是中华文化最高经典里面的道。这个道在哪里？在《论语》，在《孟子》，但主要是在六经。六经的基本义理就是中国思想文化的天下大道。可惜现代教育制度建立以后这个道不传了，这是一个无可估量的损失。也许有人会讲，现代教育体制来自西方，不也是知识教育吗？人家不是也不传道吗？这个说法不对。西方也传道，只不过它有单独的系统，它的传道是通过教会。

第五，以六艺之学为国学，大中小学开设国学课，其中应当有文言文的写作练习一项。五四新文化运动，白话文代替文言文，自是不可阻挡的潮流，也是文化与社会发展的必然之势，但彻底放弃文言、废弃文言，则不是明智之举。就像现代知识教育丢弃了传道一样，文言写作的基本废弃也是文化传承的一个损失。文言有什么好处呢？文言的重要好处是它可以保持文本书写的庄严。文言表达婉曲典雅，可以不失身份的曲尽其情。其实国家的重要文诰，重要的文件，包括庆典的告白，以及外交文献，适当使用一点文言，会显得更加典雅庄重。诚如马一浮先生在抗战时期对国家文制所期许的：“飞书走檄用枚皋，高文典册用相如，中土如有复兴之日，必不终安于鄙倍。但将来制诰之文，必须原本经术，方可润色鸿业，此尤须深于《诗》《书》始得。”(33)我所说的文本的庄严，就是这个意思，马先生已经专门示明了。

所以，如果定义国学为六艺之学，国学就可以入于国民教育。反之，如果定义国学为国故学，由于繁多而不知从何说起。即使定义为我国固有学术，那也不是很多人都需要涉猎的领域。那是研究中国学术史的人所研治的范围，不可能也不需要大家都“热”在其中。惟有六艺之学，关于六经义理价值的学问，那是与每一个人都相关的学问，应该成为国民教育的基础内容。如果一定要使用“国学博士”的称谓，那么其所作的学位论文，亦应该不出经学和小学的范围，而且获得此一博士学位的人应该少之又少。其他博士需要三年，这个以经学和小学为主要研究对象的学科，应该需要五年或者六年的时间。此外，国学教育也应该同时成为国学研究的对象。以此大学的国学院，应该有三部的设置：第一，经学部；第二，小学部；第三，国学教育部。

按此思路，如此设置，百年来的国学与现代学术分科的纠结，便可以迎刃而解了。

八　学习国学从《论语》开始

马一浮国学论的另一贡献，是发现《论语》里面有“六艺”。他说：“《论语》记孔子及诸弟子之言，随举一章，皆可以见六艺之旨。”(34)他的《〈论语〉首末二章义》一文，就是专为揭明此义而写。他写道：“首章曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’‘悦’、‘乐’都是自心的受用。‘时习’是功夫，‘朋来’是效验。‘悦’是自受用，‘乐’是他受用，自他一体，善与人同。故‘悦’意深微而‘乐’意宽广，此即兼有《礼》、《乐》二教义也。”(35)又释“君子”一语云：“《易》是圣人最后之教，六艺之原，非深通天人之故者不能与《易》道相应。故知此言君子者，是《易》教义也。凡言君子者，通六艺言之，然有通有别，此于六艺为别，故说为《易》教之君子。学者读此章，第一须认明‘学而时习之’，学是学个什么；第二须知如何方是时习工夫；第三须自己体验，自心有无悦泽之意，此便是合下用力的方法。末了须认明君子是何等人格，自己立志要做君子，不要做小人，如何才够得上做君子，如何才可免于为小人。其间大有事在，如此方不是泛泛读过。”(36)

为何释君子而追溯到《易经》，马先生给出的理由是：“孔子系《易》，《大象》明法天用《易》之道，皆以君子表之。”(37)例如《乾》卦的《象辞》是：“天行健，君子以自强不息。”《坤》卦的《象辞》为：“地势坤，君子以厚德载物。”乾、坤两卦均以君子之名标领，可知“自强”与“厚德”是为君子之德也。已往研究者释君子一名，有时以“位”称，有时以“德”称，马先生则认为：“君子者，唯是成德之名。”(38)又说：“君子但为德称，不必其迹应帝王也。”(39)而《易经》涉君子一词，一般都是“以成德为行”（《易·乾卦·爻辞》），这和《论语》中使用的君子概念，是一致的。马先生以《论语》首章为例，证明《论语》中有“六艺之旨”，应是真实不虚。至于《论语》的末章，马先生说，末章“不知命，无以为君子也”，是《易》教义；“不知礼，无以立”，是《礼》教义；“不知言，无以知人”，是《诗》教义(40)，亦属谛言。马先生又说，“首章是始教，意主于善诱”，末章是“终教，要归于成德”；“以君子始，以君子终，总摄归于《易》教”。

《〈论语〉首末二章义》在马先生只是示例，更系统的讲述主要在《复性书院讲录》中。《群经大义》是马先生在复性书院授学讲论的重头戏，共分七讲，曰《群经大义总说》，曰《论语大义》，曰《孝经大义》，曰《诗教绪论》，曰《礼教绪论》，曰《洪范约义》，曰《观象卮言》，共二十余万言。而《论语大义》置于群经释义之首，超过三万言。他的讲论方法，就是从《论语》说六艺。当然和《〈论语〉首末二章义》不同，此篇是系统论述。他说：“六艺皆孔氏之遗书，七十子后学所传。欲明其微言大义，当先求之《论语》，以其皆孔门问答之词也。据《论语》以说六艺，庶几能得其旨。”(41)他分别以《诗》教、《书》教、《礼》《乐》教上中下、《易》教上下、《春秋》教上中下，阐发《论语》中的六艺之旨。内容丰富详博，条例粲然，因非本篇题旨的重心，具体释解分疏，不是本文的任务。我只想证明，《论语》是可以直接通六艺的，《论语》反复讲述的义理，就是六经的基本义理。因此欲学六艺不妨从《论语》开始。

马一浮关于《论语》通六艺的创解，哲学家贺麟先生评价极高，写道：“进一步他提出《论语》为总经，指出《论语》中已包括六艺的大义。他以孔子言仁处，讲明《诗》教；以孔子言政处，讲明《书》教；以孔子言孝弟处，讲明《礼》《乐》教；以孔子之言正名，为《春秋》大义；以孔子在川上章，于变易中见不易，及予欲无言章，明示性体本寂而神用不穷，即以此两章，讲明《易》教大义。提纲挈领，条理清楚，颇能融会贯通。所以他《论语大义》一书，实最为他精要的纲。”(42)然则《论语大义》完全可以看作是马先生讲述《群经大义》的纲。这样我们就可以放心地提出，《论语》不仅是后人进入六经的途径，同时也是今天我们学习国学的最便捷的途径。

在今天，对大多数民众而言，学习国学主要不是要进入六经的学问体系，那是一个烦难的学问世界。没有文字学、训诂学、音韵学的相当准备，未免障碍重重。即使有一定的小学训练，不了解中国社会历史和制度变迁，特别是于学术流变的历史缺少整体的了解，进入六经的堂奥，也是困难的。所以我主张大学国学院的经学部，招生的人数不必多，学制需适当延长，最终以培养经学和小学专家或大师为职志。但一般的民众，包括大学生、中小学教师、公务员、企业员工，主要是学习六经的价值论理。也就是班固《汉书·艺文志》说的：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多。”学习国学，学习六经，主要是为了“畜德”。

蓄什么德？近年我从《易经》《礼记》《论语》《孝经》等中国最高经典中抽绎出五组概念，包括诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，都是直接关乎做人和立国的价值论理。我认为它们是中国文化的最核心的价值理念。诚信来自《易经》乾卦的爻辞，引孔子的话说：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”大家细想，人生在世，何求何为？“进德修业”四字可以概括无遗。还不是想在事业上取得成功，并在道德上修为自己？而进德的前提，是“忠信”，修业的前提，是“立诚”。总之是诚信二字，可以使自己快乐自足，可以使自己事业有成，可以使自己立足天下而无愧忧。《论语》通六艺，其首章引曾子的话说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”孔子则提出“主忠信”，既是孔门之教，又是六艺之旨。“爱敬”一词连用，最早见诸《孝经》。其第二章引孔子语：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”第十八章：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”也是孔子的话。《论语》首章载孔子的话：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“爱敬”两字于此处全出。孔子答樊迟问仁，则曰“爱人”（《论语·颜渊》）。而子路问君子，孔子说“修己以敬”（《论语·宪问》）子张问如何行事，孔子的回答是：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（《论语·卫灵公》）孔子谈礼仪的重要，又说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）则礼的精神内核应该是“敬”无疑。“爱敬”这种价值论理，也可以由《论语》而通六经。

“忠恕”则直接来源于《论语》，即曾子说的：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠”是推己，即看自己的“心”是否摆得正。“恕”是“及人”，即换位思考，将心比心。孔子对“恕”的解释，是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。我称恕道体现了中国文化的异量之美，已成为世界公认的道德金律。

“知耻”来自《礼记·中庸》，也是引孔子的话：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”我由此得出一个判断，即修身应该从“知耻”开始。

“和同”是我近年研究得最多也讲得最多的价值理念，其思想来自《易经·系辞下》：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”而《同人》一卦则是专门演绎“与人和同”《易》理的一卦。2016年《文史哲》杂志第3期有我的《论和同》一文，两万余言，析论考证“和同”之义甚详尽，有兴趣的朋友可找来参看，此不多具。“和”是由“不同”组成，不同也能共处于一个统一体中，是为“和”。如果都是由“同”组合在一起，那就不成其为事物了。所以《国语·郑语》引史伯的话说：“和实生物，同则不继。”史伯是古代的智者，他这句话道出了“和”“同”关系的辩证法。由不同组成的“和”是多样的统一，故能更新，故能发展，故能再生。如果是“同”“同”捆绑在一起，那就无所谓更新、发展和再生了。求之《论语》，则是孔子所讲：“君子和而不同。”斯言体大，穷理尽性，无漏无遗，一言九鼎。一个是“和而不同”，一个是“己所不欲，勿施于人”，我认为是孔子给出的，同时也是中国文化给出的人类麻烦解决之道。我有一篇文章专门论述此义，题目是《“和而不同”是中华文化的大智慧》。

关于“敬”的义理价值，2016年第3期《北京大学学报》刊有我的一篇特稿，名《敬义论》，三万字的篇幅，可以说将“敬”的义理发掘殆尽。“敬”是人的不可夺之“志”，是生命个体的“自性庄严”。我的结论是，“敬”这个价值理念已经进入中华文化的信仰之维。

总之，诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，是六艺典籍中的最重要的价值论理，也是中国传统文化的最核心的价值论理。所谓国学，就是通过立教来传育这些万古不磨的价值论理，以培养、熏陶、涵化新时代的“六艺之人”。《礼记·大学》开篇之“大学之道，在明明德”以此，“在新民”，以此，“在止于至善”，更是以此。这些价值理念不仅没有过时，而且恰合于今天的文化建设和价值重构。实际上，这些价值论理不仅适用于中国人，也适用于外国人，适用于全世界所有的人。当年马一浮在浙江大学开国学讲座的时候，他不是说过：“此是某之一种信念，但愿诸生亦当具一种信念，信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”(43)他说只有具备了此种信念，“然后可以讲国学”。马一浮先生的思想和信念，应该成为我们每一个致力于中国文化复兴的学人的思想和信念。

我们今天学国学，就是让这些高贵的精神论理跟我们每个人的精神世界连接起来，跟我们中国人的精神血脉沟通起来，跟全世界人之为人的“本具之理”联系起来，形成现代的文化自觉，以恢复人类的本然之善。

2016年11月21日写论于东塾

原刊《文史哲》2017年第3期

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(1)《晋书·帝纪·孝武帝》：“十年春正月甲午，谒诸陵。二月，立国学。”

(2)《旧唐书》卷三本纪第三太宗下：“丁丑，皇太子于国学释菜。”卷五高宗本纪下：“癸未，皇太子弘释奠于国学。”卷七中宗睿宗本纪：“丁亥，皇太子释奠于国学。”卷八玄宗本纪上：“戊寅，皇太子诣国学行齿胄礼，陪位官及学生赐物有差。”卷十一代宗本纪：“二月丁亥朔，释奠于国学，赐宰臣百官飧钱五百贯，于国学食。”卷四十五舆服志：“景龙二年七月，皇太子将亲释奠于国学，有司草仪注，令从臣皆乘马著衣冠。”《新唐书》卷二太宗本纪：“二十一年正月壬辰，高士廉薨。丁酉，诏以来岁二月有事于泰山。甲寅，以铁勒诸部为州县，赐京师酺三日。虑囚，降死罪以下。二月丁丑，皇太子释菜于太学。”等等，不可计数。

(3)黄遵宪：《致梁启超函》（1902年9月），《黄遵宪全集》上册，中华书局，2005年，第433页。

(4)黄遵宪：《黄遵宪全集》上册，第433页。

(5)胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社，2003年，第7页。

(6)胡适：《“研究国故”的方法》，《胡适全集》第13卷，第44页。

(7)胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》第2卷，第691页。

(8)马一浮：《致竺可桢》，《马一浮集》第二册，浙江教育出版社暨浙江古籍出版社，1996年，第579页。

(9)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第10页。

(10)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第10页。

(11)同上。

(12)同上书，第9页。

(13)同上。

(14)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第9页。

(15)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第10页。

(16)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第7页。

(17)《礼记·经解》，孙希旦：《礼记集解》下册，中华书局，1989年，第1254页。

(18)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2013年，第937页。

(19)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第11页。

(20)《礼记·经解》，孙希旦：《礼记集解》下册，第1254页。

(21)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第12页。

(22)郭庆藩：《庄子集释》，第938—939页。

(23)同上。

(24)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第54页。

(25)同上书，第55页。

(26)同上书，第17—18页。

(27)同上书，第19页。

(28)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第23页。

(29)同上。

(30)同上书，第21页。

(31)朱彝尊：《经义考》卷二百九十五《通说一》，“中央研究院”文哲研究所校点发行，1999年，台北，第八册，第777页。

(32)朱彝尊：《经义考》卷二百九十五《通说一》，第八册，第774页。

(33)马一浮：《示王子游》，《尔雅台答问续编》，《马一浮集》第一册，第667页。

(34)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第28页。

(35)同上书，第29页。

(36)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第31页。

(37)同上书，第29页。

(38)同上书，第33页。

(39)同上书，第29页。

(40)同上书，第31页。

(41)马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮集》第一册，第137页。

(42)贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2012年，第29—30页。

(43)马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，第4页。