第一章 政治思想研究必须将本质判断置于首位
“专制”问题论纲
《“专制”问题论纲——关于“重建中国思想史知识体系”的若干思考》发表在《天津社会科学》2011年第3期。
无论从事何种研究,解决关键的学术问题都是难度很大的工作。惟有高瞻远瞩,胸怀全局,才能抓住关键,选准目标;惟有摆脱成见,积极探索,才能突破定势,柳暗花明;惟有苦心孤诣,抽丝剥茧,才能积累心得,克服难点;惟有百般求解,发挥想象,才能萌生顿悟,揭示真谛。关键性、重要性与难度越高,价值也就越大。重大学术价值决定了这种难度极大的研究课题值得有志者们去挑战。在我看来,专制问题是中国古代政治思想研究的核心问题,甚至可以称之为首要问题。惟有将“专制”设定为首要关键词,才能抓住本质,抓住纲领,抓住重点,抓住关键。将这个重点难点问题研究清楚,研究其他问题便可犹如破竹,迎刃而解。
我的判断是:古代汉语“专制”一词是系统研究中国古代政治学说体系,亦即中国古典政治学的主攻方向和突破口。专制是中国古代君主制度、宗法制度、等级制度的本质属性、首要法则和核心价值。这势必导致中国古代政治理论以“专制”为基本问题和本质范畴,以“君主专制”为首要命题,以“尊者专制”为核心价值,于是专制范畴及相关命题将精华与糟粕扭结为一体,既是政治智慧的借寓之所,又是价值悖谬的存身之地。如果我们将内涵丰富、错综复杂的中国古代统治思想及官方学说和主流学术简化为一个最简单的要素,那么就是由两个汉字组成的汉语单词——“专制”,而构成“专制”一词的“专”字和“制”字都是古代人最常用的“专制之辞”,其意义之源可以追溯到中国新石器时代。紧紧盯住“专制”这个关键词和思想要素,可以大大提高我们对中国古代统治思想及官方学说和主流学术的辨识度。从历史过程看,中国古代文明成于专制,败于专制,而缔造中华现代文明的历程就是颠覆专制的历程。这就意味着“专制”是揭示本质属性和基本特征的关键词,抓住了这个要害和关键,就牵住了“牛鼻子”,找到了“金钥匙”。正是基于这样的认识,我将“中国古代专制问题研究”列为个人的重点研究课题之一。
二十多年前,由于一系列偶然因素,我开始利用业余时间审视中国思想史研究领域,当时就感觉到中国古代政治文明及相关思想现象研究可能需要结构性的改造。随着研究的推进,特别是在完成国家社科基金重点项目“民本思想与中国古代统治思想关系研究”的过程中,我形成一个判断,即现有中国思想史知识体系存在重大缺陷,从事实陈述、概念分析,到阐释方法、理论基础,迟早会被人们做出具有一定颠覆性的重建。
在重建过程中,如何处置“专制”等概念是一个无法绕过的课题。本文侧重从政治思想史研究的角度,简要地谈一谈目前所能想到的主要操作路径及其理据,故名之曰《“专制”问题论纲》,并以副标题限定话题的宗旨和范围。
一 一场新的争论与一个老的问题
在中华民族日益崛起的历史条件下,在建设中国特色社会主义的现实背景下,在“国学热”泛滥一时的文化氛围下,“专制”问题再次成为学界关注的热点。许多文章见诸报刊,一场争论引人注目。
值得注意的是,当下的争论是由一些否定“中国古代专制”的人首先发难的。从文章的立意看,其主观动因有三大因素。一是学术性因素。许多学者力图从学理角度纠正一些简单化的历史认识,有的分析也不无价值。这类学术研究的结论虽值得商榷,而其探索精神却应当肯定。二是信仰性因素。许多人信仰儒学,力图使儒学与专制脱离干系,甚至为“三纲五常”撰写辩护词。如果仅仅出于个人爱好,自愿诵读儒经,恪守儒训,甚至“终身只学国学而不接受其他学科教育”,人们应当尊重其信仰自由。三是意识形态性因素。一些人图谋以儒学为工具,在意识形态领域挑战中国特色社会主义。他们极力否定孔孟之道的专制本质,夸大儒者之学在东亚现代化中的作用,鼓吹“儒化中国”乃至“儒化马克思主义”,主张重建“儒教社会”,将儒学立为“国学”乃至“国教”。这类“学术”毫无学术价值可言。
上述三大因素往往纠结在一起,不易清晰识别。其中,主要推手和中坚力量来自一批现代崇儒者。明乎此便不难知晓:当下的“专制”问题之争主要是儒学观之争,儒学观之争的焦点是儒学现代价值之争,而儒学现代价值之争的实质是中国现代化途径之争。
只要大致考察一下中国现代学术史,就会发现这场新的争论依然围绕一个老的问题展开。就连制导争论的三大因素都是原本所固有的。就基本理路而言,新发表的许多文章并无新意,所涉及的内容及提出的理据早已为学界所熟知。所谓“新”只是增添了一些新时代的新话语而已。
自从“民主与专制”预设介入之后,帝制与儒学的本质属性便成为中国学术界争论的重大问题。这场争论历时百余年,经久不息。主要特点有三:
首先,中国向何处去的问题始终是相关争论的主要现实关照。辛亥革命时期有推翻帝制与保留帝制之争,新文化运动时期有批判儒学与维护孔教之争,于是维护帝制国学的人主张立孔教为国教,甚至论证“孔孟民主”。国内革命战争期间,蒋介石统治集团以儒学为意识形态斗争的工具,推行“新生活运动”,于是一些御用文人坚称孔孟为“世界民主论之先驱”。新中国建立之后,港台、海外多有论说儒学“民主”、“民权”、“自由”之作,一些人毫不隐讳以儒学反共的政治目的。改革开放以来,无论用“专制”否定华夏文明的全盘西化派,还是用“民主”定性儒者之学的文化复古派,都旨在将中国引入其所设定的道路。这一重大非学术性因素的强烈干扰,是导致各种简单化的观点泛滥一时的重要原因。
其次,如何认识中国古代的社会性质与历史成就是广大中国学者的学术关照。学者们普遍赞同帝制专制说,且大多对中国古代文明有积极的评价。相关成果既为进一步的研究提供了学术基础,也有一些简单化的观点有待修正。
第三,诸子百家与君主专制的关系是争论的焦点,涉及中国古代所有重大思想现象,如《尚书》等一批经典著作,所有重要政治思想流派,天人相通、天下为公、以民为本、民贵君轻、以法治国、广开言路等重要政治命题,以及历代著名思想家的一些精彩论点等等。对同一研究对象属于民主还是专制,学者们的判断往往针锋相对。
这类争论将一个具有重大学术价值和现实意义的研究课题摆在人们面前。它不仅涉及对某一学派、某一思想家或某一思想命题的定位和定性,更涉及对中国古代政治文明一些带有根本性的问题的认识。对这类问题的解答直接关系到对中国古代思想文化基本特征的把握,关系到对一批经典著作、思想流派和著名思想家的历史价值的判断,关系到对以孔孟为代表的儒家学派基本属性的估计。甚至可以说,如果不能得出更接近历史事实的论断,就无法总体性地提高中国思想史研究的学术水平。其中,“儒家专制”与“儒家民主”之争还涉及如何正确看待传统文化的历史价值及现实意义,乃至如何正确选择中国现代化及文化建设的路径。
见仁见智乃是学界常态。一切正常的学术讨论都有益于方法的完善、认识的推进和理论的创新。从目前见到的情况看,否定“中国古代专制”的文章大多学术含量不高,观点与论据可谓似曾相识。一些文章甚至存在事实陈述错误、阐释逻辑混乱、辩论方式拙劣、学术观点荒谬、政见主张荒唐的现象。因此,当务之急是设法将争鸣引向对一系列重大问题的深入思考,积极探索解决这些问题的学术路径,进而为中华民族伟大复兴提供优良的学术资源。
二 选用更具有分析性的“专制”定义
一些学者从考察西方“专制”的词义、语境、译法及其一些论著对中国的偏见和误解入手,探寻解决问题的路径。这类思考有助于改进概念分析,却不能从根本上解决问题。原因很简单:学术概念有缺陷、歧义多、被滥用是一个广泛存在的现象。揭示这类现象只能起到一些辅助作用,弄不好反而会使一些人步入歧途。
例如,一些学者试图用“知识考古”的方法,推翻“中国古代专制”说,却仅列举了一些有偏见或简单化的说法,无视支持“中国古代专制”说的大量历史事实的存在。由于学术思想的简单化和引据事实的片面性,不仅“知识考古”没有考好,得出的结论也经不起推敲。在当今学术界,诸如此类的文章数量偏多,其共同特征是历史信息结构性缺失和历史事实整体性判断失误。
“尺子的错误是最大的错误。”然而,我们使用的学术概念大多先天不足,歧义甚多。其中大部分来自西方现代学术,诸如民主、专制、封建之类。一部分来自中国古代学术,如儒家、道家、法家之类。在具体使用时,或有误解,或简单化,或不恰当的现象可谓林林总总。我们明知存在上述问题,却不得不继续使用这些概念,否则无法开展学术交流。以“儒家”为例,它当初就没有固定的指称对象和确定的内涵外延,学者们给出的定义又众说纷纭。还有“道德儒学”、“政治儒学”等名目繁多的说法。至于“儒学”的主旨是什么,特征是什么,说法更是多如牛毛。因此,时至今日,当人们谈及“儒家”和“儒学”的时候,很难知道其确切的意思表达。可是我们既无法让人们弃用沿袭已久的概念,也无法限制人们依据各自的理解去使用概念。因此,每当有人要与我争论“儒学”的时候,我往往先请他给出一个定义,然后根据他的定义与之展开讨论。
再举一个典型事例,涉及与“专制”密切相关的“民主”。美国政治学家乔·萨托利有感于“民主观的混乱”,力求以明确定义的方式,恢复“主流民主学”。在《民主新论》一书中,他将历史解释与概念分析结合在一起,涉及一系列史实及分析,诸如古希腊的民主没有以个人权利为基础的个人自由观念,与今天民主概念的相似性极其微小;亚里士多德所描绘的专制政治是建立在民众支持之上的;在两千余年的时间里,民主这一术语不仅从西方社会惯用词中消失了,而且完全丧失了褒扬性涵义;在17世纪,多数英美新教徒认为民主与自由是邪恶的;卢梭没有把民主推崇为最佳统治形式;康德断言民主政体的固有意义必定是专制政体;林肯的“民有,民治,民享”包含“人民是统治对象”的含义等等。简言之,在漫长的历史过程中,“民主”吸收了形形色色的意义,涉及完全不同的历史背景和完全不同的理想模式,其内涵与外延都发生了重大变化。在萨托利看来,只有“自由主义民主”才是“真正的民主”,从而将历史上和现实中其他各种民主观念统统归入另类,就连古希腊的“词源学民主”也在应当被颠覆之列。他鼓吹“多元化”,批评“整齐划一”,却企图用自己的价值观来实现民主观的整齐划一,从而掉入了自设的悖论之中。从这个个案不难看出,导致许多学术概念内涵与外延混乱的原因很多,要使所有的人“取得一致”是绝对不可能的。
实际上,仅仅借助理论分析给出明确的定义也是极其困难的。就我读书所见,各种过于复杂的“民主”或“专制”定义都难免落入捉襟见肘的困境。这里还以萨托利为例。他为民主下的定义是:“民主是这样一种制度,其中谁也不能选择自己进行统治,谁也不能授权自己进行统治,因此,谁也不能自我僭取无条件的和不受限制的权力。”(1)他极力以这个定义排斥其他定义。然而,如果学究似地死抠这个定义的表述,就会发现一个近乎悖论的历史现象,即世界古代的帝制王权或许也可以与“自由主义民主”搭上界。在中国古代,有一个公认的政治信条,即国家与君主为天下而设,天子之位是上帝、民众经选择而赋予的,违背“顺天应人”而获取最高权力的一切行为都属于僭越或篡弑,王权必须接受一系列限制,其统治必须符合“天心”与“民心”。但是,这类帝王观念显然不能定性为“民主”,更与“自由”无关。
“专制”是一个政治学的常用概念。因此,各种相关著述通常要辨析这个概念,而使用这个概念的学术名著更是不胜枚举。因此,这个概念所存在的问题早就被许多中外学者所认知,并非当下一些学者的新发现。例如,三十年前,一些中国学者争论先秦是否有民主制度,就曾涉及“专制”一词的辨析。
政治学的“民主”与“专制”可以溯源到古希腊。但是,“民主与专制”成为重要预设是近代以来的学术现象。在西欧封建社会向资本主义社会过渡的历史过程中,君主专制与民主共和相互对立,并以后者取代前者完成了人类社会的一大飞跃。因此,用民主与专制分别概括两种属性不同的政治形式及其核心理念是有历史依据的。但是,正是特定的历史背景,铸就了“专制”概念的两个主要缺陷:一是某些定义方法过于简单,经不起仔细推敲。二是具有浓重的批判性因素,很容易被滥用。
定义过于简单的典型当属孟德斯鸠。他的专制政体定义是:“既无法律又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”(2)受这类定义影响,许多学者用“君主有无限的权力”、“不受限制和约束之权”等定义专制制度,甚至将其视为“绝对权力”、“暴君政治”、“专横统治”、“寡头政治”的同义词。“专制主义”还含有“绝对主义”的意蕴。但是,众多中外学者的研究成果表明,古埃及中央集权制度、中国古代皇帝制度和西欧君主专制制度等,其最高权力都是有条件、有规范、有限制的,至少在制度法则及政治理念上是如此。由此可见,孟德斯鸠式的定义不严谨、不科学。这类简单化的专制定义及批判方式是导致一系列混乱的学术根源。
一般说来,现代民主制度优于古代君主制度,因而用具有批判意味的“专制”来判定古代君主制度的本质特征有其可取之处。但是,如果把握不好分寸,就很容易导致简单化和片面性。具体表现之一便是在使用“专制”概念时,学者们常常自觉或不自觉地掺杂过多的负面感情色彩。这种偏颇最初来自众多西方著名学者及其论著简单化的思维方式和情绪化的点评方式。西方中心主义和政治宗教化的民主教义进一步强化了这种混乱。在意识形态斗争中,“专制”常常被用作打人的棍子,西方政府、媒体和学者甚至将众多非西方的民选政府也统统说成是“专制”。
许多中国学者也把“专制”理解为不受任何限制的权力。因此,他们一见到对君权及君主有所限制、有所制约、有所批评的思想就定性为“反专制”。如果这种点评方式成立的话,那么只要稍加引申推论,就会得出一个荒唐的结论,导致一个天大的悖谬:在中国古代史上几乎找不到不“反专制”的人。原因很简单:规范性、制约性、批判性思维很强是中国古代统治思想的一大特色,其中立君为民、汤武革命、民惟邦本、道高于君等政治理念都对君权及君主有一定的限制作用。就连隋炀帝一类的暴君也多有这类言论。但是,如果据此否定“帝制专制”,也是有问题的。
在更合适的分析概念创造出来并被广泛使用之前,我们无法弃用“民主”与“专制”等,又必须直面相关的争论。因此,现实可行的学术路径之一是采用更具有分析性的“专制”定义,以便客观认识和全面评价各种历史现象。
在现代政治学的分析概念中,“专制”主要指政权组织原则,并集中体现于权力结构。任何国家的政治权力都可以从功能上分为立法权、行政权和司法权。“在三种权力中,行政权高于立法、司法两权,或者把立法权、司法权融于行政权之中,就形成专制、独裁的权力结构,其典型表现就是君主专制”(3)。一般说来,凡是主张“治权在君”的都必然认同国家最高权力归属于君主一人。按照这种组织原则构建政治制度,必然形成专制权力结构。大量事实表明,如果使用这个分析性的“专制”概念,并参用简单化的“专制”概念,可以毋庸置疑地判定:中国古代不仅存在专制制度,而且存在一系列与专制制度相匹配的社会现象、思想现象和文化现象。帝制皇权与儒者之学是这类历史现象的集中体现。
三 现代政治学的“专制”与古代汉语的“专制”具有通约性
一些学者试图从考察中国古代“专制”一词的词义及用法入手,探寻解决专制问题的路径。这类思考不无助益,却不能解决问题。原因很简单:现代政治学的“专制”与中国古代的“专制”不是同一概念。此“专制”非彼“专制”。要判定中国古代是否有专制政治,必须以现代政治学的“专制”概念为尺度。因此,辨析古汉语的“专制”词义只能起到一点辅助作用,弄不好还容易使一些人步入歧途。
例如,古代汉语的“专制”一词大多用于描述重臣、权臣的权力地位。于是一些学者便依据这类词语现象断言:中国古代只有人臣“专制”,没有君主“专制”,更没有制度“专制”。学术路径有问题,得出的判断也就不恰当。试想,古代汉语没有“君主制度”一词,难道我们可以据此而否认中国古代有君主制度这个事实吗?
我们现在使用的许多学术概念来自西方,它们大多在古代汉语体系中找不到恰当的对应词,又只能借用汉语词汇表达。这势必导致同一个汉语词汇出现歧义,很容易被误读。这种情况大体分为三类:第一类是词义截然相反。例如,古代汉语“民主”的词义是“民之主”。“为民做主”与“人民做主”的政治理念截然相悖。第二类是词义有些关联。例如,古代汉语“经济”的词义是治理国家,只是与国民经济有一点关联而已。封建、政体、社会等也属于这一类。第三类是词义相近,且大多似是而非,似非而是。专制、政治、制度、文化等就属于这一类。这类词语现象提示我们,在判断中国古代是否有民主思想、专制政体、封建制度、社会组织、商品经济、政治文化的时候,只能以现代学术概念为尺度。这就是说,即使古代汉语的“专制”与现代政治学的“专制”词义相悖,也不能据此否定“中国古代专制”说。
类似的学术路径错误并非罕见。对“政治”的误解与误判便是典型事例之一。“政治”一词的本义,在中国和西方有所不同。在西方,“政治”源于古希腊语的“城邦”(城市国家)一词,故政治学即国家学。在古代汉语中,“政治”主要指布政治事,通常又称“政”或“治”。《左传·昭公二十五年》孔颖达疏:“在君为政,在民为事。”政者,事也。治者,理也。政治、为政、执政即行使权力,治理国家,处理政事。《礼记·乐记》的“礼乐刑政”之“政”则指行政手段中的强制性较强的一种。这就是说,西方的“政治”以“国家”为核心词义,而古代汉语的“政治”以“行政”为核心词义。这种词义差异是迻译概念时遣词用字造成的。但是,一些学者却据此断定,中国古代政治思想只关注治国之道,在旨趣、对象、内容和范围方面与西方政治学有重大差异。这就大错特错了。
在撰写《中华文化通志·学术典·政治学志》(上海人民出版社,1998年)一书时,我感觉到许多政治学论著和教科书的这类说法有问题,并依据历史事实予以纠正。我使用的学术路径很简单,即以政治学的“政治”为标准,考察中国古代是否提出过系统的政治学说,把考察的重点放在思想家们是否将国家与法的问题置于政治思维的核心地位,并提出了系统的理论。
我观察到的历史现象是:从词义内涵看,古代汉语的“政”与“治”包括国家制度问题,涉及确立政体、制度、法则及行为规范等。从学术旨趣上看,在亚里士多德之前,商鞅等人便使政治学说摆脱了道德的桎梏,成为一种专门化的国家学说。他们以立君为公、君主独一和以法治国为核心命题,设计政权组织形式,规划政府机构,设置暴力机关,确定权威性政策制定和执行的途径及社会价值权威性分配的方式。从核心内容上看,国家与法一直是中国古代政治学说所关注的重大问题。商鞅学派的政治学说是世界现存最早的系统的国家与法的理论。其他重要政治学派也提出了各自的国家论、政体论和法制论。从总体成果看,中国古代政治学说正是以国家政权问题为中心,兼及各种政治现象,提出系统政治理论的。以儒者之学为例,历代大儒是以“礼”来概括自己的政治学说的。礼的核心问题是社会结构、国家政体、权力关系及相应的各种具体制度及规范。儒者之学总是以天道、人性、道德来论证人类实行君主制度、等级制度、宗法制度的必然性、合理性和永恒性,并在这个前提下讨论王道仁政及礼乐刑政等治国之道,他们的政治学说几乎包纳古代社会的一切政治现象。其中,《孟子·尽心下》的“诸侯之宝三:土地,人民,政事”(4),比西方提出“国家三要素”说早两千多年。《礼记·礼运》的“大同”思想,比西方提出的乌托邦思想至少早千年以上。我得出的结论是:中西方古代政治学说虽各具特点,各有侧重,而所涉及的对象、内容和范围并无大的差异。正是基于这个判断,我将诸子百家的国家论、政体论及论证君主制度一般法则的内容置于《政治学志》的首要地位。
应当指出的是,福柯的“知识考古”虽可以借鉴,却不是可靠的学术路径,弄不好就会东施效颦,很容易导出错误的认识。典型事例之一便是一些学者轻易断言古代汉语的专制“并非用来描述君主,更不是指一种政治体制”。在词义考察上,他们多有失误。这里仅列举一二,以见一斑。
一是中国古代有“君主专制”的提法,即“君道在阴,臣道在阳;君主专制,臣主定名;君臣隔塞,万物自明”(5)。这句话的基本思路获得广泛认同。其他思想家只是没有使用“专制”的提法而已。古代文献中也有反对君主“专制”的提法,如《国语·楚语上》的“(商王武丁)既得道,犹不敢专制”(6)。这类思路反映了中国古代君道理论的重要特点,即在君主独尊的前提下,强调君臣配合和君主纳谏,将独断与兼听结合在一起。这并不属于现代意义上的反专制思想。
二是古代文献通常用“独断”或“专政”等“专制”的同义词或近义词来界定和描述君权。例如,蔡邕的《独断》涉及一批帝制法则。《宋史全文》《儒林公议》记载的谏章有陛下“专政”的话语。在中国古代的权力话语中,还有数以百计的属于“专制之辞”的词语。最高权力必须由君主独享、独占,君主独尊、独断、专政,这是中国古代公认的制度法则。相关的政治命题不胜枚举。这类思想大体符合政治学的专制定义。
三是臣下不得“专制”是一般性的制度法则,即“人臣无专制之义”(7)。臣之权派生于君之权,只有在君主授权的情况下,才允许“居下而专制”(8)。因而臣下受君命而专制是合法的,不受君命而专制是非法的。这恰恰意味着专制是君主的特权,在通常情况下群臣不得染指。
四是权臣专制的实质是代行君权,即“专制天下,剖断万机,虽名曰臣,其实行君之事”(9)。在古人看来,惟有伊尹、周公等圣人贤相可以权宜行之,否则属于严重违背制度法则的行为。这正是“专制”一词常常用于描述臣下非法行为并具有负面色彩的主要原因。
五是在上者“专制”,在下者不得“专制”,这是一般性的社会法则。在儒者经典及其注疏中,不难找到臣下、妇女、子女不得“专制”的说法。例如,《大戴礼记》的“(妇女)无专制之义,有三从之道”(10);《横渠易说》的“子之专制,虽意在承考,然亦危厉”(11);《易笺》的“臣无专制之义,妇戒司晨之凶”(12)。这些说法都是“三纲五常”的表达方式之一,即“妇之从夫,犹臣之从君,子之从父,无专制之义,无刚亢之法”(13)。“三纲五常”是典型的君、父、夫专制论。
六是尊者“专制”为宇宙的普遍法则,即“阳有专制之功”(14),“阴无专制之义”(15)。在《周易》等经典文献及其注疏中,用“天地法象”、“乾坤之体”、“阴阳之理”阐释这一类自然法则、社会法则、政治法则的文字可谓司空见惯。其基本逻辑是:被归入阳的天、君、父、夫等皆“有专制之功”,而被归入阴的地、臣、子、妇等皆“无专制之义”。这类认识并非儒者之学所独有(16)。
依据上述政治、社会、思想现象及与之相匹配的词义现象,我们可以有把握地断言:即使以古代汉语词汇描绘和定性,中国古代也存在专制制度、专制政治和专制社会,甚至可以说“尊者专制”是中国古代社会的一般法则,而其政治基础就是“君主专制”。与“君主专制”型匹配的政治思想只能判定为“专制思想”。
当然,中国古代是否有君主专制制度,还是应当依据现代政治学的专制概念来衡量。这就需要我们收集更为广泛的研究素材,考察更为全面的历史事实,进行更为深入的理论分析。但是,有一点是毋庸置疑,即中外两种“专制”的词义具有通约性。因此,古代汉语“专制”的主要涵义及内在理路为判定“帝制与儒学专制”提供了重要依据。
四 “帝制与儒学专制”是一个事实判断
一些学者担心判定中国古代专制会“自我矮化”。这类心情可以理解,却存在误区。钱穆声称不对本国历史秉持“温情与敬意”,就会被“文化征服”。这类说法夸大其词,也违背求实求真的学术精神。牟宗三渲染中华道统的“内在超越”路向,面对质疑,他竟然诡辩:“即令没有,我们也应当使它有。这是我们作历史的回顾时,作为黄帝的子孙所应当有的责任。”(17)这种公然提倡篡改历史、文化造假的说法恰恰是不负责任的。
历史研究者的学术责任是描绘完整的历史图景,提供全面的历史认识,揭示真实的历史教益,抽绎客观的历史法则。因此,中国学者对待中国历史的正确态度是:直面史实,实事求是,是非分明,惩恶扬善,因而对中华文明演化历程中的各种负面因素不回避,不剪裁,不遮盖,不修饰,不篡改。理由很简单,一个国家,一个民族,只有客观、全面、准确地认识自己的历史,才能赖以克服形形色色的盲目性,始终保持求实、自信、进取、创新的精神,永远立于不败之地。因此,一个自信的民族应当勇于正视自己的历史并揭露其阴暗面。一个进取的民族应当摒弃传统文化中一切不适应新时代的东西。一个求实的民族应当以恰当的方式评估先民的历史贡献。一个明智的民族应当正确地借鉴传统文化资源。一个伟大的民族也有能力将传统性与现代性有机地结合在一起。
一些学者力图否认中国古代有专制制度,而他们无法回避帝制的本质属性问题。如果帝制不是专制,便足以断言中国古代没有专制。有人确实是沿着这个路径寻求理据的。钱穆便是代表人物之一。在他看来,秦汉以来,君权受到法的限制,相权可以制约君权,臣民有参政途径,“没有所谓特权阶级之存在”,因而“中国的传统政治,实不能说它是君主专制”(18)。但是,钱穆多有自相矛盾之处,他曾对明清政治下过“专制”的判词。学术逻辑混乱,论证方法牵强,必然导出错误的学术观点,招致众多著名学者的驳斥也就势在必然了。
中华帝制是否属于专制制度?绝大多数学者的回答是肯定的。帝制,亦即中央集权君主制度。这种政治制度滥觞于唐、虞、夏、商,萌芽于西周,形成于战国,确立于秦汉,鼎盛于唐宋,衰落于明清,终结于民初。依据帝制的制度法则,国家最高权力集中于君主手中;君主权位实行世袭制和终身制;君主诏旨便是“天宪”,国家立法必须“制曰可”;决断国务、任用朝臣之权专属于君主,即“乾纲独断”;赏罚予夺是君主的特权,他人不得染指,即《尚书·洪范》的“惟辟作福,惟辟作威”(19);君主有权不依法典量刑断罪,即《唐律疏议·断狱》的“权断制敕,量情处分”(20)……依据制度设计,君主不仅是惟一有权立法者,而且是唯一有权法外行事者。因此,帝制及其权力结构完全符合分析性的专制定义。
由于存在重大制度性缺陷,独占最高权位、独掌最高权力、独断国家政务的君主往往违背既定制度及规范,设法将自己的权力推向绝对化。他们常常一意孤行,无法无天,专横暴虐,滥施淫威。即使那些“明君贤主”也多有此类行为。于是暴君暴政可谓司空见惯,许多行为令人发指。中国古代人常用暴、虐、残、贼形容这类现象,乃至有“毒蛇猛兽”的比喻,“罄竹难书”的形容,“可逐可诛”的诅咒,“愿与偕亡”的誓词。不仅众多著名政治批判思想家怒斥“凡为帝王者皆贼”(21),就连一些皇帝也用“猛兽肆毒,蟊螟为害”(22)抨击历代暴君。这又契合了简单化的专制定义,即使判定为“绝对君权”、“专制主义”亦不为过。
显而易见,如果帝制皇权不是专制制度,暴君暴政不是专制政治,那么不要说中国古代,就连古今中外也一律不曾有过专制了。
儒者之学是否具有专制属性?既然帝制是专制制度,那么作为帝制官方学说,儒者之学自然具有专制属性。道理很简单,任何一种政治制度都必然选择与之属性相同的理论体系作为官方意识形态。自汉武帝以来,儒者之学便是官方学说的主要载体和帝制国学的主修课程。无论皇帝还是官僚,统治者大多属于“儒生”范畴。皇帝诏旨、朝廷政令、国家法典、朝堂议政通常以儒者经典为权威性依据。儒者经典有时甚至可以凌驾于法典之上。帝制与儒学血肉相连,共存共荣,历时两千多年。因此,可以毋庸置疑地判定儒学是与帝制属性相同的意识形态。帝制与儒学相互匹配,一个是硬件,一个是软件,共同构成中国古代社会政治体系的制度与思想的基干。这也是当初推翻帝制、创建共和的人们必然鄙弃孔教儒学的根本原因。
孔孟是否专制?这是争论的焦点与关键之所在。在中国古代,“孔子尊君”是一个获得广泛认同的赞语和定评,而一些现代学者却极力证明孔孟反专制、反王权。他们力图将原典儒学与帝制儒学区隔开来,声称前者的“民主”、“民权”被后者所篡改、阉割、泯灭。这类说法的最大困境是价值判断的自我混乱。只要认真检索一下文献,就不难发现,凡是被一些学者认定为“民主”、“民权”的孔孟思想都被帝制一一采纳。历代王朝还以开科取士等制度化的方式大力传播立君为民、天民相通、民为国本、民贵君轻等思想(23)。难道可以据此断言帝制皇权也主张“民主”、“民权”吗?在人类政治史上,还没有发生过这样一种现象:在漫长的历史时空内,一种政治制度及其统治者把对这种制度具有颠覆性的思想体系奉为官方学说并大加宣扬。因此,孔孟反专制、反王权的说法是站不住脚的。
实际上,只要考察一下孔丘、孟轲的制度设计,便不难判定其政论的本质属性。在“四书”中有一批制度性命题,如《论语·尧曰》记载孔丘称君位传承为“天之历数在尔躬”(24);《孟子·万章上》记载孟轲认定君位传贤还是传子皆“非人之所能为也,天也”(25),不合天意的“人与之”都是不合法的,祖宗的天命可以子孙世袭,未获天命的圣贤不能取而代之;《论语·季氏》记载孔丘的“礼乐征伐自天子出”(26);《孟子·万章上》引孔丘的“天无二日,民无二王”(27);《中庸》引孔丘的“非天子,不议礼,不制度,不考文”(28);《中庸》引孔丘的“尊为天子,富有四海之内”(29);《孟子·万章上》引《诗经》的“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(30)等等。在儒者经典中,这一类的制度法则及政治规范不胜枚举。这样的制度设计完全契合分析性的专制定义,怎么可能是反专制、反王权的呢?
儒者之学是统治思想的集中代表和重要载体。据此可以判定:就本质属性而言,中国古代主流政治文化是专制的。正是由于这个缘故,笼统地提倡“弘扬传统文化”是不恰当的,而“弘扬儒学”的提法则是完全错误的。正确的提法应当是“弘扬优秀传统”,包括儒者之学中的一些精华。弘扬优秀文化传统是需要仔细鉴识并慎重拣择的。这就必须对一种历史上的思想做出准确的事实判断。要做到这一点,就必须将本质判断放在首位。只有做出准确的本质判断,才能正确地判断某种思想是否属于优秀传统,或者在哪个意义上属于优秀传统。如果本质判断有误,往往会导出不恰当的路径设计。这里仅举两例。
第一个例子涉及政治思想研究。一些学者反对将“民惟邦本”与君主制度“绑在一起”,担心这样做会影响汲取传统文化资源。但是,只要认真检索一下历史文献,就不难发现“绑在一起”是一个客观存在的事实,而事实必须坦然面对,不能随意改动。在《民本思想与中国古代统治思想》(南开大学出版社,2009年)一书中,我逐一考察所有重要政治思想学派、所有著名政治思想家、所有重要朝代、所有著名皇帝,揭示了一个重大历史事实,即现代学术界所说的“民本思想”与君主制度始终紧密地结合在一起,民为国家之本与君为政治之本的思路从来不曾分道扬镳。因此,在讨论如何借鉴传统文化资源以构建中国现代民主制度的思想基础的时候,必须清醒地认识到古代的“以民为本”与现代的“以民为本”有本质的差异。古今中外一切优秀思想都可以为构建现代中国的思想基础提供资源,这是一个众所周知的文化常识。儒者之学在中国古代盛行了二千多年,并没有解决中国的民主自由问题,这是一个众所周知的历史常识。孔孟之道的本质属性注定了它所能为现代民主政治提供的东西是很有限的。
第二个例子涉及哲学研究。我十分赞赏清华大学“自强不息,厚德载物”的校训。这两句话可以视为中国优秀传统之一。但是,弘扬这种精神也是需要把握分寸的,否则很容易导致偏差。一些学者认为,“国学的核心价值”是《易传》中的两句名言,即“天行健,君子以自强不息”(31),“地势坤,君子以厚德载物”(32)。这种说法在事实判断和本质判断上都存在问题。依据现代科学成果衡量,“天行健”及“地势坤”不是正确的知识。依据现代社会观念衡量,“天行健”及“地势坤”不是正确的观念。在儒者经典思想及其诠释体系中,“天行健”属于“君道”范畴,“地势坤”属于“臣道”范畴。《易传》曰:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”(33)天地至大,尚有尊卑之别、贵贱之位、主从之分,因而君臣、父子、夫妇之别犹如天地之别。于是由天地、阴阳、乾坤的哲理,推导出君主制度和等级秩序的一般规定性。这样的宇宙观、社会观、政治观有资格成为现代中国的民族精神和核心价值吗?
“前事不忘,后事之师。”历史失真,文化造假,对中华民族根本利益和长远利益的损害甚大。因此,研究历史不能搞“甄士隐”,弘扬传统最忌讳“贾雨村”。然而,在当下广义的思想史研究领域,罔顾史实、戏说经典、粉饰儒学、美化旧俗的现象可谓不胜枚举。这类现象暴露了“国学热”在学风上的流弊。
在我看来,批判、反思、鉴识、扬弃是形成文化自觉、推动文化创新的必由之路。注重事实判断和本质判断是辩证思维的精髓。离开了实事求是,辩证法就会失去依托。离开了本质判断,有关思想文化变与常、异与同的思考就会跌入折衷主义的泥淖。因此,一切罔顾孔孟之道、四书五经的专制本质而设计的“弘扬”路径都必定是错误的。
尊重事实是研究者最基本的学术伦理。实话实说,我也曾期望在中国古代发现一个独立发展的民主思想体系。后来发现这种努力无法得到历史事实的支持。在教学科研中,我曾反复介绍自己的一个读书体会:“依据收集到的历史素材,我现在可以写三本书。第一本汇聚所有正面因素,写一本《儒家民主论》,甚至可以写得比现代崇儒者更到位。第二本汇聚所有负面因素,写一本《儒家专制论》,甚至可以写得比现代批儒者更深刻。但是,作为一名遵守学术伦理的研究者,我只能写第三本,即依据观察到的全部事实,在判定本质属性的基础上,充分揭示华夏先民的政治智慧,并对其历史价值做出恰当的评估。第三本最难写,一时也不容易获得广泛认可,而中国学术需要的是这第三本。要想培养出成千上万具有文化自觉、善于独立思考、富于创新精神的中国青年,也迫切需要学术界推出成系列的这种类型的教材和读物。”
五 全面评估“君主专制”的历史价值
我认为,与其回避帝制与儒学专制的事实,不如本着尊重历史的态度,明确提出“借鉴中国古代专制主义政治理论”的课题。这就要求我们全面评估“君主专制”的历史价值。这个操作路径涉及一系列重大事实判断和重大史学理论问题。限于篇幅,这里仅申说五个理据。
一是仿效一个学术典范,即马克思主义经典作家对资本主义的评价。在《共产党宣言》中,马克思、恩格斯论证了资本主义必然灭亡的历史趋势,同时又充分肯定了其在人类社会发展进程中的历史功绩。古今中外,能够以这种态度对待历史的著名思想家、政治家并不多见。马克思主义经典作家的博大胸怀和深邃洞见及其方法论的科学性,为我们提供了值得效法的理论、方法和范例。在评估帝制与儒学的历史价值时,我们应当充分肯定其历史合理性及某些制度法则和政治理念的现代意义。
二是体察一个历史过程,即“君主专制”是一种世界性的历史现象。当世界各地的文明发展到一定程度时,都无一例外地出现过可以称之为“君主专制”的政治体系。以欧亚大陆帝国化的过程为例,具有文化原生性的四大文明古国均经由早期王政,演变成专制王权,进而形成帝国;古希腊地区从早期王政分化出民主政体、贵族政体、君主政体等,然后由专制王权向帝制发展;古罗马的早期王政经由贵族共和制、元首制,最终演化为帝国;在外来文化影响下,一些后发地区则由部落联盟直接建立帝国,诸如匈奴帝国等。到公元纪年前后,欧亚大陆几个文化高度发达的核心区域都形成幅员辽阔、权力集中的大帝国。大汉帝国、贵霜帝国、安息帝国、罗马帝国从东向西一字排开,连成横贯欧亚大陆的文明地带。美国史学家斯塔夫里阿诺斯对这一历史现象及其“普遍性影响的根源”有深入的分析(34)。自罗马共和国蜕变为罗马帝国之后,直到资本主义政治制度产生之前,无论东方、西方,所有帝国、王国的权力结构都属于专制范畴。这种世界性的现象指示着历史的逻辑:君主专制是政治文明演进的一个重要阶段。在评估帝制与儒学的历史价值的时候,必须注意到这一点。
三是关注一个重大现象,即在资本主义社会形成之前,中国政治文明的发展程度最高,历史成就最大。先秦诸子共同创造的“大一统”理念及由此而构建的中央集权制度,不仅缔造了幅员辽阔的政治共同体,凝聚了人口众多的中华民族,而且在维护国家统一,提高行政效率,保持社会安定,促进经济发展,推动等级流动,实现社会公平方面,明显优于世界同一时期其他地区的政治制度。由此而形成的一些政治传统,至今仍是中国人民共同民族感情和共同文化认同的根本保障。在评价帝制与儒学的历史价值时,必须注意到这一点。
四是明了一个社会常识,即当不同时代、不同地区的人们面对相同或相似的客观事物的时候,很容易对其一般特征和普遍法则形成相同或相似的认识。自步入文明以来,世界各地的人们便共同面临若干超越历史时代、民族区域和制度形式的政治课题,诸如国家权力的公共属性问题,政治共同体及其首领的社会基础问题,执政规律及执政方略问题等。人们很容易形成一个朴素的政治认识,即广大群众是一个政治共同体及其首领的社会基础,多数人的意志在很大程度上决定着共同体的盛衰存亡,人心向背在很大程度上决定着首领的去留、成败、荣辱。身处领袖地位的人更容易获得这种感受,形成这种经验,接受这种常识。实际上,只要有社会组织存在,人们就会或多或少感知权力的公共属性和制约权力的各种因素,并为权力的获得与行使设定条件。这类课题是各种政治制度所共同面对的,有关认识符合一般性政治法则,因而必然具有普遍意义,很难简单地以“专制”或“民主”判定优劣。典型例证之一是,古埃及、古巴比伦等世界各地的早期国家普遍存在这类被一些学者称为“国家伦理”(35)的政治观念。这就是说,有了人对人的统治,也就有了“以民为本”的理念,而最早申说这类理念的恰恰是统治者。典型例证之二是,在中国,“立君为民”、“无民无君”的思想至迟可以追溯到西周立国前后。春秋战国以来,这类理念成为诸子百家的普遍共识,并逐渐扩散为全社会普遍政治意识,最高统治者通常也认同其基本思路。典型例证之三是,现代学术界所说的“民本思想”始终是中国古代统治思想的重要组成部分。甚至可以说,中华帝制的政治原理是以民本思想为基础框架而精心构筑的庞大的思想体系。系统的证明参见我的《民本思想与中国古代统治思想》一书。在评说帝制与儒学的主要特征时,必须注意到这一点。
五是研究一个基本事实,即中国古代没有主张“绝对君权”的政治思想流派。1993年秋冬,在撰写《中国政治思想史(隋唐宋元明清卷)》书稿时,唐甄的“凡为帝王者皆贼”、“治天下者惟君,乱天下者惟君”及其警示昏君、辅佐明主的政治抱负,启发了我的研究思路,于是以“尊君—罪君”范式阐释这种思维方式。沿着这个思路,我发现不仅清代著名政治批判思想家黄宗羲、王夫之、顾炎武、吕留良、龚自珍等都属于这个范式,就连明朝统治思想代表作《大学衍义补》也符合这个范式。在撰写《中华文化通志·学术典·政治学志》时,我翻阅了中国古代所有重要政治思想典籍,发现“尊君—罪君”范式具有普遍意义,除无君论者外,历代著名思想家无一例外。帝制的统治思想也完全符合这个范式。在《中国帝王观念》(中国人民大学出版社,2004年)一书中,我对社会普遍意识中的“尊君—罪君”政治文化范式作了全面的考察和系统的论证。这个概括与其说是我的主观判词,不如说是对历史现象的客观摹写。“尊君”具有制导性,因而始终无法脱离“君主”这个理论中心;“罪君”是主要内容,因而始终没有脱离“天下”与“民众”这个理论重心。于是“尊君”与“罪君”并行不悖,难解难分。我还发现,历代思想家所着重阐发的是旨在限定、规范、制约、评价君权的“罪君”思想。历代皇帝及储君教育也以这类内容为重点。在具体政治过程中,这类思想发挥着极其重要的作用。这表明,中国古代的“君主专制”很不简单,其统治思想将限制君权的思想因素置于重要的理论地位。在评说帝制与儒学时,必须注意到这一点。
我观察到的重大现象可以概括为两句话。第一句话:中国古代思想家都没有明确提出“治权在民”的主张,因而找不到名副其实的民主思想体系。第二句话:中国古代思想家都没有提出主张“绝对君权”的思想体系,立君为民、为公、为天下获得社会各阶层的广泛认同,因而帝制的统治思想包纳了那个时代所能想象得到的一切限定、制约、规范、调整最高权力的思想因素,许多内容属于普适性的政治价值。
正是依据上述历史事实,我做出这样的判断:中国古代统治思想不仅以规范君权、制约君权、调整君权、评价君权为主要导向和重要功能,而且包含若干超越时代的政治价值。这表明,中国传统政治思维很不简单,其现实的态度、缜密的构思、周详的规范、精巧的设计和理性的关切,在世界古代史上无人可与之匹敌。在总体上,中国传统理想政治模式理论所包含的理性成分之多、所体现的批判精神之强、所容许的调整维度之大,都远远超过古代地中海地区一度存在的相当粗糙的“民主”思想。甚至可以说,在中国古代专制主义政治理论体系中,很早就蕴含着许多在现代社会依然适用的政治法则。对于这个历史现象应当给予更为客观、全面、准确的评价。
六 适度超越“民主与专制”预设
在中国学术界,价值判断简单化的现象广泛存在,其中两种表现形式的“历史虚无主义”堪称典型。一类是显性的,即给中国古代贴上“专制”、“极权”的标签,然后彻底否定,全面涂黑,以论证全盘西化的主张。另一类是隐性的,即给孔孟等“寥若晨星”的思想家贴上“民主”、“自由”的标签,将其余的一律归入“篡改”、“歪曲”、“利用”的行列,然后基本否定,大部涂黑,以论证“回到孔孟去”的主张。两类历史虚无主义的本质特征是迷信“民主与专制”预设,盲从“民主”善而“专制”恶的善恶二元论,并将其套用在中国古代社会,于是欲扬之则冠以“民主”,欲贬之则扣上“专制”。在当下学术界,类似的历史认知盲目性和价值判断简单化并非罕见,其中掩藏在“国学热”背后的隐性历史虚无主义最为流行。我称之为“民主幼稚病”。
我认为,民主与专制只是相对意义上的分析概念。将事实分析与价值判断混杂在一起的“民主与专制”预设既有合理性,又有局限性。因此,在学术研究中,应当适度超越这个预设。论证这个主张涉及若干重大理论问题,这里仅从一个具体的事实判断出发,讨论一个概念分析问题。
“民主是个好东西”的现实意义是毋庸置疑的。但是,如果将视野拓展到数千年人类社会历史,就不难发现“民主”未必是好东西。自马克思主义经典作家开其端,大量的政治学、历史学名著分析过民主各种历史形态的局限性及其被取代的社会动因。这类观点主要来自事实判断。从古希腊到当今世界,“民主”作恶的事例可谓不胜枚举。由此可见,一种政治制度的优劣归根结底取决于它与一定社会历史条件的匹配性。在分析历史、判定价值的时候,“民主与专制”既不是惟一的尺度,也不是可靠的尺度。因此,在学术界创造出更恰当的分析概念和价值尺度之前,我们应当把握好运用“民主与专制”预设的分寸。
在读书与思考中,我形成一个感觉:在研究世界古代政治文明的时候,“民主与专制”是一个亦真亦假的问题。说它是一个真问题的理据主要有二:一是古代地中海地区一度出现过民主制度,二是从古代向现代过渡的政治特征是民主制度取代了专制制度。说它是一个假问题的主要理据是,在世界各个地区都不曾发生过民主制度及其政治理论从古至今持续演进的历史过程。即使在西方,古代的与现代的民主制度之间也曾出现过漫长广泛的时空断裂,甚至导致“民主”一词不仅被大多数人遗忘,而且还一度成为贬义词。这就是说,无论在西方,还是在东方,各种关于民主思想体系独立、连续地演进的论述都缺乏事实的支撑。我们所面对的最基本的历史事实是,在一个漫长的历史时空中,无论东方、西方,其文明相对发达的区域都以君主制度为政治基础,主流政治文化都不具有民主属性。在那个时代,许多有价值的思想寄寓在与民主无关的事物上。与中华帝制相匹配的立君为民、民为国本、天下为公、民贵君轻等便是典型事例。于是我们所面对的重大课题可以表述为:为什么具有专制属性的帝制与儒学曾经缔造了那个时代世界上最辉煌的文明?因此,在研究古代政治文明时,简单地以“民主”与“专制”判定是非功过很容易导出错误的历史认识。
在评说与帝制相匹配的“民为国本”的历史价值时,有一个问题无法回避,即民本与民主是否有相通之处?这个问题还可以换一个问法,即具有专制本质的思想体系是否可能包含着一些具有普遍意义的政治价值?解决这个问题的途径之一是考察这样一个问题:专制制度与民主制度是否有相通之处?
在形式上和理念上,民主制度与专制制度有本质差异。在一定意义上,甚至可以说它们彼此对立,格格不入。但是,至少在若干更具一般性的问题上,各种在历史上存在过的民主制度与专制制度具有共性或相似性。
首先,两种制度都具有国家权力的一般特征。因此,相关的政治理念、政治形式和政治过程都在不同程度上体现出公共权力的属性。无论古代“民本”,还是现代“民主”,都宣称国家权力必须为公众利益服务,其合法性有赖于公众的拥戴。这是国家权力一般特征在政治观念上的反映。
其次,两种制度都具有政治统治的一般特征。在实际政治生活中,国家权力的阶级属性比具体的政体形式更具有决定意义。许多政治学家对此有深刻的揭示。这种认识是符合历史事实的。
第三,两种制度通常都由一个群体掌握国家权力。政治权力的一般运行法则注定“民主”不是全民做主,“专制”也不是一人独治。因此,两种制度的实质性区别不是群众治国与一人治国之别,而是执政者的群体构成及其施政理念更有广泛性还是更有局限性之别。因此,从亚里士多德到孟德斯鸠,再到众多现代政治学著作的政体分类方法大多是相当肤浅的。在学术研究中千万不要被这类定义死死框住。
第四,两种制度都面临处理领袖权威、精英施政和民众意向三者关系的问题。正如多数原则与少数统治如何结合是当代民主理论关注的重要课题一样,少数统治与多数原则如何结合是古代君主理论关注的重要课题。因此,专制制度也可以形成复杂的权力结构、组织章程和政治规范,相关的政治理论势必同时包含论证最高权力和规范最高权力的内容。中国古代政治思维特别重视关于君臣关系、君民关系和官民关系的讨论,其目的就是在既定前提下,寻求妥善处理君、臣、民三者关系的途径与方法。这类思考或多或少包含具有普遍意义的政治理念。
第五,两种制度都是人类组织社会、管理社会的政治形式。在两种制度下,人们都会考察与政治有关的各种现象,探寻调控社会政治组织的法则,研究执政规律和施政方略,并提出相关对策。因此,在“民主”中不难找到“专制”的因素,在“专制”中也不难找到“民主”的因素。相关的政治思维往往具有超越时代的普遍意义。
第六,在政治实践中,两种政治形式也多有相通之处。例如,中国古代帝王宣称他们的权力是“天与之,民与之”。罗马帝国的皇帝往往通过法律形式虚拟从人民手中接受统治权的委任。这就与“民主”有相通之处。至于两种政治制度一些较低层面的政治理念有相通、相似之处就更不足以为怪。大量的历史事实还表明,两种制度在作善作恶方面也不无相似之处。无论在古代希腊,还是在现代西方,也曾出现过以民选形式铸就的专制、暴政乃至法西斯主义。
从社会形态更替、现代化进程和现实政治需要的角度来看,以“民主”之“善”攻“专制”之“恶”是合理的、必要的。就中国而言,肃清君主专制流毒的任务尚未彻底完成,以致许多人对儒家政治价值体系的本质属性有错误的认识。但是,国家与政体是极其复杂的历史现象。当我们面对诸如帝制与儒学等产生于二三千年前的历史现象的时候,应当采取更为客观的态度。因此,历史研究者必须具有历史感,并对任何一种学术预设保持警惕,以避免形形色色的盲目性和简单化。面对极其复杂的历史事物,必须彻底摒弃摩尼教式的善恶二元法。
应当指出的是,“专制”覆盖了人类文明史的绝大部分时空,几乎成为世界古代史的唯一主题,就连现代社会也是在“专制”的娘胎中化育出来的。在进入现代以前,人们不会不思索并解决人类社会若干超越时代的课题。这类课题是各种政治制度所共同面对的,有关思想势必具有普遍价值。它们很难简单地以“专制”或“民主”判定优劣。如果将“专制”一口骂倒,一笔抹煞,人类历史的大部分篇章也就一团漆黑。
绝大多数学者将“民主思想”与“专制思想”视为两个相互独立、相互排斥的发展序列。在他们看来,只有“民主”可以衍生“民主”,而“专制”绝对不可能为“民主”提供文化资源。其实不尽然。如果跳出一些简单化的预设,纵观一部人类政治文明史,就不难发现,无论在制度上,还是在思想上,“民主”与“专制”都没有单独构成一个连续的发展序列。因此,二者都可以成为政治理性和政治智慧的借寓之所,也都可能内蕴价值悖谬。
我认为,中国学者应当在坚定不移地批判君主专制及其各种流弊的同时,深入地研究中国古代政治学说的精到之处,并给予相应的评价。在研究实践中,我以儒家经典思想为中心,将“民本思想”、“帝王观念”、“统治思想”视为同一问题研究的三个主要视角,依据相当广泛的历史资料,在揭示其专制属性的基础上,充分肯定其历史价值及现实意义,提出了成体系的具有明显特异性的学术观点。依据这些研究成果,我做出这样的判断:既不应随意将“民主”、“民权”强加在孔孟大儒身上,又要清醒地认识到儒者经典思想中包含着一些现代因素。如果非要使用“民主”这个尺度的话,更为周到的说法应当是:中国古代的民本思想介于是与非是之间。就本质属性而言,它不是民主思想,而就许多因素而言,它又与民主思想相通。前者注定民本思想只属于传统社会,而后者注定民本思想的许多因素依然适用于现代社会。
马克思主义经典作家曾经表示:“我们对我们现在的认识极不信任,因为很可能我们还差不多处在人类社会的开端,而将来会纠正我们的错误的后代,大概比我们有可能经常以极为轻蔑的态度纠正其认识错误的前代要多得多。”(36)这个判断适用于一切学者和一切著述。
在读书过程中,我发现一个令人震惊的现象:在中国思想史研究领域,“食古不化”和“食洋不化”的现象广泛存在,许多流行的观点仅靠罗列事实便可以推翻。这就是说,一个重大课题依然摆在中国学者的面前,即如何客观、全面、准确地认识中国古代政治文明及相关的思想现象?完成这个课题必须将事实的重新梳理、概念的认真厘定、方法的系统完善与理论的重大突破有机地结合在一起。本文只是相关思考的一个局部。