第四节 本书取材与小说、史传等民俗记忆载体功能

李文海先生指出，就中国灾荒史而言，清代应是研究重点：“清代灾害极其严重，而人民群众的抗灾斗争也积累了丰富的经验，政府的救荒机制及实际运作，也集古代荒政之大成，更加完备和系统，发展到了一个较高的水准。最后，迄今留下的有关灾荒的历史资料，也以清代为最多……清人所写的荒政著作，占了全部资料的百分之九十。”[33]明清文史展示出的文化与文学特点，是文人情怀与世俗伦理的空前融合、儒道佛多种思潮观念的空前会通，因此灾害御灾的文学与文献载录，构成了与多种文化分支、多重社会阶层相关的特殊民俗记忆。今日所见，事实上绝大部分当时人们各种方式（世情小说式、神幻想象式、野史传闻式等）的民俗记忆材料，带有彼时所更为看重的伦理情怀。如明清对某种灾害的伦理推因就带有时代特色：

嘉庆己卯年（1819），杭城大火，一王姓家四邻俱毁而岿然独存。人询其家有何善行，则曰：“无他，惟五世不以麦粉洗衣服耳。”余按：仁和沈梅村大令赤然《寒夜丛谈》云：“麦为百谷之始，所以养人之生者甚广，而世人多以之浆洗衣服，甚至裙裈足缠亦用之，云如是则耐著，且易去垢也。今试以一家计之，每日约费麦三合，通十七省四五千万家计之，每岁共需麦四五千万石。嗟乎！登之则历四时，食之则遍天下，徒以区区污私浣衣之故，悉举而弃诸沟渎中，暴殄天物，无逾于此！安得家喻户晓，而为世惜此无穷之福耶？”此论最为明切，无如举世习惯，莫知警戒也！[34]

如果说，灾害是不以人们意志为转移的，但受灾与否、受灾轻重，属人员伤亡还是财物损失，却似乎是可以人为选择的，那就是平日的积德行善、惜物撙节。这与今天的提倡低碳消费，其实本质上并无不同，均指节约资源，只不过一个是偏重神秘主义思维而被动规约的，一个是以科学理性为自觉追求的。然而我们没必要去责备古人的以果推因。

如何以今天的科学眼光，既理性地认识到明清人们灾害祭禳活动的迷信、超现实想象的性质，又能对其历史而客观地看待，并予以充分的理解和辩证的估价，总结地方官吏利用神灵崇拜御灾驱害、维护统治、安定人心的苦衷，进行合理的价值判断，这也是对传统文化中灾害叙事予以正确判断的一个必要前提。论者指出，瘟疫暴发后明朝政府重视疫区民众的精神慰藉：

当时人们相信疫灾是神灵所降，故最高统治者在自省和整肃百官的同时，又举行各类祭祀活动，祈求神灵的宽宥。正如明臣霍贵等人所言：“自古帝王遇灾戒惧，未尝不以祈祷为事。”（《明宪宗实录》卷八六）每有大的疫情发生，明朝皇帝便派中央官员到疫区祭祀神灵。……以今视之，明代的祈禳无疑是自欺欺人之举，但不可否认的是，在医疗水平落后和人们普遍相信天人感应的时代，祭祀使惊恐万状的瘟疫患者能够安然地面对死亡的威胁和失去亲人的痛楚，对安慰人心具有一定的效果。[35]

大规模瘟疫暴发之际，在有限的医疗救助条件下，能以祈禳仪式暂时性地取得安慰人心的效果，应当说也属必要和难得，其可以增加人们应对灾害的心理承受力，适当缓冲灾害造成的心理创伤，一定时段内给人以信心与克服困难前行的勇气。

明清灾荒研究作为多学科关注的领域，已取得了丰富与值得钦佩的成果。然而，对于赈灾、荒政的研究，主要只是关注灾情、救民业绩（生态、环境问题很少考虑），救灾、荒政弊端研究今仍不足，多年前有专家指出：“目前荒政史研究所取得的绝大多数研究成果还都比较零碎、片面和分散，缺乏内在的有机联系，纵向与横向的比较研究更是少之又少。荒政史这一学科与社会史、灾害史、自然学科都存在着内在的联系，因此更有必要从与社会学、人类学、灾害学、环境科学、气候学等学科结合的高起点推进荒政史的研究。”[36]本书则由此而努力。

首先，本书材料除了一般性地取自野史笔记、史书和方志，也较关注白话小说与文言小说，还有一些官员奏章、告灾图画以及地方报纸赈灾募捐宣传画等。特别注意将小说（包括文言小说与白话小说）作为特定民俗记忆载体、民间信仰的纪念仪式及言谈操演来运用。鲁迅先生曾揭示野史、杂记的独特价值：“先前，听到二十四史不过是‘相斫书’，是‘独夫的家谱’一类的话，便以为诚然。后来自己看起来，明白了：何尝如此。历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。”[37]而从文艺民俗学眼光看，材料虽琐屑零散，但具有可应用、阐发的原生态资源。另一方面，如同俄罗斯汉学家在指出《三国志》裴松之注细节丰富、文笔生动时体会到的：“野史与正史的区别，在于叙事详尽，多有细节。野史作者似乎并不想做到按年月叙事，而只记录人物生活中的个别事件或奇事异闻……仅能设想，作为一种传说而流传于民间的亲历者及其后代的回忆起了不小作用。这些作者恐怕也没有专门去搜集那些人的回忆，只不过把耳闻的东西加以改写。野史对这类事件的叙述，一般文笔生动，具有现在说的小说艺术的风格，并有大量对话。”[38]

明清野史、方志不仅带有如上特点，而且还多杂有神秘的超现实传说，往往喜好评述、引用前代相关载录，提高了文献价值。从他者的角度，研究者指出要了解灾害体验融入日常生活的途径，“就需要在资料上另辟蹊径，寻找那些间接地、无意间揭示人们如何应对灾害的文献。获得这类文献并非易事。中国丰富的宗教文献可能提供相关的内容，而叙事文学和民间传说是可能利用的另外一类文献……”[39]明清小说作品也往往具有审美效应之外的警示、认知功能，如弗莱所言：“人类面临的许多不测灾难之一是全部毁灭，这是文学靠自身所无法防止的：但我认为，若无文学，那种灾难就一定不可避免。”[40]小说作为市井细民生活的民俗事象、悲喜情感体现，许多带有“民俗记忆”及其表达方式的认识功能，对于补充灾害学研究的“人文精神”，非常可贵。

其次，注意材料的系统性和相对的原生态性质。的确，某些“田野作业”不无偏颇，“文化人类学家一直热衷于‘田野作业’，正兴高采烈地高呼‘理解他人的理解’，另一方面又无视民间文化的系统性及衍生规律，肆意攫取自己所需的材料，为重新阐释和建构理论模式服务。民众的说法充其量只是他们理论天平上可以任意添加的砝码”[41]。这在20世纪中叶后的中国大陆，特别具有针砭时弊的价值。许多研究者重视身体力行的“田野作业”当然十分必要，然而除了学科本身的复杂性、历史诸多因素的不确定性，特别是跨学科研究的难度等，还有今天可资运用的“文献”范围很广，其中不乏古代尤其是明清野史笔记，有意无意地记录了彼时彼地的民俗传闻，较少功利性，其生活与感受更为接近那个时代的土壤，载录纵非全部真实，但毫无疑问其可靠的程度（“信度”），未必比现代人戴有色眼镜看到并加工的“田野考察”记录差。

基于此，明清灾害民间信仰研究，其取材至少应突出四点：

一者，将现存的古代文献，看成是古代传说的真实载录（包括带有超现实想象的，其也近乎真实载录了彼时感受）。对此徐朔方先生有论：“口头传说可以是还没记录下来的文献，文献则可能是已被记录的口头传说。”[42]按此，应参照不同灾害、不同形式的御灾、减灾、避灾叙事等多种异文，因其是口头传说流传过程的标志。

二者，关注野史笔记及地方志，实际上把大部分野史笔记，当作明清民俗记忆的“田野作业”记录。“浩瀚的史书和数不尽的文物遗址，提供了取之不竭的史料……中国人有浓厚的历史意识，看问题注重追根溯源，述先道故，使得人们重视历史经验的吸取，留下大量的野史、笔记。这些留存在正史以外的资料，最为丰富、生动，有待人们去整理、发掘。”[43]而地方志之于灾害文学研究尤其有价值。谭其骧先生指出：“方志中的《艺文》一类，辑录了许多前人的诗文，这些文字一般没有经过修志者的改动，反映了各个时代各个方面的情况，是最可贵的第一手材料。”[44]而对有些灾害的在地性，方志的灾害记忆是具有较大的可靠性、认同度的。

三者，体现本书特色，就是重视明清小说中的民俗资源，这方面似更应改变既往的某些成见。如葛兆光《妖道与妖术：小说、历史与现实中的道教批判》强调小说具有思想史史料价值，“历史学家相信史著而轻视小说，这是一个长期的习惯，其实，作为叙述，史书与小说同样表达着一种历史的观念，根本没有孰优孰劣的高低，倒是小说作为一种普遍存在的无意识流露的观念的文学表述，更值得思想史家的注意，如果一种观念常常在小说中无意地表达，并被当做天经地义的事情来叙述，那么这一观念已经成了深入人心的传统”[45]。

四者，绘图资料，包括官员奏章所附告灾图、地方报纸上图文并茂的赈灾募捐宣传画以及画报图册。因其直观简洁、主题明晰易懂且生动形象的表述特点，是告灾求赈的固有模式，从中亦能探寻被灾惨象、应在思路及民间自救方式。本书试图尽力挖掘材料，加以专题性整理归类，发掘民生关怀感触、人文情怀的印痕。如《点石斋画报》亥集描绘光绪十七年（1891）北通州浮桥马范庄一带灾民聚居，某隐士常在此观察极贫、次贫者。二月某日他牵骡挟资，酌情施赈给过路饥民，见一妇衣衫褴褛，便施银子一包，妇以为他有歹意，将银袋掷地而走。如此贫穷还能洁身自好，实在令人钦佩，又令人怜悯。这里女灾民的自尊，不仅“清介可风”，更反映出灾害中极其无助才抛头露面领粥的生存状态。赈灾者眼中的“极贫”妇女，担心接受赈银的风险，竟不顾自家已无隔夜粮，也折映出灾荒中不仅社会治安、生存状态恶化，“礼教”杀人的舆情尤甚—否则她顾虑何来？而新闻报道却只是着眼于表彰她的人格。

又相传儿科医生杨天池虽精于痘疹，人称“痘神”，却拒绝治疗一患痘小儿。小儿后来被杨弟子江昆池勉力治好，其父母酬谢时也请了杨，杨到场，但演剧时小儿闻锣声而死。杨此时才“笑谓”江曰：“此痘闻锣则死，尔未知也。”载录者认为此传言可疑：“何不戒其家禁锣而治之，必待以锣死而后言？将曰故待其死以自喜，是为不仁；妒其徒是为不义。以天池之拥重名，恐必不出此，此无学者傅会之耳。”[46]载录者自己都怀疑，仍提出了在面对疫情时，医术高下之名与患者生命孰轻孰重的问题。医术高者更重视生命为上的医德，谅不会如此无仁无义，否则何以有“痘神”之名？另方面也很可能杨天池这是一种苦笑、无奈，说明了当时医治儿童天花的局限性和行医者的苦衷，否则为何不事前告诉其徒有风险？天花疫情的严重和市井舆情的复杂带来了行业内部人文生态非正常化情形的加剧，医者生存状态的堪忧。

再次，文化他者的介入，可打破原有灾害思维模式与思维惯性，令应灾御灾生存竞争注入了尊重生命与人文关怀的精神意义，使得被灾者不再是拘泥于生命体的苟活，而是民族文化精神的有序与良性循环。多维、过细地分析彼时灾荒济困传闻，关注其以“他者”眼光形象体现出的灾害心态、想象的时代本真。如值大旱麦枯，唯荞麦可补种，河南登封知县就拿出自己俸禄买种，劝民待雨补种。不料遇一隐士，坚决反对没把握地补种荞麦，而认定“君欲活民”必须是白菜。于是知县明智地急令民间收白菜籽，拿出私宅银器簪珥购买，散发乡社。率众诅龙潭，激神怒下雨，令百姓菜、荞并种。民收菜曝干保存，得以卒岁[47]。改种白菜，是取其生长过程中耐涝的优势；及时转产减灾御灾，只看当下不行，需要另辟思路，就如同诅龙，是激怒龙以期尽快降雨，而通常的思维路径和地方官的官威自信往往并非如此决策。故事还形象地连带提出，父母官（御灾责任人）仅具有同情心、责任感不够，还要有前瞻性和打破常规的魄力，拿出私财救急；同时要从谏如流，及时听取专家意见。18岁的日本青年纳富介次郎于同治元年（1862）随船抵沪，亲见穷书生出售旧时木砚台漆套，众人只评不买，书生对他哭述携老母漂泊已断炊，祈能买下。于是青年提价购取，书生拜谢，次日又拿来一水晶印材相赠，说归后觉得“物轻价贵，实在有负于心”，今再加这个抵偿；青年推辞，书生执意不肯，便收下。介次郎感慨：“我佩服他的正直。”[48]携母漂泊异乡的书生以家传贵重物品出售，本属无奈，却能持守内心的伦理底线，这类感人故事，成为维持人们济困救难心理动力的恒久助推能量。故事来自东邻异邦，礼失求诸野的别样意趣更带有本真的魅力。

保罗·康纳顿认为：“如果有什么社会记忆的话，那我就要争辩说，我们可能会在纪念仪式上找到它。但是，纪念仪式只有在他们是操演的时候，我们才能被证明是纪念性的。没有一个有关习惯的概念，操演作用是不可思议的；没有一个有关身体自动化的观念，习惯是不可思议的。就是这样，我也要试图表明，社会结构中有一种惯性，没有任何一个关于何谓社会结构的现行正统学说对它有确切解释。”[49]从明清灾害叙事文本的具体类型展示与分析中，也可考察关于灾害的丰富的民俗记忆和民间信仰，从而把灾害与御灾民俗观念的研究推进一步。

灾害古今中外都是一种恒久的存在，对灾害的感受、载录和书写却带有文明阶段、人文情怀的印记。明清灾害、御灾的具体书写不论其写实、虚饰的比重如何，形诸文字者许多都带有极为丰富复杂的社会内容与审美意蕴，不仅体现出多维度、层面的人文情怀，也展示出应灾御灾的精神史意义。古代灾害、御灾书写的文学价值，离不开其百科全书式的多学科内蕴，小说及其多种“副文本”、互文性关系特别是人性、审美价值的阐发，对于丰富民族精神史建构的价值，需要进一步多方采集、分析才能趋于明晰。

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[1] 杨庆存：《序：灾害文学与人文精神》，李朝军：《宋代灾害文学研究》，中国社会科学出版社2016年，第2页。

[2] 杜一主编：《灾害与灾害经济》，中国城市经济社会出版社1988年，第100页。

[3] 刘景莲：《清朝地震灾害及康熙年间的赈灾对策》，赫治清主编：《中国古代灾害史研究》，中国社会科学出版社2007年，第337页。本书探讨的灾害问题指：“危害人类生命财产和生存条件的破坏性事件，在灾害这个大概念中包含着若干的灾种，如水灾、旱灾、风灾、雹灾、霜灾、水土流失、病虫害等等，灾害是各灾种组成的一个集合体。”见卜奉贤、惠富平：《农业灾害学与农业灾害史研究》，《农业考古》2000年第1期。

[4] 邓云特：《中国救荒史》，商务印书馆1937年；瞿宣颖：《中国社会史料丛钞》，商务印书馆1937年；费孝通：《乡土中国》，上海观察社1947年。

[5] 王秋桂：《二郎神传说补考》，（台北）《民俗曲艺》第22期，1983年；萧兵：《中国文化的精英—太阳英雄神话比较研究》第四篇《治水英雄：抗灾与救世》，上海文艺出版社1989年；王孝廉：《黄河之水—河神的原像及其信仰传承》，（台北）《汉学研究》（民间文学国际研讨会专号），1990年8月；王孝廉：《中国的神话世界》第六章第二节《农耕与乞雨》，作家出版社1991年；王孝廉：《岭关云雪—民族神话学论集》第一编《中原诸水及其水神》，学苑出版社2002年；李丰楙：《宋朝水神许逊传说之研究》，（台北）《汉学研究》（民间文学国际研讨会专号），1990年8月。

[6] 袁林：《西北灾荒史》，甘肃人民出版社1994年；张建民、宋俭：《灾害历史学》，湖南人民出版社1998年；张建民：《明清长江流域山区资源开发与环境演变》，武汉大学出版社2007年；等等。

[7] 夏明方：《民国时期自然灾害与乡村社会》，中华书局2000年；李文海、夏明方主编：《天有凶年—清代灾荒与中国社会》，生活·读书·新知三联书店2007年；等等。

[8] 范丽珠、［加］欧大年（Overmyer）：《中国北方农村社会的民间信仰》，上海人民出版社2012年。

[9] ［巴西］约翰·德·卡斯特罗：《饥饿地理》，黄秉镛译，生活·读书·新知三联书店1959年。

[10] 郜迪：《中国古代祈雨习俗及祈雨文学研究综述》，《上饶师范学院学报》2014年第2期。

[11] ［法］魏丕信：《十八世纪中国的官僚制度与荒政》，徐建青译，江苏人民出版社2006年。海外研究参见周荣：《20世纪50年代以来海外学者明清荒政、救济和慈善事业史研究述评》，赫治清主编：《中国古代灾害史研究》，中国社会科学出版社2007年。如朱浒《二十世纪清代灾荒史研究述评》指出前期成果面广、量大，难尽列举：“应该提及的成果还有邓拓的《中国救荒史》（1937年）、陈高佣的《中国历代天灾人祸表》（1939年）和王龙章的《中国历代灾况与赈济政策》（1942年），以及1950年后出版的有关水利史、地质史和农林科技史的著作，在所有这些著作中，尽管其对清代灾荒情况的论述并非其重点所在，但这些论述无疑也为清代灾荒史研究增加了不少分量，因而应当是进行下一步研究时不可忽略的参照系。然而一则由于这些成果过于分散，二来限于篇幅，此处不能将之一一列举……”（《清史研究》2003年第3期）又吴滔：《建国以来明清农业自然灾害研究综述》指出：“随着研究的深入，对‘农业灾害’加以界定就显得非常必要，这样做至少会有利于学者们形成一种新的认识：不再只是过分地致力于探讨自然灾害的总的‘规律性’，而是把更多的注意力放在对于农作物生产和农产品丰歉影响最大的水、旱、蝗、雹、霜、风等灾害的具体研究上。”（《中国农史》1992年第4期）灾害民俗信仰研究，也当作如是观。

[12] 安德明：《天人之际的非常对话—甘肃天水地区的农事禳灾研究》，中国社会科学出版社2003年，第25—37页。

[13] 复旦大学历史地理研究中心主编：《自然灾害与中国社会历史结构》，复旦大学出版社2001年。

[14] 张月琴：《大同地区祈雨仪式与权威的建构》，《大同大学学报》（社会科学版）2009年第3期。

[15] 胡新生：《中国古代巫术》，山东人民出版社1998年。

[16] 杨国枢主编：《中国人的心理》，（台北）桂冠图书公司1988年，第447页。后来他又将此论述完善之：“其实我国传统的宗教信仰是一种复杂的混合体，其间固以佛道的教义为重要成分，但却包括许多佛道以外的仪式成分，例如民间信仰中的祖宗崇拜及其仪式，就是最古老的信仰成分，比道教教义的形成早很多；其他又如许多农业祭仪，也都与佛道无关，所以说我国民间宗教是融合了佛道以及更古老的许多传统信仰成分而成，因此我们无法像西方人称一民族的宗教为某某教一样来说明，只能称之为‘民间信仰’吧。”李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年，第273—274页。

[17] 乌丙安：《中国民俗学》，辽宁大学出版社1985年，第242—245页；乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1995年，第1—12页。

[18] 姜彬主编：《吴越民间信仰民俗—吴越地区民间信仰与文艺关系的考察和研究》，上海文艺出版社1992年，第12—13页。

[19] 贾二强：《唐宋民间信仰·绪言》，福建人民出版社2002年，第1—5页。

[20] 安德明：《天人之际的非常对话—甘肃天水地区的农事禳灾研究》，中国社会科学出版社2003年，第15页。

[21] 张志刚：《中国民间信仰研究的几个关键问题》，《民俗研究》2018年第4期。

[22] ［法］爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，梁东等译，上海人民出版社1999年，第42—43页。

[23] ［苏］德·莫·乌格里诺维奇：《宗教学引论》，王先睿译，上海人民出版社1992年，第242—248页。

[24] 吴真：《从封建迷信到非物质文化遗产：民间信仰的合法性历程》，金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告（2009）》，社会科学文献出版社2009年。

[25] ［美］阿兰·邓迪斯：《国际民俗学现状与故事研究》，高卓献译，刘守华、黄永林主编：《民间叙事文学研究》，华中师范大学出版社2005年，第23—24页。

[26] 钟敬文、杨利慧：《中国古代神话研究史上的合理主义》，（台北）汉学研究中心编：《中国神话传说学术研讨会论文集》上册，（台北）汉学研究中心1995年，第59页。

[27] ［法］皮埃尔·布迪厄、［美］华康德：《实践与反思—反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译出版社1998年，第7—9页。

[28] 万建中等：《中国民间散文叙事文学的主题学研究》第八章，北京大学出版社2009年。

[29] 赵白萍：《灾荒防治学及其防治系统工程—科技进步对民政救灾的影响和要求》，杜一主编：《灾害与灾害经济》，中国城市经济社会出版社1988年，第65—66页。

[30] 曾维华、程声通：《环境灾害学引论》，中国环境科学出版社2000年，第29页。

[31] 李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年，第274—275页。

[32] ［美］奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文惠译，吉林人民出版社1997年，第123—124页。

[33] 李文海：《进一步加深和拓展清代灾害史研究》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2005年第6期。

[34] 陆以湉：《冷庐杂识》卷一《麦粉》，中华书局1984年，第27—28页。

[35] 田澍：《瘟疫肆虐与明朝政府的应对措施》，《光明日报》2010年2月9日第12版《理论周刊》。

[36] 邵永忠：《二十世纪以来荒政史研究综述》，《中国史研究动态》2004年第3期。

[37] 鲁迅：《华盖集·忽然想到》，《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社2005年，第17页。

[38] ［俄］李福清：《三国演义与民间文学传统》，尹锡康、田大畏译，上海古籍出版社1997年，第30页。

[39] ［德］安维雅（Andrea Janku）：《临汾方志传记中的灾害体验（1600—1900）》，曹新宇等译，《清史研究》2010年第1期。

[40] 吴持哲编：《诺斯罗普·弗莱文论选集》，叶舒宪译，中国社会科学出版社1997年，第188页。

[41] 万建中：《解读禁忌—中国神话、传说和故事中的禁忌主题》，商务印书馆2001年，第55页。

[42] 徐朔方：《小说考信编》，上海古籍出版社1997年，第451页。

[43] 刘志琴主编：《近代中国社会变迁录》第一卷，浙江人民出版社1998年，第13—14页。

[44] 谭其骧：《地方史志不可偏废，旧志资料不可轻信》，《中国地方史志论丛》，中华书局1984年。

[45] 葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2003年，第142页。

[46] 李斗：《扬州画舫录》卷十二，中华书局1980年，第290—291页。

[47] 朱国祯编著：《涌幢小品》卷二十九《山子道气》，中华书局1959年，第688—689页。

[48] 冯天瑜：《“千岁丸”上海行》，武汉大学出版社2006年，第202页。

[49] ［美］保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社2000年，第5页。