人伦与内省（代序）
1966年夏天，18岁的我作为交换生来到香港新亚书院和崇基学院。那是一次改变我一生的历险，就像爱丽丝梦游仙境一般，我发现了另一个世界。这个世界不是建筑有多么特别、书籍有多么特别、吃的有多么新奇——虽然这些东西都很不同，让我感到冲击的是生活在香港的人和他们的文化习惯。我很快发现，我了解的中国人——我的同学、老师、朋友，有他们自己的思考、感受和行为模式，与我自己的非常不同。当时的香港很穷，米饭里有沙子，饭菜清汤寡水。但是，在我们小小的大学社区，却弥漫着一种家庭的亲切感，融洽而有修养，这是我之前从未体验过的。出于学术的考量，我立即给自己定下一项任务，即尝试理解表现出这些截然不同文化习惯的人的思维方式和生活方式。没想到，我为此努力了一辈子，现在还在努力。
借用这段经历，我想说的是，如果一开始我就读到邱泽奇的《中国人的习惯》，或许会更早找到我努力的方向，或许可以沿着这条道路走得更远。邱独特的职业生涯使他有机会深入中国与非洲不断发展的伙伴关系。他既是一位敏锐的观察者，也是一位好奇与自我批判的文化多元化主义者。他关于中国对非卫生发展援助的研究1告诉人们，成功的外交不是只基于权力或看到的利益，还必须依靠人际关系的品质，依靠对他人真诚的感情，以及几代人辛勤的努力。唯如此，才能让中国与非洲建立起持久的友谊，而不只是一般意义上的国际关系。换句话说，中国在非洲的成功可以追溯到中国人的文化习惯。
在这本书中，邱将这些在非洲有实际应用的文化资源清晰地展现给中国与国际读者。为此，他运用了多种策略，试图让中国传统文化发出自己的声音，并以自己的方式展现传统文化的价值。例如，在第一章讨论中国人的思维习惯时，他运用费孝通的妙语——“我看人看我”和“人看我看人”探讨中国人基于不同家庭、社区的关系性和内省性观念。在探索身份认同中，邱运用了人们熟知的心理学的人类发展理论，如弗洛伊德、皮亚杰、科尔伯格等的理论。这些个体主义的、大多属于理性主义的模式与中国自古以来的家庭“教化”和人的儒家修养模式形成鲜明对比。事实上，邱在为自己的见解寻求语言和论证中信手拈来的儒家经典（《论语》《孟子》《荀子》《礼记》等）以及当代馆藏文献与现实研究，不断呈现出中国古老传统的生命力。通过将西方理论与儒家经典比较，邱在书中建立了一种比较解释学方法，提供了对这两种传统的洞察。同时，最重要的是，建立了必要的对比，以突出与阐述中国的不同。
书的篇幅虽小，呈现的却是一幅复杂画卷，贯串其中的有几个主题。人的修养是根本，个体在家庭和社区中孕育和成长。人，远非离散与独立的，而是通过相互凝聚的品质，在融合他人的需求和愿望中，获得独特的个性，甚至变得杰出。当然，就社会本身是由致力于人的修养的人所组成的而言，社会最根本的价值取向是迈向包容和优化的共生。“和”的观念，不是诉诸个人主义的自主价值与简单的平等，而是以差别和不同为基础，在向别人学习与发展个人坚持的自身独特性之间取得恰当的平衡，促进这些不同产生公平、多样性及一种分享的幸福。
另一个重要主题是不断反省。我一直认为，儒家的“仁”中有一种“二重性”（twoness），即自我意识的品质（关系性个体的基础）和对自己及他人的反省。人并非生以成人，出生只是带来了人际关系，人在他们的角色和与他人的关系中塑造和被塑造。随着人变得越来越社会化，便会通过不同角色与人伦关系进行交流而变得越来越具有反思性与自我意识，并在独特的自我意识产生中，产生以前“自我”的更基本的、模仿性的社会互动。换句话说，人际关系是场域性的，人际互动也是场域性的，认识到场域性会使人反思，与自己进行内省对话。
在这篇序言里，我不想重复邱泽奇说过的比我说得更好的话，也不想假装我有实质性的内容可以补充。不过，我观察到，在书中，邱不断回到费孝通这位知识巨人对中国文化的洞察。邱的讨论就像之前的费孝通一样，抵制了中国和西方学术中人们非常熟悉的模式，即在西方概念框架内将中国传统文化理论化，从而在无意中暗示了文化的重要性而不是自己文化的重要性。
我喜欢邱变成一位有炙热情怀的费孝通的学生。其实在我的学术生涯中，费孝通也是我的偶像之一。邱把费孝通作为其社会学直觉的丰富资源。作为补充，我也可以讲讲阅读费孝通是如何启发我作为哲学家思考邱在书中讨论的问题的。众所周知，费年轻时在北大和清华求学，然后前往伦敦政治经济学院（LSE）攻读博士学位，师从人类学大师布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）。回国后，费发表了他的开创性著作《乡土中国》。在这本专著中，他提出了一些重要观点，邱在他的书中也有引用。如果社会学作为一门学科要公正地对待中国本土文化，就必须找到一种非常不同的语言进行表达，必须充分发挥社会学的想象力，努力用自己的方式来表述。
为此，费引入了一些基本的、现在依然著名的区分，不仅让西方和中国社会组织模式形成鲜明对比，最重要的是提出了“做人与成人”意味着什么的替代概念。费确立了我刻画的基于个体的离散的“长成的人”（human being）的概念与植根于“生生论”思维（zoetological thinking）谱系的“成长中的人”（human becoming）的概念的区别。离散的“长成的人”的概念可以追溯到古希腊的本体论思维，而后者可以追溯到《易经》及其后对它的解读。事实上，费认为，团体格局与西方自由主义、个体主义相一致，西方社会是由离散个体自治组成的社会组织，且有着明确划定的边界。费用来表示这个组织模式的形象比喻是单子个体的稻草，它们被收集并绑在一起，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑……每一个单位都是由互不联系的单子个体组成。
作为对照，费把中国基于家的组织模式称为“差序格局”。他把差序格局类比为把一块石头扔进湖中形成的同心圆。这是一幅关系图景，波纹涟漪是一种“沦”，与人际关系的“伦”同源、同音。
费区分这两种组织模式的一个重要含义是，在组织模式中存在一种共同的组织原则，将人捆绑在一起并使他们平等（广义上是“法律”概念的一些变化体）。这个法律概念，同人的角色及关系中相互关联的、层次结构化的差异形成了对照。这种非同一般的“礼”模式，作为一种社会文法，为中国传统提供了持久性与稳定性。这种平等与层次结构的区别，在另一种思考人的同一性建构的方式中十分明显。在西方模式中，人们坚持个人认为的权利与应享的权利，是一种较为消极的自由观念；而在中国，盛行着一种更积极的自由观念，即对家庭与社会的充分参与。同时，家庭与社会也培养个人角色及其与社会关系的场域。中西方之间，对比鲜明。
费孝通坚持认为，儒家伦理体现在家庭关系的重叠中，延展在人际关系的网络中，以至于无穷。他进一步认为，占主导地位的亲属关系模式及其界定的层次关系中的角色和人际关系产生了独特的人伦道德。在这样的道德中，没有一种伦理会超越具体的人际关系。就是说，家是人际关系的起点，根本的道德在于对长辈的尊敬（孝）和对兄弟的尊重（悌）。把家庭内部人际关系拓展到朋友关系而非亲属关系，相应的伦理追求便是承诺和践行（诚）、推己及人（恕）、尽力而为（忠）、一诺千金（信）等。这些观念有助于调和人与人之间的紧张关系，持续促进家庭成员之间和社区具体的人与人之间关系的改善。
邱泽奇很清楚，当今中国已经成为世界的中国，也因此同样陷入了世界的困局与危机之中。中国能否生存？与此同时，中国的文化习惯正受到许多不同价值观和生活方式的质疑和挑战，中国能继续保持中国性吗？在对这些问题的回应中，我认为邱是正确的。对任何看似紧迫的当前挑战，都必须将其置于一个始终融合的、混合的、多元的几千年叙事中来缓和，这是一个由变通定义的持久传统。中国传统的力量和持久性在于每一代人都有能力体现邱所描述的文化习惯，使传统适应不断变化的世界，并运用传统解决时代的紧迫问题。他们扩展并重新认可这些文化习惯，建立起与下一代人之间的纽带，为追随他们的人树立起这些文化习惯，他们建议下一代人也这样做。
我之所以聚焦于邱泽奇和费孝通如何阐述儒家的关系性人，是因为我认为其既是当前对中国许多误解的根源，也是中国文化对不断变化的世界秩序最重要的贡献——无论是经济的，还是政治的和文化的。在邱探讨的中国人的习惯中，从教育到伦理，再到社会和政治秩序，最重要的共同点是人的内省。人们通过养成自己的角色、处理与他人的关系来建构自己的社会身份。儒家哲学提供给我们时代的，恰恰是人的内省，以及对人际关系性精心理解的、复杂的且在伦理上令人信服的观念，这样的观念也构成了对根深蒂固的自由主义意识形态的批判和挑战。中国人习惯中的人的模式也与不断变化的地缘政治秩序有关，主权国家与世界类似于规模扩大了的家（家国天下同构）。特别是，人类社会各个层面都正在经历巨变，世界秩序正处于转折的关键时刻，正是这种不可简化的社会的、场域性的人，向我最清楚地表明，儒家传统文化有许多值得珍视的价值，既是对当代自由主义假设的实质性批判，也是丰富世界文化的重要资源。我们要感谢邱泽奇用这本著作帮助大家更好地了解儒家传统文化资源。
安乐哲（Roger T.Ames）
北京大学哲学系讲席教授
注释