第1章 艾米·文德林：马克思的后物学与身物学

巨著的标志性特征就是，它能承载多种解读，每一种解读都是融贯的、有说服力的，而且具有足够的开放性，可以展开进一步的阐发。马克思就是如此。与其纠缠于哪一种解读才是正确的、完满的，我认为更有意义的做法是思考因他而出现的马克思场域（Marx-field）。那么，马克思场域就是由多种主题变体构成的矩阵，每个变体在具体情境下的意义有大有小。按照这种看法，马克思场域或许具有四个尚无人探索的象限，它们对构建当代批判思想或有助益。

马克思的著作明显吸取了德国唯心主义哲学及其源头（如斯宾诺莎）的养分，同时吸收了当时的物理学和其他学科的科学思维。[1]后一部分严格来说如今已经过时，只有专家才了解。于是，阐发马克思的主流做法就是不管科学的部分及其推导出的结论，回到德国唯心主义哲学乃至斯宾诺莎。

不过，要是向前呢？如果我们不是无视马克思对现代科学的概念阐发，而是更新之，那又如何呢？马克思的时代，物理学的发展已经走到将热力学加入力学及力学世界观这一步。如果我们将现代生物学、地球科学和信息科学再加入进去呢？第一步要做的或许是以合理的方式重构马克思与两个受到当代人忽视的思想来源之间的关系。第一个是马克思时代的科学唯物主义，第二个是他对工程和机械的探究。为此，我们可以来看看艾米·文德林的优秀著作《卡尔·马克思论技术与异化》[2]。

文德林认为，马克思与经典哲学著作是一种呈现（perfor-mance）的关系。他吸取经典养分的方式不是发扬光大，甚至不是从另一个哲学体系内部发出批判，而是更接近我所谓的异轨（détournement），也就是借用不同信息来源的元素，并保留这些元素之间的张力。[3]在此意义上，马克思不是黑格尔主义者，不是政治经济学家，而是为了构建亲劳工观点—更准确地说，是击败雇佣劳动的观点—而巧妙地从上述及其他来源中裁切出相互矛盾的内容拼接在一起的活动家—作家。

在我看来，马克思选来异轨的文本是随着时间变化的，不同的思想来源在总体社会冲突下各自发挥作用。他的后期作品并非与“青年马克思”时期作品发生了局部的“认识论断裂”，而是选用了不同的文本组合，以发挥与早期作品不同的作用。[4]

文德林的观点略有不同。她认为，早期的“人文主义者”马克思仍然在使用精神或本质这样将人类与自然区分开的陈旧范畴。而后期或者说“年长”马克思（难道非要用成熟或科学来形容吗？）的思想来源认为，人类是自然界的一部分，与动物或机器是可以互换的。不过，人文主义的遗绪并没有一扫而光，马克思偶尔还是会用它来反对科学意义上的物质，以使物质免于其在资本进一步发展的阶段中会有的后果。

或许马克思从早期到晚期的转变在于他掌握的资源发生了变化。文德林写道：“资本，而不是马克思证明了他早期的人文主义概念框架是错误的。”（5）这个框架的意识形态功能早已改变。贝拉迪表明，对20世纪60年代那些阅读“青年马克思”作品的人来说，马克思会被解读为渴望恢复前资本主义的世界，但在文德林看来，这甚至不是马克思当时的立场。相反，资本主义本身同时产生了回到过去的浪漫渴望，以及让这种渴望变得过时的科学世界观。

文德林给这种浪漫渴望起了一个动人的名字，“资本人文主义”。文德林写道：“马克思对这种人文主义的运用，与他对科学唯物主义的运用一样，是一种呈现：一场旨在表明资本主义除非依赖据说被它驱除的人文主义观念，否则不能解释自身活动的呈现。”（7）这并不是说某种人文主义被完全驱除了，连晚期马克思也不这样认为。在《资本论》中，他通过解读和改写资本人文主义和资本科学主义来巧妙地得出资本主义的矛盾本质。

但是，这种呈现并非总在他的掌控之中。《政治经济学批判大纲》和《资本论》等重要文本中采用的呈现方法存在差异，而且具有一定开放性—当然，这是长处，而非弱点。[5]难点在于，马克思既寻求关于人的陈旧哲学范畴—资本已经将其废除—以外的东西，又寻求某种将人降格为交换价值—哪怕在他的时代，资本主义就已经做到了这一点—以外的东西。于是，他的呈现手法存在内部的矛盾。

通过一套技术理论，马克思用人的范畴来反对资本的范畴。马克思是最早尝试用概念来把握技术，而非单纯描述技术的思想家之一。科学和技术会不会指向一个新的类存在物（species-being）？马克思的一个成就在于，他认为技术是有承担特质（af-fordance）的，技术是一个可能性空间。知识分子会对理性、文化或政治的可能性提出各种各样的主张，但技术往往只是顽固地停留于现有形式。在马克思看来，至少某些时刻，技术可以是现有形式以外的东西，哪怕它并不能无限地承载普罗米修斯式的加速[6]。

中心点在此处略有偏移，从劳动转向了劳动与科技的相遇。马克思试图创造一门元科学，旨在理解“科学”（例如，政治经济学）是如何运用那些植根于它本身没有觉知到的物质、社会和技术现实的概念。文德林写道：“资本主义生产所诞生的幻象决定了人类思维的可能范围。”（13）这个思路对我们当代人很有用处。当下，所谓的技术乌托邦以及它的所谓的批判者二者似乎具有同样的眼界，这种眼界由资本主义观念中的人文主义—科学主义复合体的意识形态资源所形塑。[7]

文德林回溯黑格尔的若干核心思想，特别是物化（objectifi-cation）和异化（alienation）的区别。物化是按照人的需求塑造世界的社会过程。异化不只是物化劳动，更是劳动者与劳动对象的分离。异化是主体将世界改造为其客体，客体反过来又生成主体这一模式的破坏。在雇佣劳动中，当劳动与其作为生产者的能动性分离，产品与劳动者分离，劳动本身也处于孤立的、类似物的状态时，异化就发生了。这就是马克思为什么不考虑单纯的不平等财富再分配。劳动已经被异化，再分配是不够的（尽管有些人或许会认为这是起点）；我们必须从头改变生产方式。论述生产方式的改变，哪怕只是作为一种可能性，是需要文本策略的。

为此，马克思对多种来源进行了一系列异轨，剪切拼贴以发挥各自的效果。他从亚里士多德取来的观点是，平等交换即正义，不以使用为目的的交换是不自然和不道德的。他从卢梭取来的观点是，财富以外的政治权利层面也存在不平衡，阶级会对自由社会造成危害。他从洛克取来的观点是，劳动是财富（至少是财产）的基础，由此观之，封建社会就显得违背自然。他从亚当·斯密取来的观点是，劳动依赖工具和土地，它包含的社会性要多于洛克的认识。

洛克与斯密的劳动自然论是一种批判封建社会，将其非自然化的策略。下一步，马克思就要将资本主义非自然化。于是，劳动变成一个社会和历史范畴，而不是（或者说“不只是”—此处相当微妙）自然范畴。劳动是异化社会的产物。但是，马克思的著作中自始至终都有劳动平等交换的思想，以及劳动是自己形成的思想。

马克思想要批判劳动表面上的自然性。他运用了亚里士多德的一个区分，然后加以拓展。在使用价值/交换价值以外，他又引入了劳动/劳动力。这两对概念的前一个都能产生财富（使用价值），且具有属性；后一个则产生交换价值，不具有属性。文德林认为，马克思在这里并非不加批判地复述了一遍劳动价值论，而是希望利用它来分析劳动的自我异化。重点不在于劳动是财富和交换价值两者的源泉，而是财富与交换的分离。

异化是内嵌于生产的，并在资本主义制度下产生了以劳动为形式的社会活动。再分配不能拯救劳动，因为对绝大多数人来说，异化的产物是残缺不全的生活。此外，劳动不仅被它生产出来的商品所控制，也被它使用的工具，即生产工具所控制。工人变成了消耗品。生产领域的机器拜物教又加深了交换领域的商品拜物教。商品以及机器都被赋予了神秘性质，作为两者中介的劳动却被忽略了。

文德林写道：“机器是马克思异化论的终极‘形而上对象’，其地位相当于费尔巴哈的上帝和卢梭的专制国家。”（57）文德林将思考的中心从商品带回到机器上，这样做非常有意义。马克思对机器的研究开始让他的劳动概念和自然概念发生变化。早期马克思的劳动模型是本体论性质的，源于黑格尔与费尔巴哈对异化的论述，而晚期马克思尝试在此基础上加入一个科学主义—唯物主义和热力学性质的劳动模型。

在热力学的世界观中，人类劳动只是多种能量中的一种。人类不是作用于一个消极的世界；世界在积极地作用于自身，而人类的行为只是这种作用的一个子集。可以说，这已经是现代的多主体世界观了，其中包括非人类主体，最起码包括各种力。[8]文德林写道：“亚里士多德、黑格尔、斯密和洛克认为劳动是一种由人类精神作用于无生命自然界的创造性活动，现在却变成了单纯的能量转换，自然通过能量转换自行运作。”（61）

这里，马克思用自己的方式对当时的素材进行了重新编码。劳动不再是资本主义异化生产情况下的自我实现，而是对能量的消耗，直到耗尽为止。“与洛克所说不同，个体的发展不在于劳动，而在于从劳动中解放。”（59）这就是马克思独特的自由观：免于劳动的自由—所有人都是如此，至少在一部分时间中如此。[9]

劳动并不是精神在世界的自我实现。但是，或许单个的艺术或科学思想仍能保有自由。然而，商品化最终将这个领域也纳入其中，并使其为资本积累服务。但是，正如劳动，创作或科学活动—我将其称为黑客阶级—从内部发起了一场针对商品化剥削的反抗，这种施加于该阶级的剥削采取着知识产权等特殊形式。[10]但是，马克思还不能思考这些当时尚未完全成形的现象。

有时，马克思会运用洛克的劳动观来批判资本主义下的劳动状况。他对活劳动大力鼓吹。但是，他晚期的劳动能量消耗论又颠覆了上述视角，这种世界观会联系环境来看待身体及其能量交换；该观点很可能来自路德维希·毕希纳。[11]

在生产范式中，劳动着的身体只是生产的机器，与其他任何机器无异。但是，马克思并不认同将人类、动物、机器的区分抹平，置于广义的能量论之下。他并不是“后人类”思想家。“马克思从来没有抛弃黑格尔的论题，即自然物会趋向精神化与理性化。”（65—66）然而，他巧妙地将工作范式、生产范式、热力学世界观组成了一个三角，其中“资本主义是一部有设计缺陷的蒸汽机……这个缺陷会引发爆炸，不论任何人怎样想或怎样做”（66）。

马克思独特的唯物主义是对这一区分的巧妙发展，尽管它并不依赖于关于世界的形而上学断言。“马克思转而探究劳动得以构建和转化世界与自然的历史偶然性。”（67）为此，马克思吸收了1848年革命以来德意志地区盛行的科学唯物主义。[12]在缺少自由公共空间的德意志，科学唯物主义是一股进步力量。但是，马克思拒斥这股思潮的庸俗唯物主义，对其朴素实在论或决定论并不感冒—于是，他坚持伊壁鸠鲁哲学中的偏斜概念（swerve），也就是他的博士论文题目。[13]

科学唯物主义大体分为两期。前期包括费尔巴哈和李比希，后期包括路德维希·毕希纳、卡尔·福格特、雅各布·摩莱肖特和能量守恒定律的发现者之一赫尔曼·冯·亥姆霍兹。他们的写作带有政治意味。毕希纳认为，宇宙本身不是君主国，而是共和国，按照自身的法则运行，而不受来自上方的意志统治。在一个只由能量转化控制着的单子宇宙中，能量似乎暗示着某种自然的平衡。“政治领域得到了新的认识，它不再是契约论中那种与自然界对立的反物理学，而是从自然中编织出来的，此处的自然被视为一个能量系统。”（74）

按照这种世界观，一切能量都源于太阳。万事万物都是作为运动和热—两者是等同的—的物质。不同于有起始时间和终止时间的力，能量总是处于状态之间的转化。这一图景逐渐将活力论排除在外—如哈拉维所指出的，大约七十年后，李约瑟仍致力于这一目标[14]。蒸汽机取代钟表成为最重要的喻体，包含效率、耐用性、安全性等设计问题。

能量论改变了关于劳动的话语：工人不抵抗的原因不是缺少精神，而是缺少能量。劳动有其客观的限度，于是诞生了一门关于工作的科学—人体工学。研究过营养学的摩莱肖特甚至写了一本工人食谱。科学唯物主义者与主张改良劳工状况的政治活动结成联盟，马克思对此当然也是高度怀疑的。

相反，他开始运用能量论来思考剩余价值，也就是资本家从工人处无偿获取的价值。但是，马克思仍然借用了李比希活力论这种形式的早期科学唯物主义，而李比希活力论是一种虽非宗教，亦非唯物的观念。他有时仍然认为人类主体是特殊的，用《大纲》中的话说，就是“活的、塑造形象的火”。从劳动的视角看，劳动并不只是多种能量节点之一。这种“塑造形象”的观念隐含着信息概念的可能性，但这种可能性仍然被视为人类独有的。

马克思坚持从道德角度批判将一部分人类贬低为单纯的劳动力再生产的行为。在他看来，贫困与财富是彼此相连的，单凭再分配并不能改变工作领域中的剥削和异化。但是，在这一点上他的思想走得并不远。“人类活动不能贬低为劳动，这是马克思没有形诸理论的最重要思想之一。”（87）

能量论丰富了马克思对美好生活的看法。他反对女婿保罗·拉法格的《懒惰的权利》，也抵制夏尔·傅立叶提出的乌托邦设想，即用游戏取代工作。[15]能量论似乎指出了生活资料社会化生产的必要性，尽管未必是资本主义形式的生产。但是，社会化生产所需的时间或许可以尽可能减少和平等分摊。

文德林写道：

马克思的政治经济学批判之所以成为可能，是因为作为洛克的自主理论、斯密的财产理论、黑格尔的主体理论之基础的劳动概念，已经不可修复地改变了。劳动没有赋予人类尊严，将人类置于宇宙的顶点，也没有通过与自然力属于不同类型的人力将自然精神化，而是将人类置于接续自然和自然力的位置。（84）

借用能量论的世界观，资本成为一个熵系统：

资本主义就像一台设计不良的蒸汽机，它只能以最高速度运转，尽管最高速度会带来更高的总体热量耗散。总热量的增加既不能转化为生产力，也不能充分释放，反而带来了炸毁机器本身的危险。（91）

晚期马克思谈“作为自然对立面的”政治主体理论少，谈危机理论多。文德林说道：“资本主义的生活方式是不可持续的……它挥霍掉了本应努力保存的能量。”（92）

马克思对人类发展存在“自然”限度这种论调的批判有意义，但也有问题。在霍布斯那里，人口过剩会威胁和平，而在马尔萨斯那里，稀缺是上帝的意志。马克思正确地看到，这些所谓的自然限度同样也是社会限度。李比希的农业科学已经表明了如何通过化肥提高农业生产力。文德林没有将这一点与马克思借用自李比希的另一个概念，即新陈代谢断裂联系起来。他至少部分意识到了克服限度本身的限度。直到萨特那里才说明稀缺的概念如何能够从本质主义的人性观和关于自然的预设两者中解脱出来。[16]

从李比希和其他人的思想出发，马克思试图维护人类与动物诸种关系的区分，遵循自然的和违背自然的。人类是一种独特的力量，因为人类能够在理性和科学的基础上与自然建立技术性的关系。人类能够运用“智力”来设计技术。于是，在马克思那里，技术有时具有两面性，既深陷于资本主义生产方式，但又具有更广阔的潜力—如果我们能运用智力来设计技术的话。

如果说洛克认为封建制度是反自然的，那么对马克思来说，资本主义就是反自然的。它是一台粗制滥造的蒸汽机，迟早会发生大爆炸。它是一种异化的、不能持久的物化形式，因为它遍布着裂缝。文德林说道：“马克思预言的危机也是自然的复仇。”（97）但是，这是一种拖延的逻辑，是坐等机器爆炸，而不是试图在它尚能运转时加以改进。“稀缺”是必然的，但对马克思来说，它是一种社会限度，而非自然的限度。

在《大纲》中，马克思在技术的承担特质中看到了为全体类存在物生产财富的可能性。若能摆脱资本主义的生产关系，一种重新设计的技术或许能够实现无异化的物化。但是，正如我在导论中所说，马克思在名篇《机器论片段》中的思考仍然与活力论的人类本质观念有紧密联系，认为机器是对人类本质的强化。人类是一个使用机器，也被机器使用的物种。工人与他们的本质分离，他们需要恢复使用工具的本性。

到了共产主义社会，机器就可以用来生产财富。此处“财富”的定义是人们的自由时间增多，更多的需求得到满足，换一种说法是生产率不依赖人类劳动而发生净增加。财富也是科学，马克思有时将科学理解为一股社会力量。“马克思……将科学与政治变革相联系，是最早将技术和政治综合起来的人之一。”（103）资本主义将劳动与劳动力分离，数量与质量分离，从而将价值分为使用价值和交换价值，而共产主义也变卖创造出来的财富，但压抑交换价值的机制。

《片段》区分了固定资本和流动资本，固定资本凝结于特定的使用价值（机器）中，而流动资本在交换中实现自己的价值（货币）。与水和空气等自然资源一样，技术的一般水平是资本“免费”从共有资源中获取的。但是，资本也会关注控制科学和技术，对于一种给定的资本积累机制而言，科技既可能削弱之，也可能强化之。

固定资本取代了劳动，提高了生产率和利润，但资本在这里是瞎忙活。随着固定资本的增多，利润率（理应会）下降。工人被淘汰了。追求利润就要加大工作强度，或者延长工作时间。资本的问题—乔治·巴塔耶对其洞若观火—不在于稀缺，而在于丰裕，或者说要努力在丰裕中维持稀缺。[17]针对这个问题，马克思只是最模糊地勾勒了作为非工具主义使用价值的共产主义，而巴塔耶、马尔库塞和哈拉维分别通过不同的方式重拾这个主题，只不过使用价值变为礼物、愉悦或情境。[18]

马克思呈现了一幅共产主义条件下人类与机器共生的图景，不同于寻常的对抗或异化叙事。文德林写道：

马克思希望将人类描绘为物质的存在，而非精神的存在，并维护人的物质性所具有的价值。这就意味着，人类必然要被设想为19世纪科学中那种复杂的、类似于物质的结构。19世纪的科学将人类描绘为类似机器，同时具有价值的形象。人类必须具有物质性的荣耀，而无需借助神或内在的神性。此外，人类活动不能保有任何神秘的属性，神秘属性是活力论对创造性劳动提出的解释中的固有要素。（118）

此处的要点是：人类与机器的物质综合体—哈拉维笔下的赛博格—可以不同于它在资本主义条件下的样子。

好社会的标志是人类和技术的共同发达，可能还在于二者不再能分清彼此。因此，在马克思看来，人类或许应该被当作固定资本—同时应该尊重机器。文德林说：“作为一种规定性的理想，人类不应该努力变得更像神，而是应该更像机器。”（119）或者用我的话说：目标不是后物学（meta-physics，通称形而上学），而是身物学（meat-physics）。

《大纲》大量讨论了技术的可能性，《资本论》则很少。在《资本论》中，马克思仅限于探讨资本主义下技术的负面影响。但是，在《资本论》中，连续与不连续，或者说能量论世界观与活力论世界观这两种对立的叙事之间仍有一定的空隙。超越自然意义上的共产主义神学只能得到活力论这一脉的支持。[19]文德林说：“革命受惠于前热力学时代的活力论形而上学：革命重申人类相对于自然界的优越性。”（126）

现在，更好的做法似乎是从马克思的能量论策略入手，然后返回来以更具批判性的立场看待他的活力论策略，因为活力论策略至少提出了多种形式的，作为对热力学抹平区分的反动性回应的—借用文德林的词—资本人文主义。文德林提出过一个有趣的观点：厌女症、反犹主义和种族主义都是面对一种无所不包的、在其中没有任何一种由人类独占的特殊劳动类型的异化体系而做出的反应，其目的是以另一类人为代价来声明人类的权利。[20]

文德林充分利用了马克思写于19世纪50年代，后来结集为《政治经济学批判大纲》的工程学和自然科学笔记。直到20世纪50年代德文版出版之前，这些笔记基本无人知晓。主编马恩全集初版时，马克思恩格斯研究院首任院长大卫·梁赞诺夫认为它们不值得收入。马克思关于查尔斯·巴贝奇的《论机械与制造业经济》的笔记尤其有意义。巴贝奇—他也是计算机原型差分机的发明者—在工厂做过广泛的“实地调研”，对当时的工厂状况有着独到的见解。[21]他认为，从概念上讲，技术由三个部分组成：发动机、运输方式、工作工具。这个简单的模式促进了马克思对技术形态学的思考。

第一个部分，即发动机，已经发生了很大变化。“在19世纪的科学与技术领域，最频繁的变化就发生在可用能源领域。”（138）对熟悉水力和风力的一代人来说，蒸汽机肯定是很神秘的东西，尽管下一代人已经不觉得它难以理解了。这就好比詹明信当年认为计算机是搞不懂的东西，而我十一岁的儿子不仅了解计算机的操作部件，而且知道如何给计算机编程。[22]

蒸汽动力改变了人们的世界观。它不依赖神祇带来的风吹水流。机器中凝结的人类劳动能够取代自然的能量来源，并将能量均匀地分配。不过，这并不是普罗米修斯式的胜利。人类战胜自然的能力提高了，却要以工人为代价。在马克思看来，资本下的机器是吸血鬼。劳工需要的技能降低了，被贬低为“看护员和调控员”（颇有控制论的味道，很有意思）。无聊的工作是对工人“动物精神”的冒犯。

文德林重拾了《资本论》的科技恐惧色彩中令人不安的这一面，它将可怕的机器与自然的人类摆到对立面。这种浪漫主义性质的资本人文主义传给了日后的许多马克思主义流派（不过，它并没有传给波格丹诺夫和普拉东诺夫、贝尔纳和李约瑟—但人们常常忘掉了这些流派）。比方说，吸血鬼的说法就有反犹的一面，与威胁着田园正常生活的“外来者”形象存在联系。但是，“我们必须问一问：在19世纪，对经济生活提出一种不反犹的经济批判是可能的吗”（152）。马克思呈现出了当时的田园情怀以及对科技的恐惧—或许是无意的，但是按照哈拉维的看法，马克思写到怪物主要是用于展示。[23]

文德林特别认同马克思对女工现象的焦虑。蒸汽动力降低了劳动对体力的要求，而且现代工具系统正在取代由男性控制的手工艺，于是出现了女性参加有偿工作的“令人不安”的现象。[24]文德林写道：

如果我们不像改良主义者那样看，而是将劳动中的、具有活跃的性意味的女性肉体理解为一种积极的，而非消极的丑恶现象，那么我们甚至可能得出一个结论，即工业化为女性解放的若干方面创造了条件……做工的女孩并不一定就是粗鲁的、满口脏话的男孩。她或许只是一个粗鲁的、满口脏话的女孩，或者—这样还要更好—是一个粗鲁的、满口脏话的混合体，其存在本身就在挑战维多利亚时代严格的性别规范。（166—167）

普雷西亚多清晰地延伸了这条思路。另一方面，马克思确实留下了一些线索，探讨在大部分劳动力被拉平和同质化的资本主义条件下，性别和种族是如何成为新的社会区分手段。女性或有色人种的特征不再是缺乏行会掌握的技艺，而是—正如吉尔罗伊强调的那样—生理特征本身。

马克思在探讨科技问题的笔记中将科学和技术视为“厚重的、具有历史沉淀的活动”（180）。这个观点来自对巴贝奇的选择性解读。两人都对阶级和科学的社会角色感兴趣。巴贝奇认为技术会教育工人；马克思则认为技术会使工人疏离，但又将其组成一个抽象劳工阶级。与马克思不同，巴贝奇并没有忽略工人的去技术化和再技术化问题。巴贝奇希望成立合作社；马克思呢，他自然认为除了让整个机器爆炸以外，别无解决之道。

有意思的是，巴贝奇强调工人阶级在技术变革中的主体性，马克思则不讲这个问题。维尔诺、迪恩、全喜卿等差异极大的作者们都不讲主体性，劳工要么与科技是纯粹的敌对关系，要么只是科技的后果。利用巴贝奇的思想，我们或许可以给E.P.汤普森的《英国工人阶级的形成》续写一章，讲述工人阶级在科技本身的形成中发挥的作用—换言之，自下而上地实践科学论（science studies）。[25]

奇怪的是，马克思沿袭了马尔萨斯等人的思路，即我们需要为“自然”的运行做出牺牲而不应妄加干预，此处的“自然”就是资本主义自身的本质。马克思场域的另一条分岔路径或许可以沿着李比希或巴贝奇往下走。这两人认为，为了公众的利益，自然应该被干预。按照我的解读，文德林对马克思的理解是，他有策略地对两大传统进行了异轨，一个是哲学，一个是科学唯物主义。两者都是意识形态。马克思的策略是通过两种意识形态之间的矛盾来揭示超越它们的道路。

文德林没有强调马克思借自李比希的另一个主题，新陈代谢断裂。或许可以在这一点上从能量论的角度来批判某些人类世资本人文主义的残留形式。按照这些人的看法，好像只要我们骑竹子做的有机自行车，吃素食奶酪就万事大吉了。文德林的书开篇相当精彩，为我们打开了一条通过马克思之后的重大科学发现—生物学、地球科学、信息科学—来理解马克思的路径，对他的策略加以重演和修正，形成一套针对当下现状的批判理论。时过境迁，资本已经不再依赖剥削劳动了。但是，这也为我们打开了一种奇异的世界观。“不是人类主体性为更美好的社会奠基；相反，是社会在人类主体背后，为未来的人类主体性奠基。”（135）资本的丑恶正是克服资本的可能性的条件。

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[1] Frederick Beiser，After Hegel：German Philosophy 1840–1900，Princeton，NJ：Princeton University Press，2014是了解德国科学唯物主义的优秀入门书。

[2] Amy Wendling,Karl Marx on Technology and Alienation,New York:Palgrave,2009.

[3] 　关于“异轨”，参见Guy Debord，The Society of the Spectacle，New York：Zone Books，1994，chapter 8（中文版题为《景观社会》）。

[4] Louis Althusser，For Marx，London：Verso，2006.（中文版题为《保卫马克思》）

[5] 此处可联系亚历山大·波格丹诺夫的洞见：在某种意义上，马克思的文本是集体创作的产物。

[6] 不过，普罗米修斯的形象或许还有更有意思的解读方式。参见Jared Hickman，Black Prometheus：Race and Radicalism in the Age of Atlantic Slavery，New York：Oxford University Press，2016。

[7] 　Evgeny Morozov，Click Here to Save Everything，New York：PublicAffairs，2014（中文版题为《技术至死：数字化生存的阴暗面》）探讨的就是这个问题。

[8] 换言之，布鲁诺·拉图尔的观点，即批判总要涉及自然与文化的二分，并不完全正确。同理，简·班纳特认为自己提出的多主体视角在马克思场域中是不可想象的，这也是错误的。参见Jane Bennett，Vibrant Matter，Durham，NC：Duke University Press， 2010。

[9] 参见Kathi Weeks，The Problem With Work，Durham，NC：Duke University Press，2011。

[10] McKenzie Wark,A Hacker Manifesto,Cambridge,MA:Harvard University Press,2004.

[11] 参见Beiser，After Hegel。

[12] 文德林肯定了Anson Rabinbach，The Human Motor，Berkeley：University of Cali-fornia Press，1992中提出的直觉认识。

[13] Karl Marx,Collected Works,vol.1,London:Lawrence&Wishart,1975,25ff.

[14] Donna Haraway,Crystals,Fabrics and Fields,Berkeley:North Atlantic Books,2004.

[15] 　Paul Lafargue，The Right to Be Lazy，Chicago：Charles H.Kerr，2011；Charles Fourier，Theory of the Four Movements，Cambridge：Cambridge University Press，1996（中文版题为《四种运动的理论》）。

[16] Karl Marx，Capital，vol.3，London：Penguin，878ff（中文版题为《资本论》）；Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，vol.1，London：Verso，2004（中文版题为《辩证理性批判》）。

[17] Georges Bataille，The Accursed Share，vol.1，New York：Zone Books，1991.（中文版题为《被诅咒的部分》）

[18] 最激进的一种设想或许是贡斯当的版本。参见Mark Wigley，Constant’s New Baby-lon，Rotterdam：010，1999。

[19] 安德烈·普拉东诺夫是这方面出色的批评家。参见The Foundation Pit，New York：NYRB Classics，2009（中文版题为《基坑》）。

[20] 　文德林的观点取自Moishe Postone，Time，Labor and Social Domination，Cambridge：Cambridge University Press，1996（中文版题为《时间、劳动与社会统治》）。

[21] Nick Dyer-Witheford,Cyber-Marx,Champaign,IL:University of Illinois Press,1999.

[22] 　Fredric Jameson，Postmodernism，Or，The Cultural Logic of Late Capitalism，London：Verso，1991.（中文版题为《晚期资本主义的文化逻辑》）

[23] Donna Haraway,Modest_Witness,New York:Routledge,1997,213ff.

[24] 这一点可以和利奥塔对马克思的精彩解读以及《力比多经济》（Libidinal Economy）中的“小女孩”联系起来看。马克思同样具有维多利亚时代的焦虑。

[25] E.P.Thompson，The Making of the English Working Class，New York：Vintage，1966.（中文版题为《英国工人阶级的形式》）