二、得意忘言的诠释方法

（一）王弼的经典诠释首创“得意忘言”的诠释方法

1.庄子到王弼言意论的发展脉络：境界层次转化为诠释方法

王弼（226—249）是魏晋玄学的主要创始者，他以三玄作为体系建构的素材，从而开启了极富思辨性的玄学思潮。他的著作有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》（已佚）。《老子注》和《周易注》是随文注解，《老子指略》、《周易略例》是他对《老子》和《周易》思想的通论。表面看来，王弼在解读《易》、《老》，事实上他是藉经典诠释进行玄学理论体系的建构。

在中国哲学史上，以老、庄及《易传》为主体的思辨哲学，属于先秦哲学的开创期，两汉哲学则依循着先秦道家的宇宙生成论而在宇宙构成说方面有着更具系统化的建树，魏晋之后，王弼开创了宇宙本体论建构的重要时期。王弼玄学体系中有无体用的学说，成为宋明以后各学派探讨的一条主线。这里我们只讨论有关王弼的言意问题，如何由庄子境界层次的意涵转化而为经典诠释的方法。

关于言意问题，老子时期只是隐含性地提到，还没有被显题化。这个议题到了《庄子》才被显题化，许多篇章皆多所论及（如《天道》、《秋水》等），尤其《外物》篇提出“得意而忘言”之旨，成为历代由哲学到文学、美学各领域所阐发的一个核心的哲学命题。而“象”的概念，已成为《易》、《老》、《庄》三玄四典的重要范畴。而在《易传·系辞》当中，作者在说明“书不尽言，言不尽意”[3]时，又提出了“立象以尽意”的命题，将“象”和“言”、“意”作了关联。

王弼在《周易略例·明象》中，综合了《庄子》和《系辞》有关“言”、“意”、“象”的观点，提出了“寻言观象”、“寻象观意”、“得象忘言”、“得意忘象”四个重要的命题。王弼谓“言者所以明象”、“象者所以存意”[4]，他以层递的方式指出语言在于说明象（如说明卦象的象辞、爻象的爻辞），象是存意的，若不透过言与象，则“意”终是无法获得。存言立象的目的在于得“意”，反之言与象亦为获得“意”必要的媒介。

王弼的言意论，正是庄子同一思想脉络之发展，而王弼更将庄子作为境界意涵的“得意忘言”之旨，转化而为对古典的诠释态度与方法。

“得意忘言”之旨，自庄子到王弼由境界层次转化为哲学方法，主要因着魏晋玄学思潮的激发。玄学要在探讨超言绝象的宇宙本体，遂导致“得意忘言”作为一种特殊的哲学方法，此一方法用以诠释经典，并藉之而建立玄学体系；用以会通儒道，并藉之而提升理想的人生境界。

王弼首创“得意忘言”的诠释方法，以会通三玄，融道、易于一体。下文先举证说明王弼注《老》较切合文本本义之范例，再举例说明王弼如何藉诠释经典以建立其玄学体系。

2.王弼注《老》—“我注六经”之范例

孔子所关心的问题，主要属于社会文化层面，从《论语》里面可以看出，他的话题经常使用常识性的语言进行讨论。而老子所探讨的问题，已经由政治文化进入到哲学的领域，所以《老子》书中经常出现专业术语。如果我们用常识语言来解读专业术语，就容易望文生义而乖离原意。王弼注《老》，则颇能阐发老学文本的意蕴。兹举王弼诠释老学核心概念“自然”、“无为”为例证：

第一，通行本《老子》第五章“天地不仁，以万物为刍狗……”，这一段特殊用语，导致不少望文生义者的误解。王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理……无为于万物而万物各适其所用。”（页13）此处王弼以“自然”、“无为”之义作解，十分恰切。

第二，《老子》第二十五章：“域中有四大，人法地，地法天，天法道，道法自然。”“四大”，既指道、天、地、人，却又说“道法自然”，若“自然”属名词，则成“五大”，如何圆其说，关键在于“道法自然”一语。学者多从河上公注：“道性自然，无所法也。”[5]而王弼则注说：“法，谓法则也。……道不违自然，乃得其性，〔法自然也〕。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”（页65）王弼的解说在于：道以自然作为它自己的法则；道以自然为法则，所以不违背它的本性。王弼提示道以自然为性，从而强调各物的殊异性、自为性，因而反对枘圆凿方。

第三，王弼以自然即道。“自然者，无称之言”，这观点多所表述，如十七章注谓：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”（页41）这就等同于对“道”的界说，如《论语释疑》中王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。”（页624）王弼认为道以“自然”为法则，因而在“道法自然”的解说中，强调道的自然性——亦即强调道的自为性、自发性[6]。

第四，王弼在“道法自然”的特殊意境中，将“自然”等同于“道”，而道以自然为法则，亦即突显了道的自发性、自为性。此外，王弼还在十二章注中，以顺性与“自然”相联系[7]；在注二十章及《损》卦中，更以《庄子·骈拇》凫短鹤长之喻，阐发质分之自然[8]。王弼注《易》、《老》突显各物的自性，他一再强调“因物之性”[9]。因物之自性，即尊重各物的殊异性，亦甚合老子原义，而“自然之质，各定其分”之说，则对郭象有直接的影响。

第五，老子另一个特殊概念“无为”，王弼亦以“自然”释之[10]。而王弼注《老》的言论中，对自然意蕴的阐扬，最为精辟的莫过对十八章的解说：“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”王弼注曰：“若六亲自和，国家自治，则孝慈、忠臣不知其所在矣。鱼相忘于江湖之道，则相濡之德生也。”（页43）此处引《庄》释《老》，使老子“相濡之德”达于庄子的忘境，则孝慈忠信之德，为老子的“人文自然”提升到庄子的“境界自然”。

第六，除了阐发“自然”之哲学精神，王弼也颇能掌握老学真、朴、根、本之旨意。如三章“常使民无知无欲”，王注：“守其真也。”（页8）六十五章“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，王注：“明，谓多〔智〕巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也。”（页168）又如二十二章“少则得，多则惑”，王注：“自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真……少则得其本。”（页56）

第七，《易经》、《老子》“通”字未得一见[11]，《庄子》始言“道通为一”（《齐物论》）、“同于大通”（《大宗师》），使个体生命在宇宙大化中相互会通。《易传·系辞》承继庄学同通之义，于现实生活中发挥变通精神，曰“变通者，趣时者也”、“穷则变，变则通”。王弼深得庄学同通之旨以注《老》，如四十章“弱者道之用”，王注：“柔弱同通，不可穷极。”（页110）又如十四章老子描绘道体：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希。”王注曰：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”（页31）对于老子形上之道的玄味，王弼深得其奥义，以“通”意会之，更能使老学精神由深幽而广达。

3.王弼玄学建构—“六经注我”之创举

道、德，有、无，动、静，一、多，是老子及道家学派的基本范畴。王弼在“以无为本”及“举本统末”的理论架构下，运用其“得意忘言”的诠释方法，进行了全面性的、系统性的转化。

王弼悄然地以“无”代称“道”与“自然”，并混同了老子形上之道的有、无和现象界之有、无的差别，一概将老子的“无”提升为形上之道，将“有”下降为“万有”，使“无”、“有”关系成为本体界和现象界的关系。

有关动静的问题，老子固然认为“归根曰静”，但他同时宣称道体是恒动的（“反者道之动”），老子强调道体恒动这一点，常被老学研究者所忽略，王弼正是如此。比如，他在解释《复》卦的时候，便强调“静”的绝对性，宣称动静并非相对的，而断言本体的“无”是寂静不动的（“寂然至无是其本矣”，页168）。

老子的一、多问题，以四十章和四十二章为例，谈论的是道和万物关系的生成问题。而王弼在注《老》时，则以一为多（万物）的存在根据，这样就把老子的生成论问题转化为本体论的解读。王弼在《周易略例·明彖》篇中有一段很重要的话，其中说“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元”（页591）。此处王弼统宗会元之理，可以视为程朱“理一分殊”的先声。

纵观王弼的“我注六经”，阐发老子的玄思之余，也带进了庄子的境界和黄老的治世理念，而玄思、境界及治世理念，这三层意蕴在他进行“六经注我”时，也贯通到他的玄学建构的系统中。这里我们只以“无”、“有”关系为例，来论证王弼是如何地运用诠释老学而移向他的玄学体系的建构。

第一，老子以“无”、“有”指称形上道体——以其无形、无限性而简称为“无”，以其实存而称为“有”，“有”、“无”同出于道而不同名称（“同出而异名”、帛本：“两者同出，异名同谓”[12]）。王弼十分清楚第一章和四十章之作为道体的“无”、“有”，正如他在十四章注中说：“欲言‘无’邪，而物由以成。欲言‘有’邪，而不见其形。”（页32）

第二，王弼非常了解老子因道之“不见其形”故以“无”称之；又因“物由以生”，复以“有”称之。但他注解《老子》从第一章开始就将作为道体的“有”下降为“万有”，王弼注说：“凡有皆始于无。”（页1）他将“无”指称未形无名之道，而悄悄地把“有”下降为有形有名之万物。

王弼注四十章更为重要。他在注解老子“天下万物生于有，有生于无”时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（页110）这句是说，天下万物都是由有形之物所生，有形之物的出现，就要以无形的道为本根。如果要保全万有，一定要返回本根的“无”。王弼这章的注解强调了现象界的万有是要以无形的本体为本根，因此他提出了“以无为本”的重要命题。

第三，王弼解释有无关系时，将有无关系转化成本体与现象关系。同时，又在体用关系中提出了体用不离的观念。《老子指略》说：“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”（页195）这里隐喻本体（大象、大音）是要凭借现象（四象、五音）得以彰显。王弼解释《系辞》大衍之数章说：“夫无不可以无明，必因于有。”（页548）他认为无形的本体，还是必需要凭借有形之物来彰显。

王弼借注《老》来强调“以无为本”（四十章注）、“以无为体”（三十八章注），同时也一再强调“以无为用”（如一章、三十八章注）。王弼如此强调体用的议题，将老子隐含性地谈道的体、用（如《老子》十一章、四十章、四十五章等）问题发展成显题化的议题。

第四，中国哲学史上首次出现宇宙生成论的文献，见于《老子》四十二章“道生万物说”。有关本源论和生成论的议题在《老子》书中都得以显题化，而万物存在依据的问题则似乎未被显题化，王弼注《老》乃将本体论（本根论）的议题，给予显题化。如《老子》四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物……。”王弼注说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？……以一为主。”（页117）王弼藉“以无为本”的有无关系彰显其一多关系（“万物万形，其归一也”）—“以一为主”亦同于“以无为本”，这样，王弼悄然地将老子生成论问题转向了本体论。

第五，王弼玄学最基本的两个命题：“以无为本”和“崇本息末”[13]。此中所蕴含的有无本末的论题，成为了魏晋玄学的中心议题，随着自然与名教这一文化议题也被纳入玄学体系中而成为以自然为本、名教为末的一个议题。

玄学被称为魏晋新道家，担负了以道为主体而融合各家学说的时代新课题[14]。王弼的“崇本息末”与“举本统末”，所崇的本便是道，所举的末主要便是儒。当代学者常说儒道互补，这话用在魏晋玄学便是以儒补道——哲学的道家与文化的儒家之互补，也就是以道家的形而上及其精神境界为主体的玄学吸纳伦理为主体的儒家文化。

（二）王弼和郭象“六经注我”之诠释适度与诠释过度的对比

王弼在使用“得意忘言”的诠释方法建立起“以无为本”的玄学体系时，许多读者几乎并未察觉他悄然地将老子作为道体的“有”，移转为万有，从而将无有关系转化成为本体与现象关系以及体用关系。而老子哲学中原本就将形上之道境与形下之现实界有着层次之分，在形而上中屡言道体之“无”，在现象界中又倡言“有无相生”，而道物之体用性亦在老子思想中隐含性地提及；王弼之诠释老子，将体用本末关系由老子之未显题化而给予显题化，两相对应，不至于有突兀之感。

相形之下，郭象虽然在“独化于玄冥”的主题上深化了庄子的意涵；郭象深得王弼“得意忘言”之旨，使用“寄言出意”的诠释方法，但郭象注《庄》在重要议题上却出现过度诠释，甚而“粗暴诠释”。且举两个显著的例子为证，一是对于《逍遥游》“小大之辨”的过度诠释；二是对于《秋水》“天人之分”的粗糙诠释：

庄子《逍遥游》鲲鹏展翅意在突显“小大之辨”，但郭象注《庄》却说“小大虽殊，逍遥一也”[15]，如此则将庄子小大之别一举泯灭。而溟海巨鲲的深蓄厚养、积厚之功和大鹏的远举之志及其层层提升的精神境界，全数一举扫落。郭象的小大均平的思想[16]，不仅将庄子高远的心境予以矮小化，而且将功夫与境界拾阶而上的历程也消解殆尽。

《秋水》篇河伯与海若的对话讨论天人之分时，庄子说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”这里庄子指出人类往往以自我中心去刻、烙、羁、绊牛马，做出危害他物的举动，所以此处乃呼吁人类应打破自我中心。但郭象却粗暴地将马首之被羁、牛鼻被穿说成是“天命”如此，人类不仅经常伤害他物[17]，而且还同类相残，尼采说：“人类是病得很深的动物。”早于尼采二千年的庄子对人类自我中心之弊害已提出沉痛的反省！郭象不仅丝毫不体恤庄子的心意，竟说牛马之命乃受人服、乘、穿、落，这不仅粗暴地扭曲庄子的原意，亦为后代“六经注我”的不良学风首开恶例。此一恶例，可为当代好些“指鹿为马”式的经典诠释者借鉴！

历代哲学家在解释经典时，几乎都使用“得意忘言”的诠释方法来建立自己的思想体系。有感于郭象解《庄》，以及当代学界经典诠释时“得意忘言”的随意性过度膨胀，个人乃提出谱系学方法的应用。例如，我个人对于《易传》学派属性的探讨，以及目前在进行的宋代哲学之理论建构及其观念丛的探讨，都运用文献与哲学解释并进的谱系学方法。