中译本导言：维兰德的开明君主制乌托邦
自早期中世纪起，欧洲便有一类名为specula principum［君主镜鉴］的写作文体。作者的写作动机旨在引导国王和君主的个人操守和治国方略，给予他们一部“如何成为良好君主”的教科书。其中“镜子”的隐喻出自基督教神学家圣奥古斯丁。他在《〈诗篇〉诠释》（Enarrationes in Psalmos）第三十篇第三个布道第一节中有这样一句话：
Omnia enim quae hic conscripta sunt, speculum nostrum sunt.［所有被书写下来的东西，都是我们的镜子。］1
若再往前追溯，则可发现塞涅卡在《论仁慈》（De Clementia）开篇第一句中写道：
Scribere de clementia, Nero Caesar, institui, ut quodam modo speculi vice fungerer...［我准备要写有关仁慈的文章，尼禄皇帝，好让我能在某种程度上扮演镜子的角色……］2
不过，“君主镜鉴”的传统虽然可以追溯到古典时期，但中世纪以前并未出现严格的“specula principum”概念，甚至能否在这一名目之下严格地梳理出古典时期的“镜鉴”传统，都还值得商榷。3
笔者关注的是“君主镜鉴”文体与某种政治理想之间的关系。这类作品所树立的理想化君王之典范，亦是现实中的君王所需效仿的——如果符合德性的统治确实是他们所追求的话（这是君主镜鉴行之有效的关键前提）。因此“君主镜鉴”的首要写作意涵为“劝诫”和“启迪”。4它具备了双重含义：“劝诫”关涉统治者伦理和执政风格的塑形，“启迪”则必须以用义理论述之方式探讨国家和社会制度为前提。如果仅从狭义理解，则这类文本所针对的是具体的执政者；而从广义的角度看，国家甚至宗教所构造的秩序整体也是其直面的环节。5
若从这一角度观察，则“君主镜鉴”不外是政治哲学或者政治伦理学的另一变体而已，从根源上看还是颇为相似的。然而，这里所谈及的只是“君主镜鉴”作为理论建构的一面。如果从效用角度来看，这类论说性“君主镜鉴”虽然能够更直接地把具有指引性和说服力的信息传递给君主，但行文风格难免显得生硬、晦涩和刻板。如何更加生动和更饶有趣味地“劝诫”君主呢？另一类文风的“君主镜鉴”应运而生，与纯粹论说性镜鉴相对，这一类可被称为文学性镜鉴。
文学性镜鉴通常会以一个虚构或半虚构的叙事框架为依托，通过人物的独白、对话、思想发展历程以及自写手记的方式来阐述第一类镜鉴以说理之法所可能涵盖的政治哲学—伦理学思想。6维兰德的小说《金镜》可以说是第二类镜鉴传统在欧洲启蒙时期的重要代表。
《金镜》的书名表明，作者有意让读者一眼就了解它与“君主镜鉴”的紧密关联。在全书开篇的献词部分，作者就借“震旦文译者”项福泽之口告诉太祖皇帝，他所要呈现给皇帝陛下的西羌国史一书，就称得上“明镜”的美名。他甚至用动人的语言盛赞这一“明镜”之忠诚，赞美它绝不会曲意逢迎，只会让虚假和矫饰无所遁形，让智慧和愚昧愈加泾渭分明。7《金镜》一书的命名最先出现在《震旦国译者给太祖皇帝的献词》里项福泽几处近乎定义式和描摹式的赞词中，这相当于把欧洲文化中的“君主镜鉴”与中国的治史传统进行了微妙的串联。项福泽对西羌史礼赞式的比喻修辞亦是中国“以史为镜”思想的体现。可以说，在小说里的东方哲人项福泽和达尼什曼德眼中，这部“西羌”民族的“资治通鉴”正是启迪和激励其各自君王规避陋习、追求德性的金色宝鉴。欧洲“君主镜鉴”和中国“以古为镜，可以知兴替”（《旧唐书·魏徵传》）这两大思想脉络似乎在《金镜》一书中产生了微妙的交集和互动。8
若《金镜》中的哲人们想要通过叙说某个东方古国的兴衰来委婉地劝谏君主为政的正确之道，那么维兰德撰写这部通常被归入“君主镜鉴”类别之小说的动机又是什么？他想向哪些君主传递何种性质的政治训导呢？如果说“君主镜鉴”只是一个外在的形式、一个承载叙事和思想传达的框架，而内在的核心却另有所指的话，那么《金镜》所蕴含的最本质的文学意涵又是什么？采用这套特定的叙事法又有何深层考量？本文将试图从政治理念言说、乌托邦构造和多层次叙事法三个方面阐明以上预设的问题。
一、古国纪事与政治理念言说
《金镜》可以说是一部国事小说（Staatsroman）9，它所集中探讨的也是国家政治（Staatspolitik）和国政哲学（Staatsphilosophie）的话题。前者以后者为基础理论依托，后者发展出一套与前者相映衬的宗教、经济、教育和文化制度性的思想体系。那么《金镜》中的治国之术（Staatskunst）所彰显的政治哲学理念该如何定位呢？要回答这一问题，则必须回到《金镜》主体内容——西羌国史中一探究竟。
西羌国的历史并不是由作者模仿史书写作风格做出的所谓的客观性陈述，而是由印度斯坦的皇后努尔马哈以及宫廷哲学家达尼什曼德做主观性转述，并由听故事的国君山鲁格巴做插入性点评。这意味着，西羌国史的叙事铺展既带有讲述者之价值取向，也为其道德好恶所牵引；同时，听故事者之君王威权也会左右叙事的走向和内容的拣选。《金镜》中西羌国史之陈述大体上由三个主要虚构角色之间的主观性言语和思想交汇而成，如此则巧妙地避开了历史著述所应有的客观公正性原则，最终得以把维兰德本人的观点内嵌其中，使得维兰德借“史”言“己”之手法不会与架设虚构历史之合理性产生丝毫偏差和疏离感。
“西羌”这一古国的诞生和早期经历已经湮没在历史的尘埃中，仅有神话式的传说，亦即以大猿崇拜和信仰来解释西羌民族的由来。从有历史记载的时间起，西羌民族就已分崩离析，由无数小诸侯统治。这些小诸侯总在钩心斗角，彼此纷争不断。直到人民意识到需要一个统一的首领带领他们时，这一乱世才宣告暂缓。然而，即便国王应运而生，却也是名大于实。即便他制定了良好的法律，却没有足够的权力和威权来执行它们。原因在于，他的权柄来源于其底下的一众诸侯。这些诸侯自诩拥立新君有功，个个都想索要报偿，都想从国王身上榨取利益。最终国王的职位形同虚设，逐渐沦为诸侯的提线木偶，西羌依旧纷扰不断。直到外族的铁血领袖强势崛起、趁乱篡夺西羌的王权，才一次性结束西羌历时多年的乱局，开启了新的局面。
这位名为欧谷尔的鞑靼族大汗正式开启了西羌国无限王制的历史，打造了属于自己的家族王朝。欧谷尔作风既开明又强硬，使人民获得了相当程度的自由和实惠，而妄求兴风作浪的诸侯们则被牢牢地压制。当然，他残忍、易怒以及贪婪的一面也为其口碑甚佳的统治蒙上了阴影。欧谷尔过世后，西羌一连出现了好几个毫无特色的无名国王，直到一位名为莉莉的王后闪亮登场，才让西羌从铁血王权转向了新的时代。孀居的莉莉代替其夫执掌君权。她热爱艺术和文化，并花费大量资源扶持西羌的文艺发展，这不仅扭转了欧谷尔蛮族统治的粗暴风格，也让西羌迈入雍容华贵、骄奢淫逸的潮流之中。
莉莉的儿子阿佐尔继位后，更是把这一风格发挥到极致，让西羌彻底陷入淫靡病弱的境地之中。阿佐尔道德并不败坏，却无执掌权柄的手腕和能力，导致君权最终完全落入其姬妾和宠臣之手，西羌的政治也深陷腐败关系链的泥潭中。阿佐尔的儿子伊斯凡迪亚表面上看起来颇有谋略和志气，但内里却是个心术不正的邪恶暴徒。他继位后与宠臣厄布利斯狼狈为奸，为了一己私利，竟搅乱原本安若泰山的社会和阶级秩序，导致天下大乱，国家即将破产，民变此起彼伏。再加上他与厄布利斯反目成仇，最终王宫被攻陷，欧谷尔大汗辛苦建立的西羌无限君主制瞬间灰飞烟灭，化为泡影。10
瓦尔特（Torsten Walter）认为，维兰德虽然是德国启蒙运动的重要代表，但创作《金镜》时期的他依旧还保有着强烈的古典政治学倾向，亦即遵循亚里士多德政治学式的概念范畴划分。11甚至，这套亚里士多德式政治概念区分法实际上也与德国历史发展紧密相连。早期西羌相当于前专制时期（Vorabsolutistische Zeit），各路诸侯之间以及诸侯们与名义上的国王之间的纷争，正好影射了神圣罗马帝国内各政治实体之间，各邦国、邦君之间，以及他们与帝国中枢之间的斗争。由欧谷尔大汗一手建立，并由一系列无名君王直至莉莉和阿佐尔继承的西羌王国所代表的是专制制度（Absolutismus）。暴君伊斯凡迪亚所施行的制度则是僭主制（Tyrannis）。待到革命风起云涌，暴君朝廷被一举推翻，各州郡群龙无首、各自为政，国家濒临四分五裂，被无政府主义（Anarchie）笼罩的这一时期结束后，西羌才终于迎来了真正的开明君主制——以因颁布西羌宪法而成就万世伟业的提凡为代表的君主立宪制（Konstitutionelle Monarchie）。12
“开明专制（Aufgeklärter Absolutismus）的拥护者”是维兰德身上最广为人知的标签，更有学者嘲讽他是“君王的谄媚者”（Fürstenschmeichler）13，《金镜》也确实是凸显维兰德这一政治话语的绝佳文本。如果说虚构性文学在言说作者思想方面尚有其曲折、委婉和隐晦的一面的话，那么维兰德在发表于1777年岁末《德意志信使》（Der Teutsche Merkur）上的文章《论领袖神权或论定理：“一国之最高权力因人民而生”》（Über das göttliche Recht der Obrigkeit oder über den Lehrsatz: „Daß die höchste Gewalt in einem Staat durch das Volk geschaffen sey“，以下简称《论领袖神权》）则是相当极端和直接地反映了这一理念，甚至在当时的知识界激起了恶评。14这篇文章实际上是维兰德针对当时的年轻学者兼政论家多姆（Christian Wilhelm Dohm）发起的隔空论战。多姆在《德意志信使》上发表的一系列文章捍卫民权和各阶级代表的特权，并强烈主张：“一国之权力不是自上而下强压在人民身上，而是由人民从下往上逐渐催生。”15
多姆文章这一核心观点正是维兰德《论领袖神权》一文所要驳斥的。然而，维兰德论辩的方式似乎颇为怪异，他对君主神权的辩护更多以一种文学式而非概念思辨和分析的方式进行。他在其中运用了大量的比喻和类比，例如他把人民比喻成一群大孩子（eine Menge großer Kinder），若是没有了领袖，想要让他们维持在尚能过得去的状态，不会比“全然交由其自由天性自生自灭的孩子”顺利成长更容易。16而当谈到强势者的权利通过神权成其为一切领袖权力的来源时，当谈到强势者基于自然之秩序在一切造物中皆是统领者之尊，而弱势者得依附于他、享受他的保护时，他又引入了猎人、牧羊人和贼寇的例子作为类比。17
这种论辩方式很容易招致其论敌的反感，因为把两个从属不同范畴、可能性条件也不尽相同的事物进行此类修辞式对接，虽然可以做到妙笔生花、雄辩滔滔18，但其论说的部分也很难经受严密的学理推敲。维兰德本人也为其生硬的论说做了辩护，认为是读者误解了他的写作意图和思路。他写作本文时并无意参加一场学院式的论辩，其严肃笔法之后实际上暗藏戏谑和调侃的一面，过于正经的读者必然看不出来。19这一解释似乎无助于缓解他人对维兰德激进拥抱君主制之言行所留下的负面观感。
尧曼（Herbert Jaumann）试图为维兰德之立场做进一步解释：维兰德不满多姆独断论式的真理观把人民的自主权视作超凡入圣的真理。维兰德在文中就明确指出有些问题争议已久，至今尚无定论，而他选择驳斥多姆的观点，正是想向其道明，问题的答案还远远不像其想得那般简单。此外维兰德对强势者特权的论述，也是对事实性问题的阐发而已，是他基于历史观察所得，而非其关于国家和政治“应当”怎样的主张。他并不对权利诉求的合法性做规范式指引，毋宁说他谈的只是经验，亦即自然规律层面上的倾向性而已。对人之倾向性进行哲学—人类学式的分析，实际上已经偏离了国家政治的主题，而趋近了人性基础建构的解释学。这种讨论场域的错位是一系列误解的根源，也让人误以为维兰德对人民自主性问题不怀好意。20
然而，无论我们如何解释《论领袖神权》一文的多重论说体系或是字里行间的微言大义，至少维兰德对德性和启蒙君主制的推崇，以及对人民脱离至高者之统御后的绝对自主能力之怀疑，这两点是难以遮掩的。《金镜》与《论领袖神权》在政治思想上一脉相承。维兰德在《金镜》前三分之二的内容里否定了形形色色的国家政治形式，只为了给贤明之君提凡在后三分之一篇幅里出场做准备。然而我们需要注意到，《金镜》不仅仅是维兰德演绎和阐发个人思想的作品，其存在并不只是学院内部的思辨游戏而已，他更有亲眼看到其中的理念付诸实践的愿景。然而这一实践化的过程亦是文学乌托邦精神与现实政治矛盾激化和碰撞的过程，它亦记录在《金镜》的叙事和版次修订引发的内容变化之中。
二、《金镜》中的政治理想
《金镜》最能彰显国事小说之乌托邦精神特质的内容，除了上部用四章长度所书写和插入的“自然山谷子民”的故事外，就数全书后三分之一的核心内容——对明君提凡的治国方略的介绍了。这部分内容与其他篇章差别甚大，原因在于它剥除了所有的故事和情节，剥除了叙事性发展21，仅客观而细致地描摹提凡新政给西羌国带来的变化，如中央及地方的政府架构、权力的分配和各阶层的相互制衡、宪法的拟定及其崇高地位的确立，以及人民民权在面对上级弊政的情况下该如何自我保障等事务。同时它还呈现了提凡式的君主立宪较之以往进步在哪里，如何规避之前的问题，如何确保君王的统治有绝对权威的同时又不会走向伊斯凡迪亚式的暴政，如何确保贵族在一定程度上制衡国王的同时又不会陷入前王制时期诸侯乱政的现象。除此以外，维兰德还全面介绍了提凡新政在经济、商贸、教育、宗教和人口管制等方面的施政实践。正是这部分内容的存在，使得《金镜》一改前期和中期否定性与批判性的讽刺小说姿态，转向了莫尔（Thomas More）式的写作进路。22
面对伊斯凡迪亚暴政所引发的问题，提凡对君主制产生了怀疑，想要大幅度限缩君主的权力，甚至把立法权永久性让渡给贵族和人民。他的养父和恩师程吉斯极力反对这种做法。他在论证自身观点时碰触到了维兰德在《论领袖神权》一文中的经典比喻：王为父，民为子。23唯有国王适合同时具备立法者和执法者之责，唯有单一者的统治才是最接近上帝的统治。因为上帝本身就是单一的立法者。人间的单一统治者的工作就是探索神性单一者的意旨，再从中演绎出一切行为规范，让人民践行上帝的意愿。24程吉斯的这番说辞实际上与《论领袖神权》时期维兰德的“开明君主”理想是一致的。25
然而，提凡是由德高望重的名师程吉斯在一个得天独厚、难以复制的环境下培育长大的，提凡的天性中就有着超凡入圣、悲天悯人、甘愿为大我牺牲小我的禀赋。如果他的继任者不是从全民中拣选最贤能者来充当，而是在其子嗣中指定，那么我们如何确保这样的神性禀赋能够通过血缘传递给下一个单一统治者呢？如何确保不会出现第二个阿佐尔和伊斯凡迪亚呢？要克服君主制这一痼疾，唯一的办法便是对王家子弟进行优质的教育。读者从后续的内容很容易就能意识到，即便不考虑人的先天禀性因素，即便优质的教育可以真的做到树立王位继承人正确的治国观念和教授其良好的治国之术，教育本身也是充满偶然因素的。除了教师的素质和品性外（厄布利斯就是极端的反例），教育和生活环境过度优渥，王子与平民过度疏远、对劳动生活过度陌生，都使得提凡的子嗣即便再遇名师，日后也难以与其先祖相提并论。26
当然，提凡的新政亦有办法来遏制这种情况的发生，那就是制定一部对包括国王在内的所有国民都有约束力的宪法。同时为了确保宪法的稳定性，为其条文的潜在更变设计了一套复杂的审核机制。提凡颁布的西羌宪法《义务和权利典籍》严密地限定了国王和社会各个阶层的权利和义务。对国王权能范围的圈定，以及确保国王本人的意志无法干预这些限定本身的删除和修改，也是教育政策以外，提凡降低体制内暴君出现概率的有力举措。
提凡身故后，其子嗣想要修改宪法给君权松绑，也得费尽九牛二虎之力，比如提凡曾孙阿克巴尔想要完成修宪工作，不仅要极力争取贵族和祭司的支持，还要在国民会议上想方设法哄骗各个国民阶层认同增加国家财政收入的必要性。27在此之后，国王支配财政收入的权力越发膨胀，各种名目的税种也应运而生。然而，导致这一政治恶果的深层原因，并不只是国王一人私欲和权力欲凌驾其政治德性之上，后提凡时代西羌国民普遍道德水准和法治精神的堕落才是最好的答案。
由此可见，《金镜》的乌托邦叙事的合理性，不仅很大程度上建构在统治者本人超凡入圣的理想化人格之上，其对民众以身作则式的成功教化更是必要前提。这部分设定虽然或多或少具备现实上的可能性和可仿效性，但由于其架设在诸多戏剧化的由偶然和小概率事件串联起的网络中，也使得它带有强烈的超现实虚幻色彩。正如苏丹山鲁格巴所调侃的，他所听到的提凡的故事不过是小说而已，跟这个世界毫无关系。而达尼什曼德驳斥提凡的虚构性后，也只能以“如果他此时此刻不存在于众人之中的话，那么他必然存在于将来的某个时刻”28作为搪塞。
乌托邦理念所言说的政治道德的崇高性建构在提凡这一偶然之人的偶然经历之上。虽然作者努力通过提凡之手架设一套严密而繁复的制度性制衡机制和合理化的政治系统，以期提凡的偶然性禀赋可以经由制度性保障先天地“遗传”给他的继任者，再通过最优质的王家教育，确保之后手握提凡权柄的人依旧是提凡再世，而非昏君阿佐尔或暴君伊斯凡迪亚重生。面对君主制固有的顽疾——王位继承者德性、能力和品格的不确定性，维兰德本人并不是十分乐观。
在1772年出版的《金镜》第一版中，维兰德就悬置了这一难题。达尼什曼德介绍完提凡新政的方方面面后，苏丹表示自己对提凡所设立的高级阶层子弟教育考核工作非常感兴趣——这样的话，王国内的可用之才都逃不过国王的法眼，而无须跟其他国王一样碰运气式地随机招募人才。苏丹渴望能够学到提凡这套方法，同时也希望达尼什曼德能够再讲一讲，他所理解的构成第一等级的学者阶层到底是什么？哲学家坦言，若不跟苏丹陛下讲述提凡时代之前的教育和品味状态，便无从回答这一问题。苏丹旋即应允，但却期望他择日再谈。至此，整部小说便戛然而止。29
显然，《金镜》第一版的结局颇为突兀，它既没有交代提凡之后西羌国的命运，也没有提及山鲁格巴及其宫廷哲人的后续结局。这一缺失令第一版的叙事结构缺乏必要的完整性，维兰德似乎也刻意回避了后提凡时代因为掌权者的变动而产生的必然问题。直到1794年的第二版，即法国大革命爆发的五年后，维兰德才补全了这一缺憾。第二版在第一版的基础上又增补了一章，细数了提凡之后历任西羌国王从极力效法其先祖的德政到逐渐受其自身禀性的牵引和干扰最终沉沦于私欲，导致西羌国缓缓步入崩溃之境的历史进程。30
维兰德还对原版的结尾进行了改写，让原文与结尾新增的一章衔接得当。31可以说，维兰德为西羌国乌托邦所设计的基础条件，并不具备制度上和理性上的绝对稳固性。作者本人也在其新增的一章中回应了“塑造”提凡的偶然性。32《金镜》里提凡国王治国的故事因其理想性而具有强烈的乌托邦旨趣，但维兰德（至少《金镜》第二版时期的维兰德）无意仅给读者搭建一个空中楼阁以讽刺某些社会现实。他更是通过构建一个极具完美价值的君主时代以及设想它的后续发展和最终结局来反思这一制度的可持续性与稳定性，并从理论理性层面上探索造就这一君主制理想状态难以长久持存的本质原因——君主品格的不确定性。
维兰德在《金镜》中的乌托邦精神并不全然只是理想化的文学创作或学理性探讨，实际上书中的政治观念也蕴含了贴近现实的元素：反无理性、无根据和无论证的恣意统治方式和绝对君权；倡导理性上可探寻以及呼应道德事物本性的政治伦理规范。33《金镜》虽然明显未到主张公民自由的地步，甚至其公民生活依然架设在阶层等级观念之上，依然受制于上层严格的监管，但从理性角度限缩君权，一定程度上通过协商方式在国民、贵族和君王间分摊权力，承认法律和法制的权威，并把立法建构在国民之自然理性出于自愿而非强迫的认同之上，都可以说是《金镜》之18世纪式启蒙精神的进步之处。这些进步不需要天方夜谭的世界观方可实现，维兰德时代的欧洲宫廷和社会环境就已经提供操作这一切的空间和条件了。那么《金镜》在现实和历史的维度上又具备什么样的多重属性呢？
三、多层次叙事法
多层次叙事法是《金镜》中最能体现其作者是一位写作技法娴熟的文学家，而不仅是建构和阐释理念的理论家的首要因素。《金镜》创作和出版周期内的维兰德实际上就在现实层面寻求实现其理想化的政治抱负了。34某种意义上，《金镜》这一国事小说可被视作一部呈现给欧洲君主，通过迎合君主的阅读旨趣来推销自己，尤其是辨析自我政治主张以获得践行可能的实用性文本。35
1769年，维兰德回归母校埃尔福特大学（Universität Erfurt）教授哲学。在学术和教学活动之余，他并没有停止文学创作，《金镜》是其埃尔福特教职生涯书写的最后一部文学作品，也可以说是最重要的一部。埃尔福特大学的学术圈子观念保守，正统天主教和基督新教的教士对待进步改革思潮和自由主义精神极不友好，将之贬斥为滋生道德腐化的温床，对其围追堵截。这使得维兰德被孤立，丧失了交际圈。36
1772年离开埃尔福特前写就的《金镜》，正是维兰德离开传统学术圈、转向宫廷仕途的敲门砖。既然埃尔福特是个保守的学究之地，那么他必然要另觅能实现其抱负的圣地，这个地方便是维也纳。早在18世纪50年代末直至整个60年代，维兰德便把目光锁定在哈布斯堡王朝中与母亲特雷西亚女皇共治的约瑟夫二世身上。37埃尔福特时代（1769—1772）的维兰德在数封书信中就明确表达：约瑟夫二世是其唯一欣赏的君主。38从大学里的学者转变成君王直接庇护的文人，让自己的才学从书斋走向朝堂和社会，亦是这一时间段维兰德致力的方向。若知识分子自绝于政治，则无须抱怨为政者不听其谏言。
《金镜》的出版，可以说是维兰德尝试叩响维也纳宫廷大门的第一步。虽然没有直接文本可以指明《金镜》和维兰德入仕维也纳宫廷之愿有密不可分的因果关系（现实中维兰德也确实没有获得皇帝的召命，所以我们也无法从维兰德的口中获悉创作《金镜》的隐含意图），但至少其借此向青年约瑟夫二世提出从政谏言的目的还是明显的。39如此，则说明现实中的“达尼什曼德”所要启发的“苏丹王”就是约瑟夫二世本人，维兰德也把实现自己的政治抱负的希望都寄托在这位维也纳青年皇帝身上。可是，没能获得召唤，无法奉职于左右，意味着维兰德的影响力只能依靠出版物来传达，这必然与其原初的意图——“造福于国家的同时能保持文学的独立性”40背道而驰。虽然维兰德无法如愿以偿地在维也纳成为帝王之师，虽然他也对此耿耿于怀，但很快他便获得另一个宫廷的传召。萨克森—魏玛—艾森纳赫（Sachsen-Weimar-Eisenach）公国的公爵夫人阿玛利亚（Anna Amalia von Braunschweig-Wolfenbüttel）召唤了他，使他成为其子暨爵位继承人卡尔·奥古斯特（Carl August）的哲学教师。即便如此，此时的维兰德仍旧怀揣着去往维也纳任职的夙愿，甚至甘愿一接到传召便动身前往。41
虽然魏玛宫廷哲学教师一职并非维兰德的“第一志愿”，但他还是尽职尽责地履行其使命。某种意义上讲，《金镜》一书也意外地为其铺平了坦途。阿玛利亚公爵夫人对《金镜》颇为欣赏，这部小说也是维兰德与魏玛宫廷结缘的重要媒介。42虽然维兰德没能在政治影响力更大的哈布斯堡宫廷充当君主的参谋，但在文化和艺术氛围更为浓郁的魏玛，他也算初步达成了自己成为少年君主培育者的宏愿。现实中的“达尼什曼德”虽然无法让维也纳的约瑟夫二世成为其“提凡”，却也在少年奥古斯特身上找到了“借教育实现政治理念”的契机。
虚拟与现实层面上的“君主教育”在《金镜》中获得了统一，维兰德对事实政治的评述以及对理想政治的诉求也在现实中找到了呼应的空间。虚构的历史国事故事以及启蒙时代的欧洲时局在《金镜》中形成交互关联，这意味着，这部小说并不仅是遵从单向性的叙事手法，还将其写作宏旨匿藏于层层叠叠的文学结构织体之中，文义和作者的思想需要通过不同面向的解释媒介方可被表述。
《金镜》的叙事结构遵从的是“虚构编辑”（Fingierte Heraus-geberschaft）43的写作手法。正如小说的副标题所言，文本首要涉及的便是这部“译自西羌文的真实历史”。换句话说，在维兰德虚构的世界体系中，确实存在一部由失落的古代语言写就的史书。但《金镜》并不只是照本宣科式地把这部古代史书复述出来，维兰德采用了一套更为复杂的叙事机制。他把表层叙事置放于一个与西羌国关系甚远、年代也不尽相同的国度——“印度斯坦”。这一国度的君王山鲁格巴因为施政上的烦心事滋扰而饱受失眠之苦，亟待一部可以助其入眠的读物。由于他对虚构故事敌意颇深，所以他的臣属们选择编写一部曾经存在过的邻国的历史书籍，由专人进行睡前朗读，辅助苏丹入眠。由此，在印度斯坦饱学之士的努力下，一部有关古国西羌的编年史书应运而生。44接下来，西羌史的呈现以印度斯坦的宫廷夜话为叙事框架，由努尔马哈皇后和宫廷哲人达尼什曼德选择性地挑选史书中他们感兴趣的部分进行讲述，并穿插加入自己的评述和议论。更为重要的是，苏丹也会打断他们的讲述，进行提问或点评。苏丹与两位讲述者间的一问一答，或是哲学家对某些议题发表的鸿篇大论，有时也会构成某些章节的主要部分。
在这一框架内，印度斯坦宫廷的故事形成了另一条叙事线索，并作为表层线索与西羌国史这一里层线索相映成趣，构造了一套国政理念与哲学阐述的意义互补和对位。印度斯坦宫廷的叙事线由苏丹、皇后和哲学家三人的宫廷夜话铺排而成，而西羌国史的部分则既是他们对话的主要内容，也是他们思想交流的话题导引，由此顺势推出了一系列有关国政、君主教育、道德伦理以及宗教等议题的讨论。
以上宫廷夜话的文本流入了中国（震旦国）之后，中国学者项福泽把它从印度斯坦的文字翻译成中文，并题献给了当时中国的君主——太祖皇帝。《金镜》的名称实质上是震旦国官方的赐名45，并且，被冠以“金镜”之名的文本并非印度斯坦大臣所直接编撰的西羌史书，它其实是有关该史书的朗读会以及讨论会的记录性文本。如此，项福泽所译出的《金镜》，自然是印度斯坦宫廷夜话视角下所碰触到的片段式西羌史，并且，由于印度斯坦手稿缺漏等问题，项福泽的最终译本也不完整。
可以说，《金镜》所指涉的“西羌国列王纪”，是苏丹山鲁格巴及其皇后和宠臣三人思想互动关系下筛选和重构的编年史，也是项福泽根据原文手稿的完整程度所尽力还原的“国家历史”。之后，中文版的《金镜》被来华的耶稣会士翻译成平庸的拉丁文，再由维兰德所托名的某位“德国编译者”将其从拉丁文翻译成非常优秀的德文，成为最终在现实世界出版并为读者所阅读到的版本。46“德文编译者”在此基础上又对文本加入了第三重的筛选：基于文本对其所在时代的精神和文化所产生的负面影响而对之进行删减。47
《金镜》所套用的文本翻译—传播手法（西羌文—印度斯坦文—中文—拉丁文—德文）在18世纪的欧洲文学中并不算罕见。书中印度斯坦宫廷叙事框架实质上取材自法国18世纪作家小克雷比翁（Claude-Prosper Jolyot de Crébillon，1707—1777）的若干部东方题材的作品。48为维兰德提供了不少重要素材原型的作品《笊篱：日本故事》便采用了这种“伪翻译”的叙事手法。49通过虚构多重翻译的文本流转过程，他使不同译本的“译者”间接成为小说中的角色。他们通过添加注释的形式，不仅承载了部分叙事上的功能，同时也把个人的思想和见解带入作品之中，形成了一套繁复的意义整体，让不同思想单元在网状织体中交相辉映。
除了叙事结构上的层次性外，在叙事内容和文思推进上，《金镜》以及维兰德的诸多叙事文学作品都具备一个显著的特色，那就是置入了大量的引用和典故。这些引用或是出自经典文学和思想著作，或是出自史书和神话，或是出自同时代的学术著作和文艺创作。有学者将这一点定位为：维兰德之小说并非从生活获得滋养，而是从文学之中。50这种从文学到文学的写作手法自然增加了阅读和理解的难度，也使得作者的思想被投射到另一层隐晦的维度之中，从而又增添了一层解读的层次。《金镜》的行文充斥着大量古典和同时代文献的引用和典故，有些典故的指涉和运用相当晦涩，如无专人进行文献研究、注解和索引，亦难以准确把握维兰德在特定上下文中的意旨。在1771年出版的《新阿玛迪斯》（Der Neue Amadis）中，维兰德在一处注释里明言：
诗人有权预设其读者已具备一定程度的神话和历史知识，并且对小说、喜剧和其他想象力与智力之作有一定程度的通读。对于每个达到最低博览群书程度之人便已知晓的名号，实在很没必要再做注解。51
维兰德作为古典学者进行文学创作时亦暗藏了古典及美学教育的意图。读者在破解其行文中蜿蜒曲折的典故迷宫时，也侧面学习和重温了这些欧洲古代、近代和当代的优秀人文知识。52《金镜》一书可谓把维兰德这种写作风格展现得淋漓尽致。鉴于《金镜》采纳的伪编辑—翻译路线，其中纷繁芜杂的典故和引用经过注释的形式也彰显了不同“编者”的思想取向和文化立场，甚至通过“注中注”的形式实现后一个“译者”对前一个“译者”的观点的评判，以此类推，构造了除印度斯坦宫廷夜话之外另一个思想交锋的场域，让多重叙事的主体在交互关系中辨明真理之道。引用和典故成了不同译者和编者思想互动的重要媒介，这一点也正是《金镜》运用多层次叙事最为匠心独运之处。53
《金镜》是一部欧洲启蒙时代借叙事性文学手法诠释与建构政治哲学和政治伦理学的佳作，其第二版书写的西羌国在经历了提凡所开创的君主—宪法理想平衡制度后，依旧不可避免地走向衰落和灭亡。在叙事框架内，维兰德并没有给出导致这一切的直接和明晰的因由，毋宁说，这些因由皆隐蔽在故事情节和叙事的多层次结构中，只能由读者透过层层表象，探究《金镜》乌托邦理念的缘起和幻灭，究竟折射出维兰德在试图建设或者传达何种政治哲学观念。笔者颇为认同这一观点，即维兰德始终对开明君主制中的君主限定原则存在疑惑。在他看来，保留君王为善的自由的同时又想要剥夺其作恶的权能，这显然是很不现实的，毋宁说，为善的自由就已经暗含作恶的自由了。54
提凡宪法虽然是开明君主制理念的乌托邦式再现，其顽疾以及最终的溃败也被维兰德详尽地叙述出来。维兰德批判的矛头也指向了这套制度难以根治的病根：资源必然向特权阶级倾斜而造成最终的失衡。55这种民主化导向的开明君主制批判路线深刻地印证了维兰德写作的多元宏旨：一面追寻这套制度合理化的乌托邦实践，另一面却在不断思考和探究其内在瑕疵。《金镜》也是完美彰显这一点的文本。
1 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 1–50, Pars 1A, herausgegeben von Clemens Weidmann, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2003, S. 186.
2 Lucius Annaeus Seneca, De Clementia: Lateinisch und Deutsch, herausgegeben und übersetzt von Karl Büchner, Stuttgart: Reclam, 2007, S. 4–5.
3 参见Pierre Hadot, “Fürstenspiegel”, in: Reallexikon für Antike und Christentum, Band VIII, Stuttgart: Anton Hiersemann, 1972, S. 556–558。阿多（Pierre Hadot）对“specula principum”的界定突出其作为“手册”或者“指南”的一面。换句话说，严格意义上的“specula principum”文体需要符合特定的“指南”或“导引”的写作格式，而非仅在内容上碰触到相关的话题而已。当然，他虽不大认同古典时期存在严格的“君主镜鉴”传统，但依旧很详细地介绍了这一文体在古希腊、古罗马、古埃及、希伯来和古代东方诸国的相关呼应作品。关于中世纪君主镜鉴的先驱性文本——写作于630—700年间的论著《论尘世的十二弊端》（De duodecim abusivis saeculi）的背景和内容，以及它与《圣经》和基督教神学的关系，参见Rob Meens, “Politics, mirror of princes and the Bible: sins, kings and the well-being of the realm”, in: Early Medieval Europe, Vol. 7, No. 3, 1998, pp. 345–357。
4 安东（Hans Hubert Anton）使用了Paränetisch或Paränese来概括“劝诫”和“启迪”这一“君主镜鉴”的首要功用，参见Hans Hubert Anton, Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr-vom-Stein-Gedächtnisausgabe, Band 45, Darmstadt, 2006, S. 3。
5 参见Hans Hubert Anton, Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, S. 4。
6 关于“君主镜鉴”的文学性倾向，或对教育性文学的界定和诠释，参见Bruno Singer, “Fürstenspiegel”, in: Theologische Realenzyklopädie, Band 11, Berlin, New York: De Gruyter, 1983, S. 707。有关“君主镜鉴”和“国事小说”（Staatsroman）的微妙关联，以及对国家和政治的比喻修辞法和政治哲学理论问题，参见Dietmar Peil, Untersuchungen zur Staats- und Herrschaftsmetaphorik in literarischen Zeugnissen von der Antike bis zur Gegenwart, Münstersche Mittelalter-Schriften 50, München, 1983, S. 19ff.。关于实用性政治—教育散文和狭义文学散文，即通过小说形式展现一个理想化统治者之历史性和神话性人格的文体之间的区别，参见Herbert Jaumann, “Kommentar und Nachwort”, in: Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, herausgegeben. v. Herbert Jaumann, München: Winkler Verlag, 1979, S. 864–865。
7 参见《金镜》中《震旦国译者给太祖皇帝的献词》。
8 维兰德对中国思想文化方方面面的了解，离不开与之同一时代以及年代更早的耶稣会士的工作。这些耶稣会士在华传教时了解到的知识和搜集到的各种详尽资讯，都会通过他们在欧洲的同会弟兄编撰成文并出版。这些文本便是维兰德中国知识的重要出处。参见邓深：《多元视角与异国元素——试析维兰德小说〈金镜〉的中国话语》，载黄燎宇主编：《北大德国研究》（第四卷），北京大学出版社，2014年，第118—123页。
9 “国事小说”的历史可以追溯到古希腊色诺芬的《居鲁士的教育》（Cyropaedia）。这部作品的特色在于，它看似是真实人物的传记史，实则却是虚构文学，其写作目的与其说是在反映历史真相，不如说是在塑造一个理想化君主的形象或范例。“理想化”的国事小说常常倾向于建构一种乌托邦式的人之生活状态和社政运作系统。乌托邦之源起恰恰与现状和过往之现实的描摹针锋相对，毋宁说它脱胎于政治—历史哲学和社会伦理学的思想冲击，从而提供了启发性策略，修正当下有缺失的状态。如此，它所依托的经验性现象亦不能全然超乎现实之上，否则它与当下的关联则完全被切断了。“理想化”和“现实性”一直是乌托邦理念在国事小说中张力的体现。参见Werner M. Bauer, Art. Staatsroman, in: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, Band 4, herausgegeben von Klaus Kanzog und Achim Masser, Berlin de Gruyter, 2001, S. 169–171。关于《居鲁士的教育》所具备的传奇文学（Romance）特征以及其中想象力和虚构对政治思想阐述的塑形，参见James Tatum, Xenophon’s Imperial Fiction: On the Education of Cyrus, Princeton: Princeton University Press, 1989, p. xiv。
10 关于西羌国早期历史，参见《金镜》上部第1章；关于欧谷尔大汗统治的历史，参见上部第2、10章；关于莉莉统治的历史，参见上部第2、6章；关于阿佐尔统治的历史，参见上部第7—11章；关于伊斯凡迪亚统治的历史，参见下部第1—5章。
11 参见Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, Wiesbaden: Deutscher Universitätsverlag, 1999, S. 125。
12 参见Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, S. 127–131。
13 W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen Mäzenats im aufgeklärten Absolutismus”, in: Modern Language Notes, Vol. 99, No. 3, 1984, S. 479.
14 维兰德的好友，哲学家雅各比（Friedrich Heinrich Jacobi）见到维兰德竟然把超越法律之上的权力援引为佐证，甚至把它与神权相提并论，便与之分道扬镳。亦有同时代学者把维兰德视作君权神授或天生奴隶制的鼓吹者。参见Herbert Jaumann, “Politische Vernunft, anthropologischer Vorbehalt, dichterische Fiktion. Zu Wielands Kritik des Politischen”, in: Modern Language Notes, Vol. 99, No. 3, 1984, S. 468。
15 Christoph Martin Wieland (hrsg), Der Teutsche Merkur, 1777.3, Weimar, S. 266.
16 参见Christoph Martin Wieland, “Über das göttliche Recht der Obrigkeit”, in: Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma, Band 13.1, Berlin de Gruyter, 2011, S. 558。
17 参见Christoph Martin Wieland, Über das göttliche Recht der Obrigkeit, pp. 559–560。
18 关于维兰德这套政治学和统治学的比喻修辞法，亦有学者对其合理性和必然性进行了解析。罗巴努斯（Adrian Robanus）分析了《论领袖神权》一文中的比喻，尤其是与动物有关的比喻（人民如马，君王如骑手，统治如缰绳，强力手段如马刺，等等）。雅各比认为维兰德的论说没有就事论事，不过是虚构了一个假想世界而已。然而罗巴努斯认为维兰德的动物比喻法可以追溯到卢梭的写作传统。这种启蒙时期政治哲学修辞进路旨在调和人作为社会性群体的“服从”和“行动力”之间的张力。人如何在一边拥有天生的自由行动力的同时，又能自发地臣服于立法者的塑造和统御，这其实还是维兰德这篇看似鼓吹“君主制”和“君权神授”文章的思想核心。参见Adrian Robanus, “Der Goldne Spiegel: Zoopolitik und ‘gehorsame Handlungsmacht’ im Staatsroman”, in: Seminar: A Journal of Germanic Studies, Vol. 56, No. 2, 2020, S. 94–97。
19 参见Herbert Jaumann, “Politische Vernunft, anthropologischer Vorbehalt, dichterische Fiktion. Zu Wielands Kritik des Politischen”, S. 471。
20 参见Herbert Jaumann, “Politische Vernunft, anthropologischer Vorbehalt, dichterische Fiktion. Zu Wielands Kritik des Politischen”, S. 472–474。
21 实际上《金镜》在讲述提凡童年时代如何在恩师程吉斯的牺牲和帮助下逃离暴君伊斯凡迪亚的屠杀（借鉴甚至仿写《赵氏孤儿》的情节），少年时期如何在他的栽培下茁壮成长，青年时代如何游历四方，如何参与到平定暴民之乱、阻止西羌国分裂的行动，并最终被众人推举为国王等事情上，依然带有强烈的叙事性。而涉及程吉斯教育提凡宗教观、哲学、政治学和经济学的内容，以及提凡成为国王后的一系列施政举措，则不再具备这类线性式的叙事法，而更像传统乌托邦小说对作者心目中完美制度建构的设想和描摹。有关维兰德对《赵氏孤儿》文本的接受和吸收问题，参见邓深：《“君主镜鉴”还是“修养小说”？——从体裁史角度看维兰德小说〈金镜〉对〈赵氏孤儿〉的接受》，《外国文学》2016年第1期，第140—149页。
22 莫尔可谓古典乌托邦文学的奠基者，甚至“乌托邦”（Utopia）这一概念就由其所创。然而在莫尔之前的西方亦存在乌托邦式的作品，这包括古典时期诗人对众神生活的描摹和赞颂，也包括哲学家对理想政治和政体的构想，后者的佼佼者就是柏拉图的《理想国》。然而有学者认为，莫尔的《乌托邦》之所以成为一种独立的文学体裁，在于它完整融合所有这些元素：文学式虚幻，但却是理性化的社会构型，摒弃了神话的超自然性，试图实现这类理想社会的可控性和可操作性，进而也具备了一定程度的可效仿性。参见Gregory Claeys and Lyman Tower Sargent (ed.), The Utopia Reader, New York: New York University Press, 1999, S. 2–3。关于《金镜》对《乌托邦》的借鉴，参见Götz Müller, Gegenwelten: Die Utopie in der deutschen Literatur, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1989, S. 104–106。
23 什么？孩子们——正因为他们没能力自我管制，所以才置身于父权之下——居然有权利控制他们的父亲？有权利就父亲的命令是否合理和有利他们的福祉做出决定性的判断？是否得多给他们玩具和点心？是否在这样或那样的情形下用藤条抽打他们是合理的，或者打得太大力，或者打得太多下？是否他拥有足够的智慧和美德来统治这帮如此可爱、听话、能干以及原则上样样事情都知道得更多的孩子？是否他偶尔也亲自做了某些他禁止他们做的事情？（Christoph Martin Wieland, Über das göttliche Recht der Obrigkeit, S. 565–566）
24 参见《金镜》下部第10章。
25 《金镜》第二版增补的结局详细地叙述了西羌国在提凡身故后如何逐步走向衰落并最终灭亡的历史，同时也交代了宫廷哲学家达尼什曼德被捕入狱，最终为苏丹山鲁格巴所抛弃。第二版结局的悲观色调亦可反映将近20年后的维兰德对开明君主制内核中的问题和矛盾有了更冷静、更理性的思索。参见邓深：《“开明专制”的内在矛盾——试析维兰德小说〈金镜〉（第二版）的“宫廷谈话”情节》， 《国外文学》2017年第4期，第82—90页。
26 法国作家梅西耶（Louis-Sébastien Mercier，1740—1814）1771年出版的乌托邦小说《公元2440年：一个如果真的存在的梦》（L’an deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en fût jamais）中就提到一种“隐匿王子”的教育策略：王子诞生后，把他交给正直和聪慧的平民抚养，不让他知道自己的真实身份。这种做法能在一定程度上避免宫廷教育的问题，然而它的现实可操作性相当低，所以依旧是一种乌托邦文学的幻想而已。维兰德创作提凡的故事时，明显借鉴了梅西耶小说的这一元素，但他并没有把“隐匿王子”的策略用在提凡后代的教育上。参见Götz Müller, Gegenwelten: Die Utopie in der deutschen Literatur, Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1989, S. 106–108。有关梅西耶这部小说和维兰德《金镜》的关系，参见Andreas Dittrich, “Traduire la pensée utopique: le transfert des paradigmes de L’An 2440 et Der goldne Spiegel”, in: Stephanie Stockhorst (ed.), Cultural Transfer through Translation. The Circulation of Enlightened Thought in Europe by Means of Translation, Amsterdam: Rodopi, 2010, pp. 121–139。
27 参见《金镜》下部第16章。
28 参见《金镜》下部第9章。这句话也是提凡统治下理想化乌托邦式西羌国的佐证，至少是故事讲述者达尼什曼德在提凡的过度超现实性与故事宣称的历史性产生冲突时所做的辩解。有人认为这是维兰德借山鲁格巴之口对理念性和非现实性（Irrealis）之潜在合一性的文学反讽式（Ironie）调侃。这种有别于当下具体政治现实的文学客观性在《金镜》中有其特定的论述结构。政治道德理念及其有效性处在一个合法性循环论证中，崇高理想的缥渺性和无力感恰恰在其中彰显出来。参见Bernhard Spies, Politische Kritik, psychologische Hermeneutik, ästhetischer Blick: Die Entwicklung bürgerlicher Subjektivität im Roman des 18. Jahrhunderts (Germanistische Abhandlungen), Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1992, S. 118–119。
29 Christoph Martin Wieland, Der Goldne Spiegel, oder die Könige von Scheschian, in: Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma, Band 10.1–2, Berlin de Gruyter, 2009, S. 322–323.
30 参见第12页注释③。
31 改写之后，苏丹依旧对提凡的教育政策赞不绝口，表达了想要学习的念头，说完后便结束点评，不再提及学者阶层的事情。达尼什曼德一番客套之后，苏丹突然便提到了整部“历史”的不合理之处。皇后和哲学家明明在一开头就提到西羌国后来覆亡了，消失在历史的尘埃中，就连饱学之士都未曾听闻；可是现在又事无巨细地讲述提凡新政多么科学、多么成功，一举把西羌国带到万国之巅。这两段截然相反的故事要如何调和呢？最后苏丹明言，自己早就预感提凡制度虽好，却必不能久长，可以说这部历史尚能吸引他的地方，正是这段西羌国由盛转衰的过程。参见《金镜》下部第15章结尾部分。
32 提凡自知自己无法永生，教育是把圣明的君主品格继承给其后代至关重要的环节。因为当国王享有至高权力时，制度上的任何保障皆无法长久遏制其私欲的僭越。唯有其主观上愿意约束自己，唯有在其身上建构完备的君主德性，才可以长久维系制度正常的运转。然而，维兰德深知“君王德性继承”的乌托邦属性，“他必须像寓言故事中的凤凰一样在每一位继任者身上重生才可以”。好比提凡的孙子图尔坎是一位在能力上和智慧上最能与其祖父媲美的君主，然而即便其内在属性与其祖父相差无几，教育他的师长也不可能碰巧是第二位程吉斯，更何况提凡坎坷的人生经历对养尊处优的王子来说也是不可复制的。由此，聪明的图尔坎成了第一位破坏提凡宪政的人。参见《金镜》下部第16章。
33 参见Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, S. 149–150。
34 参见Friedrich Sengle, Wieland, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 1949, S. 262–263。
35 《金镜》所依从的国事小说的写作传统在当时的德语文坛不算罕见，冯·哈勒（Albrecht von Haller，1708—1777）1771年出版的小说《乌宋：一部东方故事》（Usong: Eine Morgenländische Geschichte）风格上就有异曲同工之妙。这部政治哲学小说一样以东方（波斯、中国、蒙古等）为背景，主角乌宋也是君王，小说也旨在传递一种开明君主政体的典范。实质上，《金镜》的直接创作原型可以追溯到费奈隆（François Fénelon，1651—1715）1699年出版的小说《尤利西斯之子特勒马科斯历险记》（Les aventures de Télémaque, fils d’Ulysse，中译本可见费纳龙：《太雷马克历险记》，倪维中、王晔译，广州出版社，1995年；费奈隆：《特勒马科斯纪》，吴雅凌译，商务印书馆，2022年），这部小说讲述了伊萨卡王子特勒马科斯在寻找其父的过程中，接受了智慧女神密涅瓦化身的导师有关政治、治国、伦理和哲学方面的教育。这部政治哲学、伦理和制度教育小说可以说是18世纪欧洲一系列国事小说的重要启迪。有关《金镜》风格的国事小说写作传统的资料，参见Torsten Walter, Staat und Recht im Werk Christoph Martin Wielands, S. 140–141；Jutta Heinz (Hrsg.), Wieland-Handbuch Leben–Werk–Wirkung, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 2008, S. 117, 120; Herbert Jaumann, “Kommentar und Nachwort”, S. 865–867。
36 Klaus Schaefer, Christoph Martin Wieland, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 1996, S. 120.
37 参见W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen Mäzenats im aufgeklärten Absolutismus”, in: Modern Language Notes, Vol. 99, No. 3, 1984, S. 479–480。
38 寄托在普鲁士腓特烈大帝开明君主统治的愿望破灭后，维兰德便把哈布斯堡的约瑟夫二世视作开明君主的楷模。当然，维兰德也忧虑特雷西亚女皇的保守立场可能会阻碍约瑟夫二世开明政治理念的实现。参见W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen Mäzenats im aufgeklärten Absolutismus”, S. 481, 483。
39 关于维兰德期望约瑟夫二世能够读到《金镜》并从中获得治国启发和裨益的相关文本信息，参见W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen Mäzenats im aufgeklärten Absolutismus”, S. 485–486。
40 W. Daniel Wilson, “Intellekt und Herrschaft. Wielands Goldner Spiegel, Joseph II. und das Ideal eines kritischen Mäzenats im aufgeklärten Absolutismus”, S. 479.
41 维兰德在1772年8月11日写给维也纳友人的信的一开头便交代了自己已办好从埃尔福特大学离职的手续，准备到魏玛担任王子教师，甚至连这份新工作的薪俸也交代清楚了。可接下来维兰德笔锋一转说道：“即便如此，只要约瑟夫二世脑海中闪过想要召我在其身边的念头，我总会领受我这位君上的召命。”更有甚者，维兰德还把约瑟夫二世当作其现实中的提凡国王，当作其英雄。参见Hans Werner Seiffert, Wielands Briefwechsel, Vierter Band, Berlin Akademie-Verlag, 1979, S. 600–601。
42 早在1770年初维兰德便获得了访问魏玛的邀请，然而直至1771年年底才正式成行。在这次访问中，维兰德对当时34岁的公爵夫人的才识产生了深刻的印象，公爵夫人同样非常赏识维兰德，也萌生了邀请他担任自己儿子教师的念头。维兰德自然也在第一时间把《金镜》交到了阿玛利亚手中。在之后二人的通信里，公爵夫人已经毫不掩饰地指明维兰德便是魏玛宫廷的“达尼什曼德”。参见Friedrich Sengle, Wieland, S. 269–270；Klaus Schaefer, Christoph Martin Wieland, S. 122。
43 “虚构编辑”或“编辑虚构文学”（Herausgeberfiktion）这一小说文体的最严格的形式，可以追溯到塞万提斯的《堂吉诃德》。某种意义上它与“伪翻译文学”（Pseudotranslation）本质上颇为近似，其核心要旨皆是以某部小说中虚构的文献的翻译、编纂和传播过程为结构框架来承载整个叙事。有关18及19世纪之交德语虚构编辑文学的导论性内容，参见Uwe Wirth, Die Geburt des Autors aus dem Geist der Herausgeberfiktion: Editoriale Rahmung im Roman um 1800: Wieland, Goethe, Brentano, Jean Paul und E.T.A. Hoffmann, München: Wilhelm Fink, 2008, S. 13–18；有关《金镜》与其他同一时期的德语虚构编辑小说，参见Herbert Jaumann, “Kommentar und Nachwort”, S. 865。
44 虽然维兰德没有明言，但我们可以推断“印度斯坦”的学者们编撰“西羌国编年史”时，还是以“西羌文古文献”为基础的，否则就无法解释西羌史的原始出处，也无法回应小说副标题的含义。
45 参见《金镜》中《震旦国译者给太祖皇帝的献词》。
46 参见《金镜》中《导言》的结尾部分。
47 最典型的例子可参见《金镜》上部第10章中的《出版者给读者的话》。
48 参见译者对《金镜》中《导言》和上部第1章相关内容的注释。
49 《笊篱》中虚构的文本翻译流传顺序为西羌文、古日文、中文、荷兰文、拉丁文、威尼斯方言和法文。《金镜》中的“西羌”（Scheschian）实际上就出自《笊篱》中的“Chéchian”。参见Crébillon le fils, Tanzai et Neadarné, Histoire Japonoise, Nouvelle Édition, Tome Premier, Pékin, 1781, pp. i–xiv。
50 Herman Meyer, Das Zitat in der Erzählkunst: Zur Geschichte und Poetik des europäischen Romans, Stuttgart: Verlag J. B. Metzler, 1961, S. 90.
51 Christoph Martin Wieland, Der Neue Amadis, in: Wielands Werke. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von Klaus Manger und Jan Philipp Reemtsma, Band 9.1, Berlin de Gruyter, 2008, S. 422.
52 参见Herman Meyer, Das Zitat in der Erzählkunst: Zur Geschichte und Poetik des europäischen Romans, S. 91–92。
53 有学者主张，《金镜》中多层次写作技法的娴熟和高超，在托马斯·曼后期作品中才可以发现有与之媲美的。参见Friedrich Sengle, Wieland, S. 266。
54 参见Dietrich Naumann, Politik und Moral. Studien zur Utopie der deutschen Aufk-lärung, Heidelberg: Winter Verlag, 1977, S. 179。
55 参见Dietrich Naumann, Politik und Moral. Studien zur Utopie der deutschen Aufk-lärung, S. 179。