第一编　“自性”与行动问题的思想语境

鲁迅留日时期的思想建构与章太炎思想的关系
——以“自性”概念的意义理解为中心

鲁迅的思想和基本精神是在他留日时期（1902—1909）初步形成的。

这一被称为“原鲁迅”的思想史内容[1]，基于对19世纪欧洲资本主义文明和晚清中国现代之路的双重批判，以“立人”为中心，旁及个人（“己”）、社会（“群”）、国家（“人国”）等文明再造的原理性课题。在鲁迅的思考中，人如何有“己”，如何自“立”，其精神如何张扬，其内在生活如何入于“沉邃庄严”之境，其“立人”的资源如何连接“群之大觉”和“人国既建”的目标，“人国既建”之后该展现怎样的新的世界图景，都是非常重要的内容。

这些使鲁迅超然于中国乃至亚洲之现代追求前列的思考，这种关于个人、社会、国家等文明秩序的深沉的思想建构，当然不是无源之水、无本之木，除了人所习知的鲁迅对20世纪初欧洲新思潮的代表人物尼采、克尔凯郭尔、施蒂纳、易卜生等人的接受，除了日本语境从中所起的制约作用，在中国方面，则有章太炎主笔《民报》时期（1906—1909）的思想所发挥的重要作用。

在此思想形成之前，鲁迅也曾相信过科（医）学救国，献身于民族主义革命，栖身在洋务派、改良派、革命派的影响阴影里，但章太炎1906年赴日主笔《民报》的活动，尤其是关于“自性”的一系列思想建构，却对业已“弃医从文”、正处于艰难求索之中的鲁迅的思想形成，起到了启示、引导、促生的作用。

对鲁迅的“立人”思想而言，“自性”这一概念具有关键的重要性。它虽然只见于《文化偏至论》中对德国施蒂纳思想的转述介绍，而在别处相同或类似的意思是被作者以别的词汇表达的，但与其主要思想命题——诸如人如何才能有“己”、如何才能自“立”、精神如何才能张扬、内在生活如何才能入于“沉邃庄严”之境、“立人”的资源如何连接“群之大觉”和“人国既建”的目标、“人国既建”之后该展现怎样的新的世界图景等等，都有着内在的联系。也正因此，探讨鲁迅的思想和章太炎之间的渊源和影响关系就是很自然的。本文即拟以“自性”概念的意义理解为中心，在词义梳理的基础上，探讨鲁迅留日时期的思想建构与章太炎思想的关系。

在赴日之前，鲁迅与章太炎之间并不存在直接的渊源。据有关资料分析，他1899年在南京读书前后即读过《时务报》[2]《苏报》[3]等，而上面刊有章太炎的文章[4]；1902年去日本留学前接触过章太炎的《訄书》，虽然自谓“读不断，当然也读不懂”[5]。去日本后，鲁迅更广泛地接触新书报，《清议报》《新民丛报》《浙江潮》《民报》等都是他热衷的读物。章太炎的思想文章就这样渐渐进入了鲁迅的思考。鲁迅曾在《关于太炎先生二三事》中忆及章太炎对自己的影响，尤其是其所谓“战斗的文章”；在《集外集·序言》中叙及1903年所作《斯巴达之魂》《说鈤》时，也提到“以后又受了章太炎先生的影响，古了起来”等意思[6]。这“古了起来”中，就透露出章太炎对鲁迅思想趣味的潜在影响。大体上说，鲁迅所受章太炎的影响主要依靠下列两种途径：一是对《民报》《国粹学报》等刊物的阅读[7]；二是在东京时的亲身接触，如1906年7月15日中国留学生为章太炎召开欢迎会之类活动[8]，1908年在东京听章太炎讲解《说文解字》[9]等，影响的结晶主要体现在他留日后期的几篇文言论文上。

第一节　“自性”的词源及其在晚清语境中的意义

一　词源

“自性”一词，魏晋以前不见于典籍，乃佛经中梵文Svabhāva的意译，意指不依赖于任何事物而有的不改不变的固有本性；它的异名有法界、法性、真如、清净心、佛性、法身、如来藏、中道等。这是“自性”一词在广义唯识学中使用的一般情况。另外，在因明学中，“自性”又称为“有法”，即一个句子的主语。而数论中的“胜性”或“本”也常被译作“自性”（prakriti）。[10]

在印度哲学中，“自性”一词的实际内涵考究起来有很多区别，甚至有截然相反的区别。数论师说的神我，胜论师句义中的我等九法，都是一一有情、具有各自独立不变性的实体，他们所讲的“自性”为“各独定实自性”。对此，佛教各派，无论大乘小乘，一致破斥这种“自性”为邪执，讲究“空无自性”。它有所谓“有为恒实自性”、“无为真常自性”及缘起的“空无自性”等，兹不具述。

在广义的唯识学中，因派别相当复杂，对“自性”意义的理解意见也很不一致。以中国向来所传的无著、世亲、护法、玄奘的唯识学为依据来讲，主要有所谓“遍计所执自性”、“依他起自性”和“圆成实自性”等三“自性”。相对三“自性”，唯识学立了三“无性”。

唐宋以降，中国佛典上最常用的“自性”一词，虽本源自印度佛典，但内涵有变化，是一种“即有真空即空妙有”的圆中自性。即有真空即空妙有，意指即有之空才是真空，离有之空是顽空，即空之有才是妙有，离空之有是妄有。当前的一念心，就是即有真空即空妙有的圆中自性，也就是本来的天真佛；成佛不必外求，当人即是。[11]

中国禅宗所讲的“自性”，即为圆中自性，与唯识学所讲的阿赖耶识（Ālaya）有着极其相似的内涵。如六祖《坛经》中说：“世人性本清净，万法在自性，思量一切恶，即行于恶，思量一切善，便修于善行。如是一切法，尽在自性。”[12]而阿赖耶识的第三位因相，称为“一切种识”，即指此识含有各种有漏种子和无漏种子，可以熏生各种现行，成为一切心法、心所法、色法和心不相应行法生起的原因。此中逻辑是一致的。中国僧人、诗僧多在圆中自性的意义上使用“自性”一词。如唐·释道宣《广弘明集》卷二十二：“若云各有自性，不可迁贸者，此殊不然。”这符合“自性”的基本含义。如唐·释道世《法苑珠林》卷二十八：“自性平等，本无增减。”这就是禅宗所讲的“自性”了。如唐·寒山《寒山诗集》：“达道见自性，自性即如来。”以及元·释大訢《题左德明刊施金刚经后》：“夫自性之妙，则藏一微尘而非隘，包太虚而非广，在瞬息而非速，亘万古而非久，大浸不溺，大火不热者，盖理之常，非假他术也。”[13]这就更加明确是禅宗所讲的“自性”。当然，如宋·释普济《五灯会元》卷三：“八十年来辨西东，如今不要白头翁。非长非短非大小，还与诸人性相同。无来无去兼无住，了却本来自性空。”则比较近于大乘空宗的见解了。

中国古代文人学者因有进则儒墨、退则释老的习性，故“自性”一词也经常出现在他们的著作、文章或诗词里，其意多指本性或特性。其较深层次的内涵，一般都受到禅宗的影响，不过有渐、顿之别。如唐·王维《画西方阿弥陀变赞（并序）》：“生因妄念，没有遗识，凭化而迁，转身不息。将免六趣，惟此十力，哀此仁兄，友于后生。不知世界，毕意经营，傍熏获悟，自性当成。”[14]这近于渐。唐·李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》：“本来常净，自性无迁。”[15]这近于顿。也有明确是渐悟说的，如宋·苏辙《书传灯录后》：“六根为物所塞，为物所坐，则不见自性，不闻自性，不能分别自性。若不为物所塞，不为物所坐，则可以闻见自性，分别自性矣。”[16]宋·晁迥《法藏碎金录》卷七：“予以年臻大耋之期，日修无上之道，静中宴坐，非怠非速，屏气似不息，反闻自性，和顺积而安以乐，英华发而声成文，斯可聊以自娱，何必鼓缶而歌也。”这也是渐悟说。另外，也有近于大乘空宗的用法，如宋·郭祥正《秋夕旅馆谈禅用元韵呈林夫》：“自性本空观水月，外尘相染喻风铃。”[17]

但大部分文人使用“自性”一词，并无较深内涵，只是在一般意义上使用。如唐·白居易《马上作》：“矧予东山人，自性朴且疏。”[18]宋·黄庭坚《古风二首上苏子瞻》：“自性得久要，为人制颓龄。”[19]宋·赵鼎臣《波流一首》：“波流非自性，绿竹盖其姿。”[20]宋·朱熹《寿母生朝又三首》：“久悟客尘无自性，故应福禄未渠央。”[21]宋·林景熙《白拒霜（木芙蓉之别名）》：“岂无嫣红闹别浦，自性淡伫羞迎逢。”[22]清·胡煦《周易函书约注》卷六：“火无自性，虚乃生明。”皆为例证。

“自性”与理学中所讲的“性”，有时也被当作同义词使用，如宋·谢良佐《上蔡语录》卷二：“问：孟子云知天事，天如何别？曰：今人莫不知有君，能事其君者，少存心养性，便是事天处。曰：心、性何别？曰：心是发用处，性是自性。”而理学所谓“性”，也确有与“自性”相通处，如宋·朱熹《孟子精义》卷十一：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以别之。”这种相通性使得“自性”一词在一部分人手中沾染了儒学气味，如清·胡煦《周易函书约注》卷六：“水之为性，消息盈虚，均无迹可求，无自性也。故分一为万而无分迹，合万为一而无合迹。达人观之，可以悟性。此心学之的旨，天人合一之真机。子在川上，自当别有妙会。”《乾坤凿度》卷上：“天性情，地曲巧，未尽大道，各不知其自性。乾坤既行，太极大成。”

当然，“性”与“自性”是有分际的，如黄宗羲《孟子师说》卷上：“宋沈作喆曰，圆觉，自性也，而性非圆觉也。圆觉，性所有也。谓圆觉为性则可，谓性为圆觉则执一而废百矣。性无所不在也。孟子道性善，善自性也，而性非善也。善，性所有也。圆觉与善，岂足以尽性哉？”但是，即使是黄宗羲本人，也将“自性”与儒学绞合了，如他说：“若见得自性，明白时气，即是性。性即是气，原无性气之可分也。”[23]又说：“此心从无始中来，原是止的，虽千思百虑，只是天机自然，万感万应。原来本体常寂，只为吾人自有知识，便功利嗜好，技能闻见，一切意必固我，自作知见，自作憧扰，失却至善，本体始不得。止须将此等习心一切放下，如信得本来自性，原是如此。”[24]

上述情形在晚清语境中基本上得以继续存留。不过，章太炎和鲁迅对“自性”概念的意义理解，使得“自性”的内涵呈现出更为复杂的状况。

二　在晚清语境中的意义

晚清知识分子越来越无可奈何地认为无法借助外部力量（器物、技术、政法制度）来从失败中站起来，认为必须从文化的根底上寻找问题和力量，只有依靠内在的精神，才有可能由内（个人自觉、民族自觉）而外（器物发展、技术进步、政法制度建立）走向成功。这是急迫的时代危机迫使晚清知识分子得出的一个激进的、非理性主义的思路。因此，沉寂二百多年的陆、王心学和佛学在晚清知识分子手中复活。[25]在一个只有依靠内在精神的时代，发生对佛学的诉求是容易理解的，而那些激进的知识分子，倾全力于人的内在性的发掘，建构一个与此相关的思想传统，也可以说是顺理成章的，包括章太炎和鲁迅在内的晚清知识分子在融会中西方思想资源时所表现出的鲁莽灭裂，也就难以避免。这是个重要的契机，正是在此情形下，章太炎、鲁迅他们才借助“自性”概念，起而进行有关思想的建构。

但是，尽管佛学对晚清知识界有一种巨大的吸引力，使当时的知识分子纷纷向佛学寻求理论支持[26]，且有法相唯识学复兴的现象存在，“自性”一词在晚清思想界中并未被广泛使用。而在不多的“自性”概念使用者中，却惟有章太炎和鲁迅赋予其思想核心或关键词的重要位置，具有了新的内涵。

晚清知识界使用“自性”一词的情形，大致可分为四类。

第一类为偏于儒学意味的使用。如康有为，他通过孟子的言论来发挥自己的思想时，就使用过“自性”一词。在解释孟子说的“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，来仁莫近焉”时，他认为：“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。但常人不识自性，不能自信自证自得，舍却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿耳。如信得自性，毫无疑惑，则一念证圣，不假修行，自在受用，活泼泼的。”[27]这大致是援禅入儒。他又说：“性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去。”[28]其“性即灵明”之说与鲁迅“掊物质，张灵明”的提法之间似有某种联系，对我们理解“自性”与“灵明”之间的关系不无帮助。不过，康有为所使用的“自性”概念内涵并未超出儒学范畴，而鲁迅所使用的“自性”一词，则主要为基于佛学概念的对西学的某种格义式应用。康有为对“性”的理解还与董仲舒密切相关，如他曾照引董仲舒的观点来讨论心性问题：“善如米，性如禾，禾虽出米，而未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”[29]

第二类为近于禅宗渐悟说的使用。如刘师培，他对“自性”一词的把握与神秀所谓“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”相一致。他曾经说：“嗟彼凡夫既落常见，自性无染必不可期。欲解尘缚，首在离染。垢染既除，斯能具净。譬如净日，蔽于纤云，纤云既除，日光复显。又如明镜，蔽于尘埃。尘埃既拭，镜体复明。凡夫离染，亦复如是。惟离染之法，在于观心。观心既明，即能破相。破相之要，一曰无我，二曰破除利害。”[30]

第三类延续的是唯识学的脉络。如谭嗣同，他与章太炎等人一样，曾就学于晚清复兴唯识学的领军人物杨文会的门下，并受其影响。因此他说：“或难曰：‘草木金石，至冥也，而寒热之性异；鸟兽鱼鳖，至愚也，而水陆之性异。谓人无性，毋乃不可乎？’曰：就其本原言之，固然其无性，明矣。彼动植之异性，为自性尔乎，抑质点之位置与分剂有不同耳。”[31]其中“自性”一词具有在广义唯识学中的基本内涵。但他只是偶一用之。他用以建构其仁学体系的是“法界由是生，虚空由是立，众生由是生”的“以太”。[32]虽然禅宗所讲的“自性”与“以太”的内涵几乎是一致的，但他还是用了“以太”。

第四类为翻译中的应用。如严复，他在翻译《天演论》时曾使用“自性”一词，如：“恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法界，则不信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而外，无它术焉。”[33]

这段话的英文原文如次：

A system which knows no God in the western sense；which denies a soul to man；which counts the belief in immortality a blunder and the hope of it a sin；which refuses any efficacy to prayer and sacrifice；which bids men look nothing but their efforts for salvation；…[34]

比较可知，“舍自性自度而外，无它术焉”一句是对which bids men look nothing but their efforts for salvation（它要求人类只能依靠他们的努力而得到救赎）的翻译。以佛教词汇“自度”译基督教词汇salvation，不“信”，因前者强调超度在己，后者强调超度在于上帝；以佛教词汇“自性”译their efforts，更不“信”，因前者强调自己，且内涵甚深，而后者并无强调自己意思的词汇own，且为英语中之一般词汇。从严复译文的上下文来看，其所用“自性”的意义近于禅宗。他把原文从外部对佛教进行评述的意思转化成了一种以佛学解佛教的自我阐明，这在客观上改变了原文的内涵。此种情形，通常宜归因于翻译的不透明性，而非译者有意。——即使是现在，在现代汉语中，也无法找到完全同义的词汇，能够无须任何相关文化语境知识即能理解语义。但考虑到严复对“雅”的追求，这样译又似意味着他用古汉语表达对西方思想的自信，则视其为译者自觉亦未尝不可。

又，黄宗羲《明儒学案》卷十七：“知微知彰之学，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。”严复的用法承此而来。

康有为与严复、谭嗣同两人不同，关于“自性”或“性”的认识在其思想中具有极其重要的建构作用，而后者仅仅是偶一用之。不过，严复的用法使得“自性”一词具有了晚清时期中西思想交通之枢纽的意味。

另外，周作人也曾使用过“自性”一词，其《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》中说：“文章犹心灵之学，其责在表示意志、心思、良知、自性，以供研究，又务写人世悲欢罪苦得失荣辱之故，而于善恶莫不推之至极。”[35]此处“自性”的含义相当模糊。不过这也提示，周作人使用的意志、心思、良知与“自性”等词，内涵肯定存在交集。这一点与鲁迅的使用是相似的；甚至毋宁说，是鲁迅影响了周作人的用词。

综上所述，从总体上来看，在晚清思想界，“自性”一词并无新内涵。当然，章太炎赋予了“自性”一词以更丰富的内涵，而鲁迅则借它来直接表达西方现代思想。

第二节　“自性”与章太炎主笔《民报》时期的思想

章太炎既没有脱离开唯识学来理解“自性”，又赋予了“自性”一词更丰富的内涵。其《国家论》有言：“凡云自性，惟不可分析、绝无变异之物有之；众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性。”[36]从此观点出发，可生发出“自性”的两个向度，即相对性与绝对性。从物与物所组成之物的关系来推断，可以得出任何一物相对于其所组成之物来说都有“自性”，而相对于其所由组成之物都无“自性”的结论，这是“自性”的相对性。而如果将“自性”严格地限定为不可分析、绝无变异之物才有的性质，那么，按照物量无穷的逻辑来推断，则“自性”只在概念上有其意义，有“自性”的物是绝对不存在的；这是“自性”的绝对性。章太炎如此理解的“自性”与佛教哲学中任何一派所讲的“自性”都是有差别的，他可以进退裕如地使用“自性”这一概念建构其思想体系，并将唯识学中所讲的“三性”融合进去。

在论证人无我时，章太炎说：“我者即自性之别名。”[37]他所理解的“自性”，与意指事物之“真实”属性的“真如”[38]不同，他明确说：“真如无自性。”[39]真如只是佛学为方便说法而假立的。真正有“自性”的，“追寻原始，唯一真心”[40]。他认为大乘佛教发挥的道理，不过“万法唯心”四个字。[41]但在另一处，他又认为“心亦念念生灭，初无自性”[42]。章太炎的这些论点皆可在其赋予“自性”的含义中求得贯通。他认为：“对于个体所集成者，则个体且得说为实有，其集成者说为假有。”[43]心相对于世界、宇宙来说，就取得了“自性”，世界、宇宙就成了幻有，而且是以心证心的障碍。

不过，在有些场合，他又遵循佛教哲学中的一些惯例，对概念的使用并无绝对严格的区分。如他认为：“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。”[44]真如、阿赖耶识和心，皆为本体，与“自性”同义。

同时，章太炎还应用唯识学的“三性”，认为遍计所执自性“惟由意识周遍计度刻画而成”，“其名虽有，其义绝无”，依他起自性“由第八阿赖耶识、第七末那识，与眼、耳、鼻、舌、身等五识虚妄分别而成”，圆成实自性“由实相、真如、法而（犹云自然）而成，亦由阿赖耶识还灭而成”，“在遍计所执之名言中，即无自性；离遍计所执之名言外，实有自性”。[45]他利用三性说来分析唯物论，认为“尽容他的唯物论说到穷尽，不能不归入唯心”[46]。

章太炎所谓“自性”有绝对性和相对性两个向度，未直接呈现在鲁迅的思想中。但鲁迅所谓“自性”虽然只有绝对性一个向度，却具有向内在的层面和外在的层面同时发掘的功能。具有“自性”的个人，必须是内在性的，同时在外在层面又是反抗性的。这不能不说是章太炎思想的曲折反映。

“自性”是章太炎主编《民报》时期思想的基点，他的哲学思想体系完全以“自性”为中心，政治、法律、社会甚至文学思想也与“自性”密切相关。其时他思想上创获最多，皆以否定为特征，以唯识学为基础，涵容东西方文明中的种种经验，形成了极为复杂的思想体系。从“自性”的绝对性出发，他一方面提出“五无”的理想，将整个世界（既是观念意义上的，也是实在意义上的）都颠覆了，一切有为皆不应为，灭度成了他的梦中华国；另一方面提出了针对个人的道德理想，即“依自不依他”这样一个具有对人的本质进行伦理规定的范畴。从“自性”的相对性出发，他一方面建立了个人相对于国家、社会、宗教、政法制度和物质、科学等观念世界与实在世界的“自性”，即主体性，个人是反抗的，而非裁制的；另一方面建立了民族相对于民族的“自性”，并且通过推己赤心以救同病的逻辑与个人的“自性”联系在一起，形成民族自立、平等与互助的思想。其时他经学和小学创获也甚多，在对以康有为为首的经今文学派的批判中，完成其“六经皆史”的经学体系及以声韵依转为主的小学体系。之前，其思想未完全脱尽改良色彩，之后，其思想循入以佛释庄、以不平为平的境地，皆不如此时期之充满独特性。而此期他对鲁迅的影响也最多、最深刻。

至于他何以如此理解“自性”，建构思想，无疑要从他应对晚清历史情境的选择出发。他晚年总结自己所走过的路时，说：“余……遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。继阅佛藏，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机，解此以还，乃达大乘深趣。”[47]这表明他并非一开始就理解了心性之学，是遭逢衰世及囚系上海的独特经历使得他从入名相之学、以“自性”为基点建构其思想体系，并以为救危难、度时艰之根本。当然，走出以康、梁为代表的时代阴影，并激烈反抗之，是他建构以否定为特征的“自性”思想体系的重要触发因素。[48]

那么，“自性”究竟在章太炎主笔《民报》时期的思想中如何作用，其思想如何影响鲁迅留日时期的思想建构，时代因素又如何渗入进去发生影响呢？

一　“自性”与个人

在章太炎看来，一切问题皆始于个人之是否识得“自性”，也必将终于个人之是否识得“自性”。他首先从两个向度规定“自性”，即相对性与绝对性，并由此确定个人的本质（做伦理的规定，并进而讨论个人的私德）以及相对于非个人的一切的主体地位，从而引申出从“人→国家”的向度来讨论个人与国家关系以及从“自性”出发来讨论民族主义等论题。这意味着他是从伦理上对人的本质进行规定，进一步关心的是人的感情与私德问题。这些内容在鲁迅那里也有相应的表述。

从“自性”的相对性出发，个人既是有“自性”的，也是无“自性”的。此命题实际上讨论的是个人与非个人的一切（即个人所组成之物及所创造之物、个人与个人之间和个人所由组成之物）之间的关系，是外在性的。章太炎这样论述个人与国家的关系：

国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。非直国家，凡彼一村一落，一集一会，亦惟各人为实有自性，而村落集会，则非实有自性。要之，个体为真，团体为幻，一切皆然，其例不可以偻指数也。

因为国家、村落等一切团体由个人组成，故相对而言，个人有“自性”。针对“国家自有制度法律，人民虽时时代谢，制度法律，则不随之以代谢。即此是实，故名主体”的论调，他驳斥说“制度法律，自有变更，非必遵循旧则。纵令无变，亦前人所贻之‘无表色’耳”，而“无表色，其功能仍出于人”。制度法律由个人创造，故相对而言，个人有“自性”。他进一步辩驳说，国家只是人为了保护自己而设立的，是“非理本然，实随感觉翳蒙而有”的“外延之用”，进一步肯定个人相对国家而有的“自性”。他又说“凡诸事业，必由一人造成，乃得称为出类拔萃”，而国家事业刚好与此相反，这样一来，靠国家荣誉之类的话来压制个人，也失去了其合法性。[49]在其他文章中，他还有过“国家者，如机关木人，有作用而无自性”[50]和“法律只足以制其行事，然人心尊崇之念，虽严刑莫能遮”[51]等说法。因此，在章太炎看来，国家以及国家机构与制度，都不能要求个人，或者说不能从“国家→人”的向度来理解个人问题。这对鲁迅的有关思考起了重要的作用，鲁迅同样肯定个人之于国家具有绝对的意义。

秉持相同的逻辑，章太炎对时人以为神圣不可干者的四种理论，即公理、进化、惟物和自然，大加挥斥。尤其因为其中“有如其实而强施者，有非其实而谬托者”，一个“强施”，一个“谬托”，使得章太炎认为四者“皆眩惑失情，不由诚谛”，而进行强烈的抨击。他说：

骤言公理，若无害矣。然宋世言天理，其极至于锢情灭性，烝民常业，几一切废之。而今之言公理者，于男女饮食之事，放任无遮，独此所以为异。若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若。彼其言曰：不与社会相扶助者，是违公理；隐遁者，是违公理；自裁者，是违公理。其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律，而公理之束缚人，又几甚于天理矣。

个人在此有了绝对意义。他进一步主张：

盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。

个人的绝对意义被章太炎强调到了极端的地步。当然，他的目的是反对“强者抑制弱者”，“张大社会以抑制个人”，并非从根本上否认现实生活中的人与非人的关系。他认为“法律本浮栖之物，无可索其本根”，最后说不与社会相扶助、隐遁和自裁是违背公理的人不过是“以己意律人，非人类所公认”，认为“人类所公认者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人”，认为“公理之惨刻少恩，尤有过于天理”，其意旨与前相同。如此，相对于公理以及与其相关的世界、社会、国家、他人等非个人的一切而言，个人有“自性”。不过，结论只是题中应有之义，并非最重要者。此中最足称警句的是“人类所公认者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人”，由此可有两个重要的推论，即：一，不可因个人而陵轹社会，意味着个人不具有裁制社会的权利，故个人是消极的，不是裁制性的；不可因社会而陵轹个人，则意味着个人可反抗社会之陵轹，故个人是反抗性的；二，稍作引申，则一国一民族不可借某种名义陵轹国际社会，陵轹他国他民族，为人类所公认者。这两点也对鲁迅建构思想起了相当重要的作用。

对于“进化”，章太炎则继续其《俱分进化论》的思路，进一步否定“进化”的存在，他认为“进化之说”只是“就客观言之”：

若以进化为主义者，事非强制，即无以使人必行。彼既标举自由，而又豫期进化，于是构造一说以诬人曰：“劳动者人之天性。”若是者，正可名进化教耳。本与人性相戾，而强制为训令以笼愚者曰：“尔之天性然。”若是而主持强权者，亦可为训令以笼人曰：“服从强权者，尔之天性然。”此与神教之说，相去几何？[52]

他认为：“世人之矜言物质物质文明者，皆以科学揭櫫，而妄托其名于惟物，何其远哉！”既然物质不可知，科学自然也就不可谈论，“真惟物论，乃即真惟心论之一部”，那么，“以物质文明求幸福者，不自量度，而妄尸惟物之名，斯亦颜厚之甚也”！因此，“人之借资于外物者，诚不可乏。过此以往，则安必沾沾物质之务哉”？他说“人而执鞭为隶”已经是“至可羞”了，如果“执鞭为隶于物，以斯求福”，那就更是“猥贱”了！至于“自然”之说，他同样指出其“谬托”的本质：

自然者，物有自性，所谓求那；由自性而成作用，所谓羯磨。故合言之自然。知物自性之说，则自然之说破。

又说：

言自然规则者，胶于自性，不知万物皆展转缘生，即此展转缘生之法，亦由心量展转缘生。

他认为就算真有自然规则，有人“恣意妄抗”它，“非笑之者，惟得斥为顽愚，不得指为过恶”。因为进化也是自然规则，所以责人以不求进化和责人不安天命的，就一样地令人莫名其妙，流于宿命论。[53]这些皆为“个人是反抗性的”命题的自然延伸。

在《五无论》中，他认为人类的真正出路在于灭度，这一边固然是在表达他对人类的深切的悲悯，一边却也是在提示，作为人类的人不可以无政府主义中道自画，作为个人的人亦不可因之放弃个人承担。在《箴新党论》和《代议然否论》两文中，他同样表达了对个人被压制的忧虑，而反对西方的代议制民主。[54]他认为：

代议政体者，封建之变相。……代议政体必不如专制为善，满洲行之非，汉人行之亦非，君主行之非，民主行之亦非，上天下地，日月所临，遗此尘芥腐朽之政，以毒黎庶，使鱼乱于水，兽乱于泽，惴耎之虫、肖翘之物，莫不失职姓。……君主之国有代议则贵贱不相齿，民主之国有代议则贫富不相齿，横于无阶级中增之阶级，使中国清风素气，因以摧伤，虽得宰制全球，犹弗为也。……大抵建国设官，惟卫民之故，期于使民平夷安隐，不期于代议。[55]

这种民粹主义式的观点虽然未必合理，但其背后以个人为主体的逻辑却不能不说是有着极为重要的意义的。

不过，章太炎的逻辑并非无懈可击。就个人与国家的关系而言，按照他的逻辑，个人相对于国家是有“自性”的，国家相对于个人则是虚幻不实、没有“自性”的。这就意味着，国家所以为国家，在于国家由个人组成。这当然是一个误会。国家所以为国家，并不在于国家由个人组成，而在于国家由个人组成，即关键并不在于个人，而在于个人与个人相联结而能成为国家的组成方式。此组成方式并非绝对虚幻不实的，它具有与其所由组成之物不同的性质，而且不管组成方式如何，一旦组成，所组成物对所由组成之物就具有一定的权力或力量，且不管承认还是否认，都必会发生作用。这就是说，国家固然由个人组成，但却并非个人所能完全决定的。这是实在的，对个人而言，毫无疑问也是有意义的，既可能裁制个人，也可能帮助个人。当然，个人的意义并不一定在于对实在的服从或者顺从，甚至就在于反抗。因此，章太炎的逻辑中这样一个误会更加表明了两点：一、章太炎对个人的自觉感受到了无比的困难和意义，因此不能不强调个人的自性，强调反抗；二、个人面对其所组成之物所可能做的既然如此受到限制，表明个人是多么卑微无助的个体，因此更不得不向内心寻求力量。这里，无论是第一点，还是第二点，对鲁迅那种向个人内心进行神秘探寻的意向都是充满前导性和启示性的。

从“自性”的相对性出发，章太炎使个人从个人与非个人的一切的关系中取得了自由。但这只是其外在层面的问题的解决，个人的问题还需要进一步于内在层面——本质及与此相关的私德层面——展开讨论。章太炎依然是以“自性”为思考的出发点，却是从“自性”的绝对性这样一个向度来论证的；个人的道德问题居于其讨论的中心。

二　“自性”与私德

章太炎认为，就“自性”的绝对意义而言，个人只是由众相组合而成的幻相，个人无“自性”。或者说，“无自性”即为个人的“自性”。从“自性”的相对性上推论，虽也能得出个人无“自性”的论断，但这却是一个外在性的命题，与他从“自性”的绝对性推导出来的结论不同。这“个人无‘自性’”的结论，有利于章太炎对人的本质进行伦理方面的规定，并由此呼应梁启超所提倡的公德说，通向对个人私德问题的思考。

章太炎所以将问题的重点推向私德，一方面固然因为其本身有极深的道德忧虑，另一方面不能不说与晚清知识界普遍热衷讨论道德问题的时风有关。当时，相对于国民道德重建的话题，梁启超主张从公德问题措手，认为“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如”。[56]邹容则批判国民的奴隶性：

柔顺也，安分也，韬晦也，服从也，做官也，发财也，中国人造奴隶之教科书也。举一国之人，无一不为奴隶，举一国之人，无一不为奴隶之奴隶，二千年以前皆奴隶，二千年以后亦必为奴隶。……革命必先去奴隶之根性。非然者，天演如是，物竞如是，有国民之国，群起染指于我中土，我同胞其将由今日之奴隶，以进为数重奴隶，由数重奴隶而猿猴，而野豕，而蚌介，而荒荒大陆，绝无人烟之沙漠也。”[57]

其他类似论述尚多。可以说，在晚清知识分子的视野里，个人道德问题是挽救、复兴或再造中华文明极为关键的部分。

毫无疑问，章太炎扮演了一个相当特殊的道德家的角色。他不但将道德问题提到攸关民族兴亡的高度，认为“道德衰亡诚亡国灭种之根极也”[58]，而且主张以佛法来挽救既有道德的衰颓。他对同时代人的道德有着极为严厉的批判，如他批评康有为眷恋禄位，并非诚心立宪和保皇[59]；反对梁启超分所谓的公德、私德，认为戊戌变法失败是因为多数党人“萦情利禄”，不能“赤心变法无他志”，认为“庚子之变，庚子党人之不道德致之也”[60]；认为“新党者，政府之桀奴；学生者，当途之顺仆。学生用而新党废者，非独时势适然，亦其品格愈卑，易于策使之故”[61]；著文揭露吴敬恒献策的卑怯、无耻，斥其为“洋奴”，[62]等等。这种苛酷的批评之中自然有因为站在革命派的立场而不得不猛烈抨击立宪派的政治因素，但也不能不说是他对晚清一代人的道德评判。例如他说：“诈伪无耻，一也；缩朒畏死，二也；贪叨罔利，三也；偷堕废学，四也；浮华相竞，五也；猜疑相贼，六也。是六者皆印度所无，而吾国之所独有。”[63]因此，除了一般人，他针对革命派，尤其提出“知耻、重厚、耿介、必信”等四项标准来挽救道德，特别强调“必信”以斥“伪巧”。他又认为“农人于道德为最高，其人劳身苦形，终岁勤动，田园场圃之所入，足以自养，故不必为盗贼，亦不知天下有营求扎幻事也”[64]，可见在他眼中，当时个人道德的最大问题是虚伪。根据许寿裳先生回忆，鲁迅当时一些看法和章太炎非常相似，“当时我们觉得我们民族最缺乏的东西是诚和爱，——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病”。[65]这可能也与章太炎的影响有关。

但与梁启超基于建立民族国家的需要来追求国民的新道德不同，章太炎思考这个问题时虽然尚未从根本上舍弃国家，但却是从人的本质角度来进行道德重建的思考的。套用梁的区分来说，梁注重公德，而章则打破公私之分，实则更注重私德的建设。

那么，在章太炎看来，晚清国民道德出现问题的根源何在呢？其《人无我论》认为，“末俗之沉沦”“民德之堕废”，“皆以我见缠缚，致斯劣果”，[66]这“我见缠缚”其实就直接指向“自性”等关涉人的本质的问题。这里的“我”是“自性”的别名，“我见”即人人以为有“我”的意识。“我见缠缚”导致末俗沉沦、民德堕废，故要振末俗，救民德，就要破“我见”。而破“我见”则意味着人须无“自性”，这就使他又回到“自性”的绝对性这个层面上来。章太炎希望“斫雕为朴，代文以忠”[67]，通过建立经他重新诠释的佛教来增进国民道德。他选择佛教的理由是，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化”[68]，而且“自微生以至人类，进化惟在知识，而道德乃日见其反。张进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。纵另进化至千百世后，知识慧了，或倍蓰于今人，而杀心方日见其炽”[69]，只有强调无我的佛教才能从根本上摧破人所熏染的习性，破“我见”，信证个人无“自性”。因此，他强烈地申言：

今之世，非周、秦、汉、魏之世也，彼时纯朴未分，则虽以孔、老常言，亦足化民成俗。今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。[70]

又进一步说，

至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论；主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙；皈依净土，亦非丈夫干志之事。至欲步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡，尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。若夫《春秋》遗训，颜、戴绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅。使无大乘以为维纲，则《春秋》亦《摩拏法典》，颜、戴亦顺世外道也。拳拳之心，独在此耳！[71]

章太炎希望人人能够“不执已为我，而以众生为我”，“人人自证有我”，[72]甚至希望人类灭度，免得“留斯蠹以自祸祸他也”[73]。因此，他提出了“依自不依他”说。他认为：

支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。

通过概述历史上一些因为“自尊无畏”而建立功业、维持道德的事情，章太炎认定：

所以维持道德者，纯在依自，不在依他，则已砉然可见。

即使“不免偏于我见”的王学，他也认为“所谓我见者，是自信，而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近”。他说：“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作愞夫奋矜之气，以此楬橥，庶于中国前途有益。”最后谈到自己所以要建立宗教，

但欲姬、汉遗民，趣于自觉，非高树宗教为旌旗，以相陵夺。[74]

他希望宗教信仰是自觉的，而非强制的，其目的为人，而非压制人。但要人人皆信证个人无“自性”，以达涅槃境界，显然比直接说个人有“自性”，然后提出何种“自性”才能趣人于自觉，才是好的善的，要更困难些。章太炎以佛教改进道德的思想虽为鲁迅了解，却并未见采用。

到此为止，章太炎在理论上圆满解决了个人的“自性”问题。但这种个人的“自性”尽管在理论上可以成立，实际上却不能脱离晚清的历史情境而被抽象地讨论。这是因为，首先，他并未从根本上摆脱进化论的影响，其论证个人无“自性”的过程处处表现出对人的精神努力的重视，与其早年论文《菌说》中所谓“有以思致其力而自造者焉，有不假于力而专以思自造者焉”[75]，即生物通过精神努力而得以进化的结论相比，无疑草灰蛇线，有迹可寻。其次，他无从离开民族的问题来提出个人的问题。在中国近代，民族的真正独立自强固然有赖于个人的觉醒，但同时，个人问题的讨论却也难以摆脱民族问题的制约。

三　“自性”与民族主义

在章太炎看来，个人之间的关系与民族之间的关系是同构的，个人存在的意义在于个人自觉，民族存在的意义在于民族自觉。他说：“人无自觉，即为他人陵轹，无以自生；民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存。”[76]这似可推论出，民族之于民族亦有“自性”存在。联系其“人类所公认者，不可以个人故，陵轹社会；不可以社会故，陵轹个人”的认识，并将其位移至民族国家关系上去处理，则可得出一国一民族不可借任何名义陵轹国际社会、陵轹他国他民族的结论。应该尊重各民族国家的“自性”，这是其民族主义的一个相当重要的方面。

上述结论自然也可以从“自性”的绝对性中推导出来。但问题是章太炎为什么要讨论民族问题，把“自性”命题扩展至民族国家领域去思考呢？这显然绝不是“自性”自身的逻辑运动，而是与他对中华民族在国际国内所处的危机深重的地位的思考密切相关的。“排满”革命是他思考民族问题的开始，但因非其终结，且学界多有论及，故略而不论。[77]本文关心的是，章太炎如何直面当时国际关系中的殖民主义行径和社会达尔文主义思路的问题。他曾在不少文章中批评欧美国家的侵略行径。早在1902年，他在《中夏亡国二百四十二年纪念会书》中就曾说：“觉悟思之，毁我室者，宁待欧、美？”[78] 1907年所作《中华民国解》又进一步表示：“俄固日日欲攫蒙回之地以入其囊中也。今见中国各族分离，而蒙回之程度又不足以自立一国，岂有不入蒙回之地以占领乎？俄既入蒙回，英必入藏，法必入滇粤，而汉人之土地亦将不保，直以内部瓜分之原因，而得外部瓜分之结果矣。”[79]对于列强环伺的情形，他有极清醒的认识。他因此强烈地指斥：

今世欧、美诸邦以通商为名号，直钞盗边塞而处吾土耳。今也以宾旅入，而昔也以暴客入；今也以契约入，而昔也以戎马入。如是，则固侵其刍牧，夺其田畴也，有扞御之而已。[80]

今法人之于越南，生则有税，死则有税，乞食有税，清厕有税；毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，其酷虐为旷古所未有。是曰食人之国，虽蒙古、回部曾未逮其豪毛。[81]

对这种“法人之待越南人也如牛马，而英人之待印度人也如乞匄”的“文明愈进者，其蹂践人道亦愈甚”[82]的民族压迫，章太炎进行了超越性的思考，提出中印两国将来应

扶将而起，在使百姓得职，无以蹂躏他国、相杀毁伤为事，使帝国主义之群盗，厚自惭悔，亦宽假其属地赤黑诸族，一切以等夷相视。[83]

他以为使被压迫、被殖民的弱小国家独立，使欧美人不得占领亚洲，使亚洲各国各复其故国，乃是自己在《民报》应该关注、从事的重要课题，而起而提倡民族自觉和民族平等互助，就是其民族主义的题中应有之义了。

因此，针对这一课题，章太炎在理论上暂时放弃了他通过“自性”的绝对性而推演出的“五无”理想，转而从“自性”的相对性出发，开始思考民族关系中的“自性”问题。他认识到：

今之人不敢为遁天之民，随顺有边，则不得不有国家，亦不得不有政府。国家与政府，其界域固狭隘，故推其原以得民族主义，其界域亦狭隘。[84]

从“自性”的相对性来说，国家与政府之有“自性”也是相对的。相应地，民族主义也只能是暂时性的，没有绝对意义的。但是，既然“今之人不敢为遁天之民，随顺有边”是客观现实，他也只好认真面对民族独立和自觉的问题。他认为其民族主义虽是因时势所迫而发，却也涵容着极为高尚的文明理想，即所谓

吾曹所执，非封于汉族而已。其他之弱民族，有被征服于他之强民族，而盗窃其政柄，奴虏其人民者，苟有余力，必当一匡而恢复之。

因此，章太炎强烈谴责英法等列强的侵略行径，认为

欲圆满民族主义者，则当推我赤心救彼同病，令得处于完全独立之地。有效巨憝麦坚尼之术，假为援手，藉以开疆者，著之法律，有诸无赦。[85]

这就意味着，他把“自性”作为民族自觉和民族独立的资源，使其民族主义具有了思想的支援，具有了可遍及于世界的普遍意义。他以为：

民族主义非专为汉族而已，越南、印度、缅甸、马来之属，亦当推己及之。……夫吾言民族主义始自汉种，至于群伦，又远推之及于禽雀牲兽，无不以自护其族为当然，名则狭隘其心乃广大矣。[86]

讲究“推我赤心救彼同病”的“大心”使章太炎的民族主义超越了侵略与被侵略、奴役与被奴役的思维框架。他把有关“自性”的课题推及于现实政治领域，而提出的主张亦沿“自性”的相对性之路行进。他批判侵略弱国的强国为“兽心国”，揭发强国的所谓文明、野蛮之区分，正是其用以侵略他国、掩盖其兽心的借口。他说：

一般舆论，不论东洋西洋，没有一个不把文明野蛮的见横在心里。学者著书，还要增长这种意见，以至怀着兽心的强国，有意要并吞弱国，不说贪他的土地，利他的物产，反说那国本来野蛮，我今灭了那国，正是使那国的人民获享文明幸福。……不晓得文明野蛮的话，本来从心上幻想现来。只就事实上看，什么唤做文明，什么唤做野蛮，也没有一定的界限，而且彼此所见，还有相反之处。[87]

这种超越性的思想还被章太炎用以思考辛亥革命的实践。武昌起义胜利即日，他致书惶惶不可终日的留日满族学生，谓：

所谓民族革命者，本欲复我主权，勿令他人攘夺耳，非欲屠夷满族，使无孑遗，效昔日扬州十日之为也；亦非欲奴视满人不与齐民齿叙也。[88]

这种将“自性”相互化的思想，在章太炎的民族主义中是极为重要的，正因此他才能将个人问题与民族问题并置起来讨论。而从“自性”的角度切入，为其“个人”思想与民族主义建立了有力的联系。这个内容也深刻地影响到鲁迅《破恶声论》中的思想建构。当时吴稚晖正在巴黎以《新世纪》为喉舌鼓吹无政府主义，主张“世界人”说和取消民族（国家），章太炎则坚守民族主义，猛烈批判取消民族（国家）的主张。鲁迅视吴稚晖的主张为“恶声”，在批判的深处其实不时闪烁着章太炎的思想面影。这个问题下文还将详细讨论。

那么，民族如何才能自觉，或者说，其民族主义如何才能圆满呢？章太炎的有关思考依然循强调内在性的维度走来，他认为：

民族主义如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。[89]

这表明在他看来，尽管民族的“自性”可从外部民族关系中确立，但它却是外在的，民族要自觉，要长久不败地自立于民族国家之林，还得依靠本民族文明的内在力量的“蔚然以兴”。也正基于此，他重视历史对民族（国家）存亡的教训意义，认为：“国之有史久远，则灭亡之难。……故令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？”[90]

据此，理解章太炎下面的一段话就通畅无阻了——

至于今日办事的办法，一切政治、法律、战术等项，这都是诸君已经研究的，不必提起。依兄弟看，第一要在感情，没有感情，凭你有百千万亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心，不能团结。当初柏拉图说：“人的感情，原是一种醉病”，这仍是归于神经的了。要成就这感情，有两件事是最要的：第一、是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。[91]

这“用宗教发起信心”和“用国粹激动种性”，正是章太炎主笔《民报》时期革命思想的集中体现，而其以“排满”建国为中心的民族主义，亦可视为其“自性”课题当然的政治走向。

那么，章太炎有关“自性”概念的建构到底是如何影响鲁迅的？或者说，它对鲁迅留日时期的思想建构到底发生了怎样的作用呢？

第三节　“自性”与鲁迅留日时期的思想建构

“自性”一词，在章太炎那里乃是一个明确的唯识学用语，虽然具有更为丰富的内涵，但并非一种格义式的使用。而鲁迅是在引述施蒂纳的学说时使用“自性”一词的，因此情况比章太炎那里要复杂一些：虽然仍保有其佛学内涵，但却是用来表达西方现代思想的，不能不说是一种格义。

鲁迅《文化偏至论》这样转述介绍施蒂纳的学说：

德人斯契纳尔（M. Stirner）乃先以极端之个人主义现于世。谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。[92]

为了更好地了解鲁迅赋予“自性”一词的意义，不妨把这段话的大意与施蒂纳《唯一者及其所有物》的现代汉语译文作一对照。

如“人必发挥自性，而脱观念世界之执持”一句，意思大致相当于——

个人……只欲图发展自己，而不是发展人类观念、神的计划、天意、自由等等。他不把自己看作是观念的工具或神的容器，他不承认任何使命。他并不幻想自己是人类进步的当事人并必须为此而竭尽绵薄之力，而是安享人生且不管其间人类的发展是好还是坏。[93]

“惟此自性，即造物主”一句，意思大致相当于——

我为我自己选择了我所向往的什么，而且在选择中我向我自己表明了随心所欲。……我对客体所作的每一判断，都是我的意志的创造物。……我并没有在创造物上、判断上丧失自己，而是我保持为不断进行创造的创造者、判断者。各种对象的一切谓语均是我的陈述、我的判断、我的创造物。[94]

“惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利”一段，意思大致相当于——

具有独自性的人是天生的自由人，向来如此的自由人[95]、只有在我的自由即是我的权力的情况下，我的自由方会变得完全。由于这种权力我就不再仅仅是一个自由者，而变成了一个所有者。……一切自由的本质是自我解放，亦即我通过我的独自性为我创造多少，我就能有多少自由。[96]

上述引文的“个人”“创造者”“我”以及“具有独自性的人”，都意指“唯一者”。

比勘鲁迅的引述和原文，可以认为“自性”是德文“独自性”一词的翻译。在佛教语境中，“自性”一词本具普遍、永恒之意味，与施蒂纳的意思不无参差。其“唯一者”既然是“易逝的、难免一死的创造者”[97]，是“消逝的自我”[98]，那么，用它来规定“独自性”一词的内涵，却不仅没有了普遍、永恒之意味，更强调了其个别、偶然的意味，南辕北辙了。

鲁迅的这种格义式的误用，或许与他接受施蒂纳的日本渠道有关。《民报》第8号（日本明治三十九年七月二十五日）有渊实《无政府主义之二派》一文，有助于说明上述猜测，谨节录如次：

此篇为日本人久津见蕨村所著《欧美无政府主义》中之一节。……斯体奈Stirrner、威希提Wehiday、尼得且Netche三人所说，因不同一。甲非基督主义，乙基督主义，丙进化主义，各有特殊之点。虽然，以个人之发现进步，而期无政府主义之实现，其目的固无不同也。布隆东Prondhon、巴枯宁Bakunin、乐波轻Kroptokine三人，其所言亦不同。甲集体主义，乙破坏主义，丙共产主义。亦各有独到之处。虽然，以社会经济之改革而期无政府主义之实现，亦无不同也。前者三人，后者三人，两两对照，一则以个人为主，一则以社会为主，一则谈吾人内部之修养，一则谋吾人外部之改革，一则注重于心意品性之发达，一则尽力于境遇事情之变更，两者分道而驰，均能自完其说，遂成个人的与社会的两无政府主义之流派，而为其代表者。……夫个人的者，惟关于人心而已；社会的者，乃冲突社会之制度组织。故其一则曰：今非其时，不当暴动，必也讲学说法，使人人明心见性，共臻上度。其一则曰：社会制度组织之不平，密如鱼网，使人束薪茧足，不可终日。若不援求腕力，实行改革，一扫习惯性永惰力，则必不能齐此黎庶，共证乐国。[99]

鲁迅不仅格义式地使用“自性”一词，在对西方现代思想的转述中，他还使用过一些如“我性”“自心”“内曜”“神思”“白心”“灵明”等与“自性”内涵一致或相近的词。其中，“我性”与可译为“自我本质”“独自性”的“自性”意思同出一辙，而其他几个概念如“自心”“内曜”“神思”“白心”“灵明”等同样居于鲁迅个人思想表达的核心，可视为对“自性”内涵的进一步说明和丰富。[100]“惟此自性，即造物主”，意味着“自性”拥有绝对自由，与“我性为绝对之自由者”同义，因此，“自性”“我性”二者内涵几近一致。个人必发挥“自性”，张扬“我性”，才是真正的个人。此外，《破恶声论》中鲁迅将“发国人之内曜”与“人各有己，不随风波，而中国亦以立”[101]的目标相联系，表明“内曜”乃是人极为内在的部分，与“自性”的内涵有着亲缘性，也更近于禅宗所谓“自性”。另外，鲁迅像章太炎一样，将具有“自性”的个人与非个人的一切对立起来思考，接上了章太炎对“自性”概念的理解脉络。不过，尽管鲁迅转述施蒂纳的思想时有意以既有“自性”一词表达西方概念，但他似并未赋予“自性”一词以新内涵的自觉，“自性”及其他几个居于其个人思想表达核心的关键词，并非他有意建立，倒更可能只是为了表达的自然和方便而已。[102]

前面曾提到，就鲁迅留日时期的思想建构而言，“自性”这一概念具有关键的重要性，它与其主要思想命题——诸如人如何才能有“己”，如何才能自“立”，精神如何才能张扬，“恃意力开辟世界”；“立人”的资源如何连接“群之大觉”和“人国既建”的目标、“人国既建”之后该展现怎样的新的世界图景等等，都有着内在的联系。他强调个人内在的精神，以深邃庄严为二十世纪文明特征，反对一切灭裂个性的制度、力量和言说，抨击虚伪、兽性和奴性；希望从“人→国家”而非“国家→人”的向度来建立现代民族国家。凡此种种，都与章太炎主笔《民报》期间对“自性”的思想开发有着千丝万缕的联系。

那么，其具体内容如何呢？

一　“自性”与“立人”

鲁迅留日时期思想的核心是“立人”，而“立人”的深层则是个人如何具有“自性”的问题。鲁迅将“自性”视为获得的过程。他以为：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己。”[103]又说：“世之言何言，人之事何事乎。心声也，内曜也，不可见也。”[104]鲁迅认为个人并不必然有己，即个人之有“自性”是有条件的，个人倘无心声、内曜，即无“自性”。个人的“自性”需要去获得。这一认识表明“自性”问题在鲁迅那里有着复杂的动态和内在深度，虽然与章太炎的思想密切相关，但与他直接在相互关系中确立个人的“自性”不太一样。既然个人的“自性”有一个获得的过程，那么，如何使这个过程发生呢？也就是说，假如“立人”是一个“自性”获得的过程，那么在这个过程中需要反抗哪些外力呢？个人“自性”获得的过程同时也应该是一个反抗的过程。

鲁迅说：“吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣。”[105]可见，在他看来，发人之“内曜”与“心声”的过程，不仅与个人“自性”获得的过程密切联系着，而且还与社会（“人群”）进步的过程相联系。在这里，他将“自性”获得的过程和“群（社会）之大觉”之间的进程进行了一次同构。这不同于章太炎的思想，在有关“个人”的认识上，章太炎认为个人与社会是关系不大的。由此可见，鲁迅比章太炎更深地纠缠在个人与社会、国家等非个人的关系中。

那么，个人获得“自性”的过程能否自动发生呢？对此问题，鲁迅并未直接回答。一方面，他认为存在先天具有“自性”的个人。他说“烛幽暗以天光，发国人之内曜”，“所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士”。[106]这似乎是说，有的个人可以先天地获得“自性”。另一方面，更多人则需要“不和众嚣，独具我见之士”的引导。但问题是，那些引导者获得“自性”的途径较具神秘性，这迫使鲁迅倾心于所谓“精神界之战士”、大士天才或者超人，这些先天特具“自性”的英雄人物因此进入了鲁迅的思想结构之中。后获得“自性”的个人，他们需要有所凭依，才能坚持精神上向上的努力。对于那些先天具有“自性”的个人，鲁迅只做“如此”的描述，而未做“所以如此”的说明。这种无须说明或避免说明的方式，使得宗教信仰极容易进入其思想结构中。鲁迅肯定宗教的意义，认为“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作，不可已矣”，肯定“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然”，认为“普崇万物”的“乡曲小民”是“向上之民”；“劳作终岁”的农民是“朴素之民，厥心纯白”；创造出“中国古然之神龙”的“古民”则“神思美富，益可自扬”。[107]这就隐现着日本学者伊藤虎丸所谓的先觉善斗之士与愚民才是文明得以重萌生机和复兴的“二极结构”。[108]在这里，鲁迅关于宗教和农民的认识与章太炎“用宗教发起信心”的主张及“农人于道德为最高”的看法类似。把农民看成“朴素之民，厥心纯白”，虽或许与他个人的体验有关[109]，但也似受到章太炎高扬农人道德的影响。

但问题在于，鲁迅的思想具有浓重的尼采式的超人思想意味，与章太炎强调的“依自不依他”有区别。章太炎对尼采的超人思想是有保留的，反对其中的贵族气。[110]这对鲁迅得自尼采的牺牲“庸众”的观念有纠偏作用，使其不至于极端。这个问题下文还要讨论。

在个人“自性”获得的过程中，“自性”的内容也获得了某种规定性。我以为在某种意义上，个人的“自性”指的是“内曜”，即人的内部精神。相对于物质来说，“自性”表征为“灵明”、精神（掊物质而张灵明）；相对于理性来说，它表征为“情意”（于情意一端，处现实之世）；相对于持人性情的志来说，它表征为“神思”“白心”“心声”和“自觉之声”（自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。非然者，口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于此前）。这实际说明，鲁迅把“自性”看作一个自在的本体，不需要任何规定性。这也就意味着，“自性”获得的过程其实是针对个人本有“自性”的发现而言，是内在的，而非外在的。因此他以“自有之主观世界为至高之标准”，认为自性是造物主，“确信在是，满足亦在是”。

不过，他的结论并非抽象地得出，而是在批判考察文明发展的偏至情状后历史地达到的。他认为：

人丁转轮之时，处现实之世，使不若是，每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢干。排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖，则具有绝大意力之士贵耳。虽然，此又特其一端而已。试察其他，乃亦以见末叶人民之弱点，盖往之文明流弊，浸灌性灵，众庶率纤弱颓靡，日益以甚，渐乃反观诸己，为之欿然，于是刻意求意力之人，冀倚为将来之柱石。此正犹洪水横流，自将灭顶，乃神驰彼岸，出全力以呼善没者尔，悲夫！[111]

他认可“自性”的绝对性只是出于扶救时弊之需，并非认为“自性”有绝对价值。不过，由于他已经得出这样的结论，因此其结论也就不免带有某种“绝对”意味了。他已经寄全部希望于“意力秩众……能于情意一端，处现实之世”的“勇猛奋斗之才”，而放弃了“知感两性，圆满无间”的“全人”[112]。这与章太炎同而不同。同，是指两人皆有对有“自性”的个人的诉求；不同，则是指章太炎用“自性”消解了个人，瞩望灭度，鲁迅却是用个人肯定了“自性”，瞩望“自性”的发挥。

但鲁迅所希望的“勇猛奋斗之才”（亦即精神界之战士、大士天才、摩罗诗人，甚至超人），其精神显然来自对资本主义世俗化进程的反抗。他认为，要立人，首先必须反对“物质”“众数”等资本主义文明对个人“自性”的压制。即使是居于物质文明高端的科技，也隐含着因其所带实益而使全社会有“惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有”[113]的危险。为什么？他着眼于物质对人精神生活的销蚀作用：

人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡。[114]

在他看来，精神和物质的对决是现代文明长久的课题，不是物质扼杀精神，就是精神战胜物质，虽然物质和精神的发展也会互利地展开，但在文明发展的偏至轨道上，二者的对立却是更为根本的。

鲁迅以为，中国本来就“尚物质而疾天才”，现在欧风东渐，又“惟客观之物质世界是趋”，那“个人之性”就只有被“剥夺无余”了[115]。这为他“掊物质而张灵明”的思想意向找到了更为现实的理由。但是，有必要指出的是，中国本来“疾天才”容或有之，“尚物质”则未免过甚其辞了。中国文明不是典型的心性文明吗？[116]

章太炎认为惟物论是惟心论的一部分，鲁迅上述观点与此相通。章太炎的思想对曾经信仰过科（医）学救国的鲁迅来说，于其思想转变宜有影响。但不可否认，鲁迅的思想建构是一个主动求索救国救民方法的过程，无论尼采等西方思想家，还是章太炎，其影响不可能是覆盖性的，或许探讨一下对它们的抵抗倒可能是更有趣的题目。章太炎的思想是从唯识学的“依他起自性”这一观点出发的。因为对个人的内在深度的探测不同，二人选择救弊的途径也不一样，鲁迅选择西方的“新神思宗”[117]，章太炎则选择将物质遮拨为无。

在个人与社会、国家的关系中，鲁迅对压制个人的种种社会机制抱有强烈的戒心，他认为专制不仅见于独裁体制：

苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何？曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。[118]

认为法国大革命式的民主，“夷隆实陷”，使全社会“荡无高卑”，于理想虽美满，实则灭“个人殊特之性”。[119]最后，他得出结论：“以独制众者古，而众或反离，以众虐独者今，而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。”[120]这与章太炎认为个人非为国家、社会、政府和他人而生以及反对代议制的观点是一致的。而且鲁迅的“去义务”说是受章太炎的“无责任”说启发而提出来的。（当然，关于这个问题，施蒂纳也有类似的表述。前引鲁迅“苟有外力来被”那段话本来就是转述施蒂纳的观点。）鲁迅还强烈抨击“汝其为国民”和“汝其为世界人”的说法，“前者慑以不如是则亡中国，后者慑以不如是则畔文明”。“慑”是让鲁迅不满的，而结果“寻其立意”虽然都“无条贯主的”，“而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑，假不随驸，乃即以大群为鞭箠，攻击迫拶，俾之靡骋”。[121]这和章太炎在《四惑论》一文中不满主张者的“强施”和“谬托”如出一辙。鲁迅的这些主张显然是受到章太炎影响的，而且总的来说，他们两人都是从“人→国家”的向度来思考问题的。

与章太炎和鲁迅两人截然相反的是梁启超。梁启超的《新民说》表面上似乎是从“新民→国家”的向度来规定“新民”，但实则恰恰是从“国家→新民”的向度来做出规定。比如他说：

至今岿然不死者，我也；历千百年乃至千百劫而终不死者，我也。何以故？我有群体故。我之家不死，故我不死；我之国不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死。故我不死；乃至我之大圆性海不死，故我不死。[122]

这种由外而内地规定“我”（其义近于“自性”）的内涵的方式，一方面固然必压制“我”，与章太炎、鲁迅相对立，另一方面却正可以补充章、鲁的不足，因为无论如何，人确定其“我”，首先必借助于非“我”。

尽管鲁迅、章太炎皆从“人→国家”的向度而非从“国家→人”的向度来讨论问题，但他们都不能不考虑国家问题。章太炎认为政府是必需之恶[123]，认为印度所以亡国，是因为只有宗教，没有什么政治法律，“从来没有政治法律的国，任用何教，总是亡国”。[124]面临“中国在今，内密既发，四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁”的现状，鲁迅也是将他的立人与国家、民族（表现为人国理想）紧密绞合在一起的。[125]严酷的现实逼使他们不能不将人和国家联系起来思考问题。不过，鲁迅的国家思想是无政府主义式的，或者说是汪晖先生所谓“人+人+人+等等”那样的自由人联盟思想[126]；鲁迅从未正面肯定政府、政治和法律的意义。而章太炎是密切关注国家的性质、政府的组成、政治的运作和法律的建设的。章太炎虽然以“五无”为最高理想，但当下认同的却是经他一手改良过的资产阶级共和国。不过，无论章太炎，还是鲁迅，都永远不可能与施蒂纳一样地洒脱，认为：“就我自己而言，我却是而且继续是高于国家、教会、神之类的，因而也是永远高于联盟的。”[127]

当然，施蒂纳说：“共和国与专制王朝毫无二致：因为把国王叫做君主还是人民，反正都一样，因为两者都是‘至尊’。恰恰是立宪政体表明了，没有人能够和可以仅仅是工具。大臣们支配他们的主人——君主；议员们则支配他们的主子——人民。在这里至少党派是自由的，就是说官僚党派（所谓民众党派）。君主不得不适应大臣们的意志，而人民则任凭议会摆布。比起共和政体来立宪制度前进了一步，因为它是处于消融过程之中的国家。”[128]这种思想与章太炎和鲁迅两人对资本主义的反思或反抗有异曲同工之妙。因为在章太炎和鲁迅还在日本期间，日本思想界就介绍过施蒂纳的思想，《民报》上还转述过，因此产生一个疑点，即无论章太炎还是鲁迅，他们反思或反抗资本主义，是否可能都受到施蒂纳思想的影响呢？

二　“自性”与“摩罗诗力”

以逻辑言之，如何解决使人获得“自性”的问题已可终止。但鲁迅的思考并未就此止步，因为他绝不仅仅是一个思想者或文明批评者，更多的是一个文学者甚至文学家。这双重的身份使得他不仅在其思想中表露出文学者的诗性气质，而且在其文学中也表露出思想者的厚重。这样，使人获得“自性”的问题，也在其文学中占据了一个重要位置。他认为最容易改变人精神的是文学，文学因此在他那里获得了本质属性，同时也成为使人获得“自性”的手段。

在鲁迅的构想里，只要有了有“自性”的个人，就可以破除人界的荒凉，就可以有雄厉无前的“人国”。那么，作为文学者的鲁迅，他将以何种文学培育人的“自性”或者使人发挥“自性”呢？他选择了摩罗诗力，在他看来，摩罗诗力就是人的内在的精神力量，争天拒俗并为人所共有。他认为：

诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。[129]

而“人文之留遗后世者，最有力莫如心声”，[130]因此他选择了介绍“力足以振人，且语之较有深趣”[131]的摩罗诗派。也就是说，鲁迅选择了以摩罗诗力培育个人“自性”、促使民族自觉的道路。[132]他需要来自个人内部精神的力量，需要能激发这种力量的摩罗诗力。但他并没有要求摩罗诗力直接服务于人生或国家，在他看来，摩罗诗力发生作用与发挥个人的“自性”是共生的，并不存在主从关系。他甚至认为：“涵养人之神思，即文章之职与用也。”[133]可见，即使只是一般意义上的文学，而非具有摩罗诗力的文学，也是与人的“自性”直接相关的。而且，通过与“自性”相关的一个范畴——心声，他将文学与国家（民族）也直接建立了关系。如他认为但丁之声的存在意味着意大利的统一[134]，德国不亡是因为“国民皆诗，亦皆诗人之具”[135]。经过“自性”这个通道，文学、个人与国家（民族）三者在鲁迅那里形成了一个同构的关系。[136]这在周作人那里有相同的说法，如：“夫文章者，国民精神之所寄也。”[137]不过，鲁迅依然认定，有诗人，有需要诗人引导的非诗人。这与其认为有先天具有“自性”的个人、有后天获得“自性”的个人的思想是一致的。而且，从鲁迅也扮演道德家的角色来看，可以推定他的思想结构中还有一种人，即不能获得“自性”的人，不具有“诗心”从而不为诗人所激的人。这种思想包含着危险的消息。

尽管鲁迅建立文学、个人与国家（民族）的同构关系，还是反对从“国家（民族）→文学”的向度来规定文学。在《月界旅行·辨言》中，他也说过“导中国人群以进行，必自科学小说始”，[138]则可探知科学和文学都能救国曾经是他审视科学和文学的联结点，意味着文学因国家（民族）而重要。但这是他认识到个人的“自性”之前的观点。在认识到个人的“自性”之后，他就认为文学相对于国家（民族）有更重要的意义。例如他批判“据群学见地以观诗者”的文学因反映普遍道德或者“观念之诚”而永存的观点时，反诘道：“然诗有反道德而竟存者奈何？则曰，暂耳。无邪之说，实与此契。”[139]个中关键就在于“据群学见地以观诗”，即由非文学要求文学，而不是由文学要求文学、非文学。

进一步推究，则又与他关于个人的“自性”的思想纠缠在一起了。他认为“凡人之心，无不有诗”，且认为“摩罗诗力”可以“破平和、蒸人道”。“人道”可解释为以爱护人的生命、关怀人的幸福、维护人的尊严、保障人的自由等为原则的人事或为人之道，也可解释为中国古代哲学中与“天道”相对的概念，指人事、为人之道或社会规范。两种解释皆隐含极深的道德意味。可见，鲁迅所谓文学不仅具有普遍性，而且也与道德密切相关。他还极力赞颂：“奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”[140]可见他也是主张“观念之诚”的。但他为什么要反对“据群学见地以观诗者”的逻辑呢？问题就在于“诚”是谁之诚。如果“诚”不直接与个人相关，而且会造成对个人的压制，则反对；而如果直接与个人相关，是个人“心声”“内曜”的发抒，则提倡。由此理解他在东京创办《新生》以及翻译东欧弱小民族国家的小说等行为，显然是有意义的。

鲁迅这个思想在章太炎“修辞立其诚”[141]的观念那里可以找到一些呼应。但无法确认，章太炎是否影响并在多大程度上影响了鲁迅。章太炎说：“修辞立其诚也，自诸辞赋以外，华而近组则灭质，辩而妄断则失情。”[142]所谓“失情”，即不诚实，不是个人“心声”的发抒。

鲁迅主张以摩罗诗力“蒸人道”，拒天道，另外还有两个渊源：一，他发现，人之历史证明人之为人，在“人类之能，超乎群动”[143]，人本有拒天道之“能”；二，他作为道德家，认为当时的“人道”已经出现极大问题，需要“蒸”而救之。兹仅就第二点展开讨论。

鲁迅认为当时个人道德最大的问题是虚伪，故亟言“伪士当去，迷信可存，今日之急也”[144]。这与章太炎对时人道德的批评是一致的。例如，他批评当时“竞言武事”的“辁才小慧之徒”不过以所学“干禄”[145]，主张“制造商估”者不过为“博志士之誉”，而非真心爱国[146]，大部分主张“立宪国会”者不过借言立宪来“遂其私欲”[147]，所有这些人都

势利之念昌狂于中，则是非之辨为之昧，措置张主，辄失其宜，况乎志行污下，将借新文明之名，以大遂其私欲者乎？是故今所谓识时之彦，为按其实，则多数常为盲子，宝赤菽以为玄珠，少数乃为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。[148]

他还批评当时一些昌言西方文明的人“时势既迁，活身之术随变，人虑冻馁，则竞趋于异途，掣维新之衣，用蔽其自私之体”[149]。又批评一些人“时为饮啖计，不得不假此面具以钓名声于天下耶”[150]。批评主张“破迷信”的人“自惟为稻粱折腰；则执己律人，以他人有信仰为大怪，举丧师辱国之罪，悉以归之，造作躗言，必尽颠其隐依乃快”[151]。批评一些所学甚浅的年轻学生：“自命中国桢干，未治一事，而兀傲过于开国元老；顾志操特卑下，所希仅在科名，赖以立将来之中国，岌岌哉！”[152]

既然个人的道德问题已经如此严重，而鲁迅对此又极为敏感与忧虑，故必寻求解救之术。当章太炎以其精密的逻辑论证佛教对挽救人心的作用时，鲁迅立即表现出了认同。他说：“夫佛教崇高，凡有识者所同可，何怨于震旦，而汲汲灭其法。若谓无功于民，则当先自省民德之堕落；欲与挽救，方昌大之不暇，胡毁裂也。”[153]这是他认同章太炎宗教思想的最明显的证据。另外，他还认为“宴安逾法，则矫之以教宗”是可能的[154]，“无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能”[155]，这些可做旁证。不过，正如许寿裳先生后来在回忆中谈到的那样，章太炎和鲁迅师弟“对于佛教的思想，归结是不同的；先生主张以佛法救中国，鲁迅则以战斗精神的新文艺救中国”[156]，并没有完全接受章太炎的思想。他不可能认为道德亡则国亡，他对道德问题的关心，实际上源于对人的本质的思考。

无论是章太炎还是鲁迅，他们都认为须以某种手段来促使个人发挥“自性”的过程得以发生和进行。但是，由于他们对人的本质问题的思考各有所侧重，章太炎所谓人的本质是一个伦理规定问题，故侧重个人私德，而鲁迅所谓人的本质问题是规避道德化的，因此，他们的思考虽有所交叉，甚至有趋同之处，但根本上并不一致。章太炎将挽救人心的希望几乎完全寄托在佛教上，而鲁迅则试图通过摩罗诗力来使个人获得“自性”。尽管这两种选择都充满浪漫色彩，但前者的根底是悲凉的，而后者是虽然也摆脱不了悲凉的底色，但至少表象是乐观的。

问题到这里似乎可以结束了。但在晚清那样一个历史语境下，高蹈于文学不用之用的虚空显得毫无生气。鲁迅作为章太炎革命阵营里的一员，不能不将其文学的价值与国家（民族）纠缠在一起，提倡摩罗诗力。对鲁迅来说，这既是被迫的，也是自觉的。他期望摩罗诗力能使人获得“自性”的最终目的是为了建立“人国”，那么，理想中的“人国”世界的国际关系应当如何呢？理想的民族与“自性”是否有关系？它应当怎样处理民族与民族之间的关系？鲁迅又是如何认知民族关系的现状的呢？

三　“自性”与“人国”间关系

前文提到，受尼采“牺牲庸众”的观念影响，鲁迅认为：“是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。”[157]但他并未完全认同尼采的观点。例如他介绍尼采时说：

若如尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也。[158]

如果可以“用庸众为牺牲”，即意味着可以说，一族或一国侵略夷灭他族或他国，也是“用庸族（国）为牺牲”。但鲁迅却激烈地反对“喋喋誉白人肉攫之心”[159]，反对中国人在军歌中“痛斥印度波阑之奴性”[160]，借丹麦批评家勃兰兑斯之口，指斥普希金美颂俄国侵略波兰的武功是“惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱”，不满时人“日日言爱国”而“坠于兽爱”，[161]极力赞扬拜伦襄助希腊独立之精神，认为拜伦：

所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战，其战复不如野兽，为独立自由人道也。[162]

可见，鲁迅并不认为世界上有“庸族（国）”，可以用为牺牲，借用章太炎的表述，民族是有“自性”的。这是他思想中极为重要的部分，并进一步发展为对当时的“崇侵略”思潮的全面批判，认为：

崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性。[163]

他批评“崇侵略”的“佳兵之士，自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略者最下；人云亦云，不持自见者上也。间亦有不隶二类，而偶反其未为人类前之性者，吾尝一二见于诗歌，其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马；巴黎一地，则以供淫游焉。倡黄祸者，虽拟黄人以兽，顾其烈则未至于此矣”[164]。

鲁迅思想的这种发展显然已经超出了尼采等西方思想家的影响范围。[165]其中自然有他在《摩罗诗力说》中所介绍的诗人的思想的影响以及为介绍这些诗人而运用的材料的影响[166]，但如没有章太炎的思想因素在其中起作用，鲁迅彻底反对“崇侵略”的思想是不可能最后成立的。他达成上述思想的例证和论证，例如他认为“艺文思理”才是人类荣华，中国“凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱和平，天下鲜有”；对于“举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落”的情形深致不满，认为：

波兰印度，乃华土同病之邦矣，波兰虽素不相往来，顾其民多情愫，爱自繇，凡人之有情愫宝自繇者，胥爱其国为二事征象，盖人不乐为皂隶，则孰能不眷慕悲悼之。印度则交通自古，贻我大祥，思想信仰道德艺文，无不蒙贶，虽兄弟眷属，何以加之。使二国而危者，吾当为之抑郁，二国而陨，吾当为之号咷，无祸则上祷于天，俾与吾华土同其无极。今志士奈何独不念之，谓自取其殃而加之谤，岂其屡蒙兵火，久匍伏于强暴者足下，则旧性失，同情漓，灵台之中，满以势利，因迷谬亡识而为此与。[167]

这些都是与章太炎密切相关的。鲁迅要求像“英吉利诗人裴伦之助希腊”那样：

为自繇张其元气，颠仆压制，去诸两间，凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足，眈眈皙种，失其臣奴。[168]

此中所表露的感情也是与章太炎密切相关的。章太炎认为：

凡诸事业，必由一人造成，乃得称为出类拔萃。其集合众力以成者，功虽煊赫，分之当在各各人中，不得以元首居其名誉，亦不得以团体居其名誉。惟诸学术文艺技巧之属，高之至于杜多苦行，皆由自力造成，非他能豫。若是，斯足以副作者天民之号。若学术无心得，惟侈博闻；文艺无特长，惟随他律；技巧无新法，惟率成规；虽尽天下之能事，得尽有之，犹是他人所有，非无所独有也。[169]

这就意味着“艺文思理”才是人类荣华。

而且，正如前文所提到的，章太炎认为侵略国是兽心国，对被侵略国应该推己赤心以援救之，这和鲁迅所说的“兽性爱国者”以及要秉“人不乐为皂隶”之心、“反诸己”[170]以救同病的思考，简直如出一辙。无论是在章太炎那里，还是在鲁迅那里，民族的“自性”都是相互的，即互不压制，各自独立。[171]

当然，这里也有区别。章太炎的结论仅仅具有政治内涵，是从他的关于“自性”的相对性的观念中推导出来的，而鲁迅则将问题引向对人的本质的探寻，将崇侵略的性质定为兽性和奴子性，这就不是推论，而是直接联系在一起了。

另外，他们都拒绝取消民族的“自性”，即反对世界主义。清末各种思潮风起，以吴稚晖和刘师培为代表的无政府主义是其中较为重要的一支，他们的喉舌分别是《新世纪》和《天义报》，《民报》上也不时有关于无政府主义的宣传，影响仅次于梁启超、孙中山、章太炎等人的思想。鲁迅早年亦曾受到影响，如他曾用无政府主义来证明自己的个人主义：

嗟夫，彼持无政府主义者，其颠覆满盈，铲除阶级，亦已至矣，而建说创业诸雄，大都以导师自命。夫一导众从，智愚之别即在斯。[172]

1932年12月，他在《祝中俄文字之交》一文中谈到清末对俄国的了解时说：“那时较为革命的青年，谁不知道俄国青年是革命的，暗杀的好手？尤其忘不掉的是苏菲亚，虽然大半也因为她是一位漂亮的姑娘。现在的国货的作品中，还常有‘苏菲’一类的名字，那渊源就在此。”[173]他当时自然是“较为革命的青年”。此可见他所受影响之一斑。但在1908年作的《破恶声论》一文中，他将“汝其为世界人”作为“恶声”来破，认为它所主张的“同文字也，弃祖国也，尚齐一也，非然者将不足生存于二十世纪”，立意无条贯主的，“灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群”，“至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明”，但“于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解”，则不但未说清楚，且自相矛盾，实在只是随波逐流、沽名钓誉的“莫能自主”之见。[174]这几乎将吴稚晖他们所主张的无政府主义的所有内容都消解掉了。这种变化是章太炎的影响在起作用。

章太炎固然也曾受到无政府主义的影响，认为无政府主义者是“倜傥愍世之材”，希望实现无政府主义，但他最终的理想“无世界”，故认为“以无政府主义中道自画，而不精勤以求其破碎净尽者，此亦乏远见者也”。可是“今日欲飞跃以至五无（无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界），为可得也”，只好“随顺有边”为“跛驴之行”，以“共和伪政，及其所属四制（均配土田、官立工场、限制相续、公散议员）”为基础，“期以百年，然后递见五无之制”。[175]既然如此，当时谈无政府主义就显得不切情理，因此，他说：

人有恒言曰，玉卮无当，虽宝非用。凡哲学之深密者类之矣。无政府主义者，与中国情状不相应，是亦无当者也。其持论浅衰不周，复不可比于哲学。盖非玉卮又适为牛角杯也。转而向上言公理者，与墨子天志相类。以理缚人，其去庄生之齐物不逮尚远；言幸福者，复与黄金时代之说同其迷罔，其去婆薮槃头舍福之说又愈远矣。诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言无生主义也。转而向下为中国应急之方，言无政府主义不如言民族主义也。[176]

他驳斥巴黎无政府主义者的“同文字”说及改良汉语说，强调汉字决不可废弃之义，并提出纽文三十六、韵文二十二等五十八音，以便蒙学。[177]这引起了《新世纪》的反诘，他乃发表《规新世纪》一文，进行辩驳。另外，在《民报》第22号（1908年7月10日）上，还有他作的《台湾人与新世纪记者》一文，抓住巴黎无政府主义者称呼中国为“贵国”的把柄，认为既“自呼其国曰贵国，则必有所谓‘敝国’者”，诘以主张无政府主义则不能承认国家，则“敝国”何来，斥责他们是“阳言无政府者，犹槟榔屿少女，聚歌沙丘，以求新牡”，比立宪党人还要顽钝无耻。鲁迅上述观点与此极为相近，而当时除章太炎外，在鲁迅之前别无他人如此苛责无政府主义者，可知鲁迅只能从他这里接受影响。[178]

上述问题还有周作人在1922年的一段回忆为旁证。他回忆当年章太炎反对吴稚晖提倡废去汉字改用万国新语（即现在所谓世界语的Esperanto）的情形时说：“当时我们对于章先生的言论完全信服，觉得改变国语非但不可能，实在是不应当的。”[179]

由此可见，在章太炎思想的影响下，鲁迅从“人皆有不乐为皂隶之心”的观点出发，即个人是反抗的，而非裁制的，否定侵略，期待雄厉无前的“人国”出现在世界上，国际关系是各自独立，互不压制。

结语

经过上文的论证，鲁迅留日时期的思想是如何建构并如何受到章太炎主笔《民报》时期的思想的影响等问题，似乎已然解决。但有必要认为，这依然是有待于解决的。从鲁迅思想本身的独特性来看，即使鲁迅受到章太炎若干影响，也是他主动选择的结果，鲁迅的思想建构实际是一个主动求索、不断“拿来”的过程，鲁迅借他与时代的关系形成了他自己。当然，晚清留日的学习语境在近代中国毕竟是过渡性的，这从鲁迅思想表达的文体——借传统儒佛道学的概念来转述西方现代思想中也可窥见一斑。[180]

无论章太炎还是鲁迅，他们在那个时代以思想交通方式进行的独唱寡和，其实并无当今人们想象的热闹。鲁迅的思想和精神在留日时期初步形成了，但随之而来的却是回国后九年的沉默期。一方面是如火如荼的近代革命和社会巨变，一方面是思想文化方面的迟滞和等待，鲁迅这个中国之子，注定还得再次咀嚼自己的失败，默默经受历史的锤炼，如同静静运行的地火，酝酿着日后的爆发。

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[1] 日本学者伊藤虎丸先生认为，在鲁迅留日时期所发表的文言评论中，能看到具有本源意义的“原鲁迅”思想，鲁迅的思想或小说主题，实际上几乎都可以在这一时期的评论中找到原型。参伊藤虎丸著：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，第59—85页，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000年。

[2] 参见鲁迅：《朝花夕拾·琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第306页，北京：人民文学出版社，2005年。

[3] 周作人：《风雨谈·旧日记抄》，第155页，石家庄：河北教育出版社，2002年。

[4] 1897年2月22日和3月3日出版的《时务报》第十八册和第十九册上分别载有章太炎《论亚洲宜自为唇齿》和《论学会有大益于黄人亟宜保护》两文。参见汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，第40—41页，北京：中华书局，1979年。

[5] 鲁迅：《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，第565页。木板的《訄书》1899年冬在苏州付梓，秘密发行，极难流通到日本。参看汤志钧编：《章太炎年谱》上册，第95—98页；朱维铮：《章太炎全集（三）·前言》，第3—8页，上海：上海人民出版社，1984年。

[6] 鲁迅：《集外集·序言》，《鲁迅全集》第7卷，第4页。

[7] 参见鲁迅：《坟·题记》，《鲁迅全集》第1卷，第3页；《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第6卷，第566页。

[8] 参见魏若华：《鲁迅与他的老师》，第76页，银川：宁夏人民出版社，1982年。

[9] 参看李何林主编：《鲁迅年谱（增订本）》第1卷，第204—205页，北京：人民文学出版社，2000年；汤志钧编：《章太炎年谱长编》上册，第289—295页。

[10] 参见韩廷杰先生在《成唯识论校释》（北京：中华书局，1998年）一书中所作的相关注释。另参见蓝吉富主编：《中华佛教百科全书》第四卷，第2165—2166页，台南：中华佛教百科文献基金会，1994年。

[11] 参见太虚：《诸法有无自性》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年。

[12] 慧能：《坛经校释》，第39页，郭朋校释，北京：中华书局，1983年。关于“自性”这个概念在《坛经》中的意义、作用，可参看方立天著《中国佛教哲学要义（上卷）》（北京：中国人民大学出版社，2002年）第十六章“慧能《坛经》的性静自悟说”。

[13] 释大訢：《蒲室集》卷十二。

[14] 王维著、赵殿成笺注：《王右丞集笺注》卷二十。

[15] 李华：《李遐叔文集》卷四。

[16] 苏辙：《栾城集》第三集卷九。

[17] 郭祥正：《青山续集》卷六。

[18] 白居易：《白氏长庆集》卷八。

[19] 黄庭坚：《山谷集》卷二。与此相关有元·方回《读陶集爱其致意于菊者八因作八首·三曰菊为制颓龄》：“自性不随黄落去，始能为尔制颓龄。涪翁具眼曾拈出，我为重吟换鬼听。”（《桐江续集》卷十三）

[20] 赵鼎臣：《竹隐畸士集》卷四。

[21] 朱熹：《晦庵集》卷二。

[22] 林景熙：《齐山文集》卷一。

[23] 黄宗羲：《明儒学案》卷十。

[24] 黄宗羲：《明儒学案》卷十一。

[25] 参见贺麟：《五十年来的中国哲学》，第18页，北京：商务印书馆，2002年。

[26] 关于这一点，可以参看陈立忠、胡维革《论中国近代资产阶级思想家的佛学经世思想》（见《东北师范大学学报》1995年第3期）以及杨际开《晚清变法思想中的汉学与佛学思想（上）、（下）》（见《二十一世纪（网络版）》第32、33期）等文章。张灏《危机中的中国知识分子》（高力克、王跃译，北京：新星出版社，2006年）及《梁启超鱼中国思想的过渡（1890—1907）》（崔志海、葛夫平译，北京：新星出版社，2006年）有相关论述，亦可参考。

[27] 明夷：《孟子微（续十三号）》，《新民丛报》第十七号，第54页，光绪二十八年九月一日。

[28] 明夷：《孟子微（续十三号）》，《新民丛报》第十七号，第55页。

[29] 明夷：《孟子微（续十七号）》，《新民丛报》第十九号，第51页，光绪二十八年十月一日。另见董仲舒：《春秋繁露》卷十《实性第三十六》。

[30] 韦裔：《利害平等论》，《民报》第13号，1907年5月5日。

[31] 谭嗣同：《仁学》，第26页，沈阳：辽宁人民出版社，1994年。

[32] 参见谭嗣同：《仁学》，第10—12页。

[33] 严复译著、冯君豪注解：《天演论·卷下论十七篇佛法第十》，第353页，郑州：中州古籍出版社，1998年。

[34] T. H. Huxley and Julian Huxley，Evolution and ethics：1893—1943，London：The Pilot press Ltd.，1947，p74.现代译文如次：“佛教是这样一种体系，不信西方人所说的上帝，否认人有灵魂；认为信仰永生不灭是大错而想望永生不灭是罪孽；祈祷无用，祭祠也无用；教人只依靠自身努力超度；由于自身的纯洁，不知什么叫矢忠，厌恶宗教上的不宽容，不求助于世俗力量……”（赫胥黎：《进化论与伦理学》，第48页，北京：科学出版社，1971年。）

[35] 周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，见钟叔河编《周作人文类编·本色》，第18页，长沙：湖南文艺出版社，1998年。

[36] 太炎：《国家论》，《民报》第17号，1907年10月25日。

[37] 太炎：《人无我论》，《民报》第11号，1907年1月25日。

[38] “真如”，梵文Tathatā的意译，指事物的“真实”属性，唯识学派把唯识实性称为真如。

[39] 太炎：《无神论》，《民报》第8号，1906年10月8日。

[40] 章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《章太炎集·杨度集》，第10页，北京：中国社会科学出版社，1995年。

[41] 章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《章太炎集·杨度集》，第7页。

[42] 太炎：《四惑论》，《民报》第22号，1908年7月10日。

[43] 太炎：《国家论》，《民报》第17号。

[44] 太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号，1906年11月15日。

[45] 太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号。

[46] 章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《章太炎集·杨度集》，第11页。关于章太炎的佛学思想，可以参看郭朋、廖自力、张新鹰合著的《中国近代佛教思想史稿》（成都：巴蜀书社，1989年）第十四章。至于本文所要讨论的章太炎对“自性”概念的意义理解问题，胡建《中国近代“个性”价值的奠基者——析章太炎价值观中的近代意蕴》（《浙江社会科学》2004年第5期）以及洪九来《“真如”哲学：一种新的价值体系的追求——读读章太炎的〈建立宗教论〉》（《湖北大学学报》1999年第5期）等文章也有相关讨论，可供参考。另外，贺麟先生激赏章太炎关于唯物论与唯心论之对立统一的思想，认为是其思想中最有趣的部分。分别参见章太炎《四惑论》及贺麟《五十年来的中国哲学》第5页。

[47] 章太炎：《菿汉三言》，第60页，沈阳：辽宁教育出版社，2000年。

[48] 对于章太炎此时的思想，侯外庐从其“拆散”旧社会的奋斗意义上予以了肯定，并对其与鲁迅留日时期思想之关系做了极为简略的抽绎（侯外庐《论鲁迅三题》《中国近代启蒙思想史》，第403—404页，北京：人民出版社，1993年），冯友兰则苛评其俱分进化论为“中国封建社会中历史退化论的翻版”，其整个思想“只能倒向主观唯心主义，堕入虚无主义的幻想”（冯友兰《章太炎在〈民报〉时期的哲学思想》，《三松堂全集》第12卷，第617—623页，郑州：河南人民出版社，2000年），李泽厚将其思想全貌概括为“在反满反帝的民族主义、经济平均主义、政治专制主义、道德纯洁主义之旁，再加上绝对个人主义和极端虚无主义”（第373页），并认为“主张以精神、道德、宗教而不是以物质、科学、进化，来作为革命的推动力量和改革武器，来作为首要的宣传任务和工作课题。章太炎这种思想与鲁迅原来重视国民性的改造，有相通和接近之处”（第406—407页）（李泽厚《中国近代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年）。

[49] 太炎：《国家论》，《民报》第17号，1907年10月25日。

[50] 太炎：《五无论》，《民报》第16号，1907年9月25日。

[51] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[52] 关于他的进化论思想，可参看王煜：《章太炎进化观评析》，见章念驰编《章太炎生平与学术》，第232—299页，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年。

[53] 太炎：《四惑论》，《民报》第22号。

[54] 关于章太炎这些思想的进一步论述，可参看汪晖：《章太炎：个体、自性及其对“公”的世界观的批判（1906年～1910年间的思想）——个体概念为什么是临时性的和没有内在深度的？》，《汪晖自选集》，第43—117页，桂林：广西师范大学出版社，1997年。

[55] 太炎：《代议然否论》，《民报》第24号，1908年10月10日。

[56] 中国之新民：《新民说三·第五节论公德》，《新民丛报》第3号，第1页，光绪二十八年二月一日。

[57] 邹容：《革命军》，见张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷下册，第673页，北京：生活·读书·新知三联书店，1960年。

[58] 太炎：《革命之道德》，《民报》第8号。

[59] 章太炎：《驳康有为论革命书》，《章太炎全集（四）》，第183—184页，上海：上海人民出版社，1985年。

[60] 太炎：《革命之道德》，《民报》第8号。

[61] 太炎：《箴新党论》，《民报》第10号，1906年12月20日。

[62] 参见太炎：《覆吴敬恒书》，《民报》第19号，1908年2月25日；《再覆吴敬恒书》，《民报》第22号。

[63] 太炎：《印度中兴之望》，《民报》第17号。

[64] 太炎：《革命之道德》，《民报》第8号。

[65] 鲁迅博物馆、鲁迅研究室、《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录（专著）》上册，第487页，北京：北京出版社，1997年。

[66] 太炎：《人无我论》，《民报》第11号。

[67] 太炎：《印度中兴之望》，《民报》第17号。

[68] 太炎：《俱分进化论》，《民报》第7号，1906年9月5日。

[69] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[70] 太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号。

[71] 太炎：《人无我论》，《民报》第11号。

[72] 太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号。

[73] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[74] 太炎：《答铁铮》，《民报》第14号，1907年6月8日。

[75] 章太炎著、汤志钧编：《章太炎政论选集（上册）》，第132页，北京：中华书局，1977年。

[76] 章太炎：《印度人之论国粹》，《章太炎全集（四）》，第366页。

[77] 关于章太炎排满问题，可参看汪荣祖：《章炳麟与中华民国》，见章念驰编《章太炎生平与学术》，第56—101页。文中认为：“章氏的民族主义非常博大，绝非种族中心主义所能概括。排满思想在他的民族思想中仅是一种过渡。”

[78] 章太炎：《中夏亡国二百四十二年纪念会书》，《章太炎全集（四）》，第188页。

[79] 太炎：《中华民国解》，《民报》第15号，1907年7月5日。

[80] 太炎：《〈社会通诠〉商兑》，《民报》第12号，1907年3月6日。

[81] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[82] 参见太炎：《记印度西婆耆王纪念会事》，《民报》第13号。

[83] 太炎：《送印度钵逻汉、保什二君序》，《民报》第13号。

[84] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[85] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[86] 太炎：《定复仇之是非》，《民报》第16号。

[87] 章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《章太炎集·杨度集》，第16页。

[88] 章太炎：《致留日满洲学生书》，《章太炎政论选集（上册）》，第519页。

[89] 太炎：《答铁铮》，《民报》第14号。

[90] 章太炎：《国故论衡》，第63页，上海：上海古籍出版社，2003年。

[91] 太炎：《演说》，《民报》第6号，1906年7月25日。

[92] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第52页。

[93] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第407页，金海民译，北京：商务印书馆，1989年。

[94] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第373—374页。

[95] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第176页。

[96] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第179页。

[97] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第408页。

[98] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第195页。

[99] 《民报》第4号、第7号和第9号上都有相关的介绍无政府主义的文字，但都不如此篇接近鲁迅的思想，故不具录。另外，梁启超1902年曾经说过：“重视人民者，谓国家不过人民之结集体，国家之主权即在个人（谓一个人也）。其说之极端，使人民之权无限，其弊也陷于无政府党，率国民而复归于野蛮。”（中国之新民：《论政府与人民之权限》，《新民从报》第3号，第25页。）他的思想刚好可以与章太炎、鲁迅对照着来看。

[100] 五四期间，鲁迅曾经以“独异”表达与“自性”近似的内涵，如他说：“‘个人的自大’，就是独异，是对庸众宣战。”（《热风·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第327页。）另外，他晚年还曾经使用过自性一词，即：“寄《妇女杂志》的文章由我转去也可以，但我恐怕不能改窜，因为若一改窜，便失了原作者的自性，很不相宜。”（《书信·210905致宫竹心》，《鲁迅全集》第11卷，第418—419页。）

[101] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27页。

[102] 关于施蒂纳与鲁迅此期思想之关系，汪晖先生认为鲁迅因认同个人的无治主义而利用施蒂纳哲学批判现代资本主义国家及其公认的价值，因认同人道主义而舍弃其资产阶级自我中心主义和极端个人主义。参见汪晖：《施蒂纳与鲁迅前期思想》，见中国鲁迅研究学会、《鲁迅研究》编辑部编：《鲁迅研究》第12辑，第190—215页，北京，中国社会科学出版社，1988年。

[103] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。

[104] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27页。

[105] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。

[106] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27页。

[107] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29—33页。

[108] 伊藤虎丸：《鲁迅早期的尼采观与明治文学》，《鲁迅、创造社与日本文学：中日近现代比较文学初探》，第73—76页，孙猛等译，北京：北京大学出版社，1995年。亦可参考伊藤虎丸：《鲁迅与日本人：亚洲的近代与“个”的思想》，第37—38页，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000年。

[109] 参见鲁迅：《集外集拾遗·英译本〈短篇小说选集〉自序》，《鲁迅全集》第7卷，第411—412页。

[110] 章太炎说：“所谓我见者，是自信，而非利己，（宋儒皆同，不独王学。）犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近。（但不可取尼采贵族之说。）”（太炎：《答铁铮》，《民报》第14号。）

[111] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。

[112] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第55页。

[113] 鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。

[114] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第54页。

[115] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第58页。

[116] 参见徐复观：《心的文化》，《中国思想史论集》，第210—217页，上海，上海书店出版社，2004年。

[117] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第54—55页。

[118] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第52页。

[119] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第51页。

[120] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第28页。

[121] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第28页。

[122] 梁启超：《余之生死观》，《梁启超集》，第11—12页，北京：中国社会科学出版社，1995年。

[123] 太炎：《官制索隐》，《民报》第14号。

[124] 太炎：《演说》，《民报》第6号。

[125] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。

[126] 汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，第14—15页。

[127] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第340页。

[128] 麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第247页。

[129] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第70页。

[130] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第65页。

[131] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。

[132] 至于鲁迅为什么选择用文学救治民族，鲁迅自己在不同地方做过基本相同的说明，周作人、许寿裳等人也在不同地方说过相同的话。兹不具引。

[133] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第74页。

[134] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。

[135] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第73页。

[136] 郜元宝认为其时鲁迅的“文学”就是“心学”（郜元宝：《为天地立心——鲁迅著作所见“心”字通诠》，《鲁迅研究月刊》，2000年第7期），这对于沟通鲁迅思想与传统心性之学的关系来说，无疑极为有效的。但鲁迅此“心”，从概念上来说可以认为来自传统的心性之学，但其内涵可疑，落实其本土性似不必。

[137] 周作人：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，见钟叔河编《周作人文类编·本色》，第29页。

[138] 鲁迅：《译文序跋集·〈月界旅行〉辨言》，《鲁迅全集》第10卷，第164页。

[139] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第75页。

[140] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29页。

[141] 关于章太炎“修辞立其诚”的观念或者说关于章太炎的文学思想，参看吴文祺：《论章太炎的文学思想》，见章念驰编《章太炎生平与学术》，第370—398页。至于章太炎的文学思想与鲁迅之间的关系，或可参考日本学者木山英雄《“文学复古”与“文学革命”》一文。

[142] 章太炎：《与人论文书》，《章太炎全集（四）》，第167页。

[143] 鲁迅：《坟·人之历史》，《鲁迅全集》第1卷，第8页。

[144] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第30页。关于“伪士”与“迷信”的问题，日本学者伊藤虎丸先生做了极为细致和深刻的论述，参见其《早期鲁迅的宗教观——“迷信”与“科学”之关系》一文（《鲁迅、创造社与日本文学：中日近现代比较文学初探》，第103—128页）。

[145] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45—46页。

[146] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。

[147] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46—47页。

[148] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47页。

[149] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第27页。

[150] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29页。

[151] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第30页。

[152] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第31页。

[153] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第31页。

[154] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49页。

[155] 鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第29页。

[156] 鲁迅博物馆、鲁迅研究室、《鲁迅研究月刊》选编：《鲁迅回忆录（专著）》上册，第246页。

[157] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第53页。

[158] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第53页。

[159] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。

[160] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第67页。

[161] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第91页。

[162] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第84页。

[163] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第33页。关于鲁迅批判“崇侵略”的意图和意义，高远东先生在《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》一文中做了极深刻的分析。另，王得后先生在《鲁迅留日时期“立人”的思想》（见汪晖、钱理群等著《鲁迅研究的历史批判——论鲁迅（二）》，第187—196页，石家庄：河北教育出版社，2001年）一文中亦有所分析，可参考。

[164] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第36页。

[165] 关于鲁迅早期所受尼采等西方思想家影响的问题，可参看闵抗生：《鲁迅的创作与尼采的箴言》，西安：陕西人民教育出版社，1996年；魏韶华：《论鲁迅的“思想原点”及其克尔凯郭尔之影响》，《鲁迅研究月刊》，2004年第7期。

[166] 关于文章所使用的材料问题，日本的北冈正子先生在其著作《摩罗诗力说材源考》（何乃英译，北京：北京师范大学出版社，1983年）中做了极为细致的分梳。

[167] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35—36页。

[168] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第36页。

[169] 太炎：《国家论》，《民报》第17号。

[170] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35页。

[171] 同时代的周作人亦有类似意见，如他说：“虚无主义纯为求诚之学，根于唯物论宗，为哲学之一支，去伪振敝，其效至溥。近来吾国人心，虚伪凉薄极矣，自非进以灵明诚厚，乌能有济？而诸君子独喜妄言，至斥求诚之士子为蠢物，中国流行军歌，又有詈印度波阑马牛奴隶性者，国人若犹可为，不应有此现象。”（周作人：《论俄国革命与虚无主义之别》，见钟叔河编《周作人文类编·中国气味》，第48页）这当然是章太炎和鲁迅的影响之论。

[172] 鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第54页。

[173] 鲁迅：《南腔北调集·祝中俄文字之交》，《鲁迅全集》第4卷，第472页。

[174] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第28—29页。

[175] 太炎：《五无论》，《民报》第16号。

[176] 太炎：《排满平议》，《民报》第21号，1908年6月10日。

[177] 太炎：《驳中国用万国新语说》，《民报》第21号。

[178] 关于鲁迅与无政府主义的关系，白浩《鲁迅与无政府主义》（见《鲁迅研究月刊》2004年第12期）一文做了比较细致的梳理，可供参考。

[179] 周作人：《艺术与生活·国语改造的意见》，第52页，石家庄：河北教育出版社，2002年。

[180] 郜元宝在《为天地立心——鲁迅著作所见“心”字通诠》一文中曾讨论过鲁迅用传统心性之学的词汇来翻译新神思宗思想的问题，可参考。