第二节 文献回顾

基于上述考虑，以下搜集参考的文献主要是关于西双版纳傣泐的信仰研究和少量的婚姻家庭研究，因某些早期文献的重要性，还包括今天德宏傣族景颇族自治州的傣族研究文献。这主要包括20世纪30年代以来民国时期前辈学者所做的边疆调查研究、20世纪50代以民族识别为主要目的的社会历史大调查材料汇编，以及80年代之后出现的大量专著和研究论文。

较早对西双版纳傣泐做出详细研究的前辈学者，如陶云逵依据1936年在车里（今西双版纳州府景洪）调查所得的材料，于1942年撰写《车里摆夷之生命环》[6]。该文以傣泐一生的生活为经，社会各方面为纬，翔实地记录当时傣泐社会诸如政治制度、婚姻家庭、生活习俗等各个方面的内容。其资料主要以傣泐社会的上层贵族为观察对象所得，虽然并未做出社会学的阐释，但为我们保留了一份细致宝贵的民族志报告。20世纪30年代，在西双版纳工作、生活的李拂一也发表过一系列著作，尤其是他对傣文史籍《泐史》[7]及《车里宣慰世系考订稿》[8]所做的翻译和考证。这两部记载自公元1180年到民国年间西双版纳最高土司首领宣慰使的家族史和传承情况之史料，虽有一些争议，但为我们了解西双版纳自元末施行土司制度以来的政治制度及上层家庭婚姻关系提供了方便，特别是有关土司阶层与中原和缅甸王朝之间的交往情况。1938年姚荷生在参与由云南省政府组织的普洱、思茅等地区的民族风俗调查中，沿途记下一路的风光，并对西双版纳境内景洪等地的所见所闻做了有趣的记录，例如傣族的饮食衣饰、婚姻家庭、宗教信仰、风俗习惯等，虽不是研究型报告，但还是为我们了解80多年前的西双版纳保留了一些可供参考的素材[9]。

江应樑以1937年和1938年两次对滇西傣族（今德宏傣族景颇族自治州）的实地调查为基础，于1939年完成《滇西摆夷之现实生活》的论文撰写[10]。全书详述滇西傣族的族源、地理区域、土司制度、家庭生活、社会组织、语言文字、宗教信仰等情况，尤其是在家庭生活这一章中，通过个人与家庭、生命与死亡等勾勒出傣族社会发展的线索，为不同地区傣族社会的比较研究提供了翔实的民族志材料。

1940～1945年的“魁阁”时期[11]，以陶云逵、许烺光、田汝康等为主要代表的十多名“魁阁”成员，对云南的少数民族历史现状和风俗情况进行广泛的调查研究。其中田汝康在1940年对滇西地区的傣族展开实地调查，并以傣族社会的宗教仪式“摆”为研究对象撰写了《芒市边民的摆》[12]，通过摆的分类和对比、群体的实践，以及个体的心理过程描述，提出宗教仪式摆的功能在于通过财物的消耗来消除社会等级的差异，实现社会整体的平衡；摆这样的宗教仪式不但组织整个傣族社会，并使得所有人都被纳入一种“社龄结构”中，完善了个人的人格。作者也在明确社庙与冢房（寺庙）作为傣族两个信仰中心的同时，将它们归入宗教与巫术不同性质的对立，但对于两种信仰的内在逻辑并没有给出进一步的解释。田汝康先生出色的研究对之后傣族社会的宗教研究产生很大的影响。

20世纪50年代开始，中央民族事务委员会派出的云南民族识别调查组对包括傣族在内的几个民族进行识别调查，以此为基础在1983～1988年陆续出版一批调查材料，涉及西双版纳各村寨的历史传说、宗教信仰、土司制度、婚丧礼仪、饮食服饰等，是有关傣族社会历史文化的珍贵历史资料，但受20世纪50年代意识形态的影响，这批材料收集时主要关注的是傣族村寨的土地制度与阶级划分，其最新的版本为2009年出版的修订和补正版，包括《西双版纳傣族社会综合调查》两册、《傣族社会历史调查》（西双版纳之一到之十）共十册[13]。随后大量的著作也相继出版（以下这些著作在文末的参考文献中都有罗列，此处不再一一注明），如江应樑的《傣族史》，曹成章的《傣族社会研究》《傣族农奴制和宗教婚姻》《傣族村社文化研究》，张公瑾的《傣族文化》，朱德普的《泐史研究》，高立士的《西双版纳傣族的历史与文化》，刘岩的《南传佛教与傣族文化》，等等，这些专著大多以傣族整体的历史与社会文化作为书写对象，有利于我们对傣族社会的历史与文化变迁的基本框架做出整体把握。

最近几年针对傣族社会某一层面的社会文化变迁，学者以不同的理论视角对其进行研究和阐释。如郭家骥的《西双版纳傣族的稻作文化》、谭乐山的《南传上座部佛教与傣族村社经济——对中国西双版纳的比较研究》、龚锐的《圣俗之间：西双版纳傣族赕佛世俗化的人类学研究》、艾罕炳的《西双版纳傣族赕文化》、沈海梅的《中间地带——西南中国的社会性别、族性与认同》、章立明的《结构与行动——西双版纳傣泐家庭婚姻的社会性别分析》等。其中谭乐山将西双版纳傣族的佛教信仰置于东南亚南传佛教社会中进行比较研究，详细论述佛教意识形态对西双版纳村民的实际指导、个体的信仰实践动机及其经济结果，提出傣泐的宗教实践并无碍于经济的发展，傣泐社会的经济变迁更多地取决于政策改变、商品经济的渗透等外在因素。村民赕佛的动机不仅是对功德获得的追求，也是对声望的追求以此快速提升个体在社会中的地位。谭乐山以其比较的视野和精炼的材料组织，出色地为我们呈现出20世纪80年代以来傣族村社的佛教仪式实践及其社会意义。沈海梅与章立明以社会性别为理论工具，分别在宏观的视野下和微观的社会组织中，探求不同性别的傣泐群体对于社会建构的主体意义，虽然宗教信仰并非是两本专著的主题，但她们的研究无疑是一种不同视角下的呈现，启发我们在考察村寨人群的行动中，对于不同性别行为意义之思考。

同时各类期刊也发表了大量的研究论文。这些论文的研究主题涵盖傣族的族源、社会形态、语言文字、文学艺术、生态经济、文化变迁等。在1956年民主改革前，西双版纳傣泐社会被认为是由氏族社会发展而来的农村公社。随着50年代土司制度的废除，代表着傣泐社会形态的改弦易辙，西双版纳随后被持续不断地纳入新中国事业的版图之中，对西双版纳社会的考察与理解也在不同的诉求中不断得以深入，上述研究主题的展开似乎也说明这一变化过程。在这些研究之中，当然也不乏人类学的调查研究，其中较引人注目的是傣泐的宗教信仰研究。正如前辈学者所认识到的，神灵崇拜与南传上座部佛教信仰构成傣泐社会信仰的主体。以朱德普为代表的学者对傣泐社会的神灵崇拜研究最为集中，通过实地的调查访谈，朱德普详细地记录了傣族社会的勐神、寨神信仰及仪式举办[14]，阐述“勐”作为地域组织的历史含义，以及傣泐祖先崇拜中所内含的族群历史关系[15]，并对某些基本词汇的意涵做出界定与分析[16]，廓清祖先崇拜与自然崇拜的不同属性[17]，并分析探究神灵崇拜的特征与社会意义[18]。虽然这些论文很少涉及傣族村寨中以家庭为单位的神灵崇拜对象，但是对于我们了解傣族的观念世界提供了十分宝贵的田野资料。就傣泐的信仰观念而言，何方认为在傣语词汇中，“魂”“鬼”“神”有着语言学上严格的语音对应，并表现出一种演变的过程[19]，这对于我们理解傣泐村寨的本土信仰和佛教信仰的观念结合提供启发。对傣泐本土信仰的研究一度十分密集，但在之后的傣泐信仰研究中逐渐被冷落和忽视，事实上傣泐的神灵崇拜研究对于我们把握傣泐的宇宙观及其社会文化变迁仍然是不可或缺的一部分。

与傣族神灵崇拜密切相关的是南传上座部佛教的引入及其实践。两种信仰的共存所呈现出的社会内部整合，一直为学者所关注和探讨，例如郑筱筠对南传佛教的组织制度与傣泐社会的组织制度之间互相依托的关系之阐述[20]，以及赵世林关于傣泐社会形态的演化过程与佛教的传播在内在机制上的关联之梳理[21]。与此相关的是，基于以村寨为单位的缅寺，其僧侣一般都是本寨村民，其日常供养皆由全村村民所赕的财物提供，相关学者从寺院经济的角度，就赕佛的经济意义和运行机制进行陈述[22]。如郑筱筠通过对南传佛教寺院经济的现状分析，归纳说明寺院经济在社会管理中的资源配置和发展模式；罗莉对南传佛教寺院的经济制度进行历时性的梳理；张振伟以田野个案表明赕佛行为是南传佛教寺院经济的运行基础，对平衡傣泐社会的经济结构及提供身份认同有着积极的作用等。此外龚锐通过田野调查的个案分析，对赕佛消费体系进行“神圣”与“世俗”的象征意义阐释，认为西双版纳傣泐佛教信仰中的赕佛仪式呈现出世俗化的倾向[23]，但并未就此进行深入的分析以提供对傣泐社会文化的整体性理解。

有的学者也关注南传佛教信仰中的实践主体。例如对傣泐社会中男子出家为僧的事实，学者据此阐明寺院之于傣泐社会的社会化意义[24]；有的学者通过南传佛教的教义与村民实践的分析，认为傣泐妇女的赕佛行为，不仅因其作为供养者受到社会尊崇，也是妇女对傣泐社会男尊女卑的性别制度之反抗[25]，虽然结论有待商榷，但对于我们理解傣泐社会中妇女的宗教实践，其女性主义的视角是有所助益的。有的学者也注意到南传佛教的经典，例如张公瑾、姚珏等对《维先达腊》本生经的语言、语义学上的研究[26]，这对于我们理解傣泐的佛教仪式有很大的启发。还有更为具体的，对于信奉南传佛教的不同地区持戒群体的比较研究，如张振伟认为持戒行为的本质是相同的，但因政治、经济、历史等不同因素却产生形式上的差异[27]，以此阐述宗教群体与社会的关系。在对同样信奉南传佛教的阿昌族之持戒群体的研究中，田素庆运用人类学的阈限理论，认为持戒行为是阿昌族社会的老年礼，并且老年群体与青年群体实现完整的衔接有着重要的社会意义[28]。总之，有关傣泐社会与南传佛教信仰之间的研究，其涉及的范围极为广泛，这里仅列举其中的极少部分。这些以佛教信仰为主题的研究，大多侧重于其在社会文化传承、经济、组织、教育等方面的功能意义分析，而忽视在整体社会结构下傣泐的行为实践意义。这促使我们进一步对村寨的人群组织单位、行为实践进行整体的把握。

值得注意的是已有对傣楼和家庭不同侧重点的研究。有关傣楼的研究主要涉及傣泐某些重要的观念，而家庭则侧重于社会结构上的组织单元。需要说明的是，观念之于组织（行动），如同人格之于身体，这是互为表里的关系。有关傣楼与家庭的研究文献梳理，是为了便于我们对傣泐“家”的认识，这也是本书非常重要的讨论对象。

首先傣楼作为供家庭成员居住的物质建筑，有其固定可见的物理空间和不易发现的文化观念。前人对傣楼的民居文化[29]、傣泐聚落的结构[30]，以及建筑科学等方面的研究[31]较侧重于对建筑本身的空间研究，而甚少对于蕴含其中的人之观念进行探索。对于傣楼空间的构筑、形成与安排，隐含的傣泐认知、组织与实践的逻辑与意义，高芸在《中国云南的傣族民居》一书中[32]对此进行有益的探索，通过详细的记述傣族干栏式建筑的结构安排、朝向方位、空间布局，对傣族建房仪式中的时间概念、傣楼空间结构中的灵魂观念做出相关阐述。虽然作者关注的是建筑的物理结构与技术营造，以及不同建筑形式间的影响与变化，而未能从社会空间的整体性营造来探究人群的结合，以及寻找其内在的文化逻辑，但作者还是有意识的朝这个方向提供若干线索，呈现建筑空间的许多变化细节，并启发我们对于傣泐“家”的组织观念、文化意涵的思考与理解。

特顿（A.Turton）在泰国北部的村落研究中发现泰人房屋的方位、高度及内部深度决定其空间秩序，而房屋的空间也对家中成员的年龄、性别、继嗣规则等做出不同的分类；同时国家借助相关的仪式举办，将国王安放在泰人家屋中类似家长占有的位置上进行祭拜[33]，从而实现意识形态对家屋空间的占领和改造。该研究个案在相当层面上表明泰人观念所表现的丰富空间层次，以及不同层次的空间利用与改造对泰人生活世界所具有的深刻政治意涵。

上述高芸对傣楼的研究和特顿对泰人房屋的个案分析启发我们对傣楼与家的思考。西双版纳傣泐村寨的傣泐之“家”——傣楼——以一致的形式、方位与高度，分布在河畔的平地之上，勐神神宫位于村寨的中间，聚落外围矗立的是寺院和佛塔，这些建筑景观共同构成一个基本的村落空间。人的观念中包含土地崇拜（寨心或勐心）、祖先崇拜（家神、寨神或勐神）与佛陀的信仰，这些观念的出现与并存在时间上不但有先后，并且在同一村社空间中营造出今日傣泐村寨的社会氛围。这提醒我们有必要对傣泐的“家”在结构、功能、象征等方面所具有的内涵进行详细的辨析，傣楼与佛寺、勐神神宫所形成的村寨共同体之间不但有着紧密的内在文化逻辑，象征着不同观念的结合与平衡，也是傣泐观念中对美好家园的一种信仰与追求。傣楼不但在物理形制和结构造型上反映人与自然世界之间的关系，其内外部的空间布局也包含个人之间、个人与群体之间的社会关系，诸如男性与女性的空间区辨、傣楼（家庭）与聚落（群体）的关系等。更为重要的是，所有这些关系的背后拥有不同的观念来源，并且结合不同的方式与途径，通过人的活动与实践，这些因观念造就的空间被运用和转换，例如人与自然的关系、人与祖先的互动、人与宗教信仰的实践等，都涉及傣泐“欢”的基本观念。

作为社会结构中的组织单位，傣泐的家与婚姻、亲属制度等有着密切的关联。学者曾对傣族亲属称谓[34]，以及婚后的居住模式[35]进行密集的研究，大致上认为20世纪50年代前的傣族村寨处于领主社会，有着浓厚的氏族血缘观念，氏族内部遵行的是贵族与平民的等级婚；在亲属称谓上则表现为在核心家庭内部，亲属称谓是说明式的，在核心家庭以外，则是类别式的，父方亲属与母方亲属表现为相当的对称性，与傣泐婚后灵活的居住方式有密切关系。

始于摩尔根（L.H.Morgan）的亲属关系研究形成两个视角，一是从整个社会来看待亲属关系群是如何形成的；二是将个人连接进亲属关系的网状组织中[36]。反映在亲属称谓的表述视角上：一是以外婚制单系继嗣群为本位的亲属合并原则（群间称谓）；二是以核心家庭为本位的亲属区分原则（个体间称谓）[37]。在摩尔根类别式与说明式的亲属制度分类中，前一个视角是类别式亲属制度的存在基础，多存在于部落社会，重在合并基础上的区分；后一个视角则重在以核心家庭为基础的区分上之合并，这也是默多克（G.P.Murdock）对亲属制度六分法（奥马哈式、克罗式、易洛魁式、夏威夷式、爱斯基摩式、苏丹式）的基础。

人类学有关亲属制度与社会群体（组织）的理论建构有相当深厚的理论渊源与发展脉络。高怡萍即曾针对人类学者对于“社会”这一研究对象的定义与反省，对亲属与社会群体的理论脉络进行精当地梳理，探讨亲属研究在人类学的发展与转变[38]。作者认为人类学亲属研究曾经历过几个重要的转向：从早期依照不同社会性质对土著社会进行分类，发展至以结构功能论与结构论的理论去寻找土著社会生活中基本的结构单位；之后因为亲属理论遭遇土著社会纷繁的亲属现象而难以解释的困境，到主张以“社会性”的动态观念而非之前西方的“社会”概念来理解被研究社群。

对亲属关系的分析形成两种主要模型：一是继嗣理论。该理论是拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）、埃文斯-普里查德（E.E.Evans-Pritchard）、福忒斯（M.Fortes）及弗思（R.Firth）等结构功能派，以非洲民族志材料所建构出的分析模型。其追溯自里弗斯（W.H.R.Rivers）的继嗣（descent）概念强调透过单一的线性来追溯亲属关系。福忒斯特别强调只有单系组成的社群才可以被称为继嗣群体（descent group）或世系群（lineage）。这一理论在中国最有影响的运用是弗里德曼（M.Freedman）对中国广东、福建华南社会的研究，他根据历史文献和这两地的田野报告勾勒出两省汉人宗族的基本特征，提出构成汉人传统社会的基层单位是地域化宗族[39]。对弗里德曼的研究，麻国庆将汉人社会中“分家”机制的运行与宗族进行有机联系[40]，深入了该项研究。

另一亲属关系的分析模型是联姻理论，它是由列维-施特劳斯（C.Lévi-Strauss）、利奇（E.R.Leach）等结构论派以婚姻交换原则为主所建构的。该理论强调社会秩序的建立是通过社群之间的交换关系，这与继嗣理论强调的通过社群内部运作而建立的社会秩序主张是不同的。利奇在上缅甸克钦村落的研究表明，克钦社会不仅存在数个父系继嗣群，同时社会成员都类分为两个大的世系群，两个世系群在给妻与讨妻上承担各自不同的权利与义务，这种亲属关系与克钦人的山官制结合在一起，将克钦山区连接成区域群体[41]。

但是继嗣理论与联姻理论对于诸如新几内亚高地、美拉尼西亚、东南亚等地的社群无法进行充分的解释，这些社会中的个人无论在婚姻、财产、居住地的选择和社群成员等各方面有着高度弹性，个人通过参与各种社会活动，在与他人的持续互动中共同创造出某种社会性而无法以预定的结构来描述。针对此种社群特质，列维-斯特劳斯糅合继嗣理论与联姻理论，首次提出“家屋社会”（house-based society）模型，并试图将其纳入亲属研究的框架之中。

列维-斯特劳斯通过对北美夸扣特尔人（Kwakiutl）的研究，并对照欧洲封建时期的贵族家庭，将同时重视父方与母方双边亲属关系的社会称为家屋社会。并将“家屋”定义为“一个拥有由物质的或是非物质的财产所构成的corporatebody，它的名字、实物与名衔经由真实的或想象中的‘线’或‘世系’传承下来，而造成自己的不朽。只要这个绵延的世系能以亲属或婚姻关系的语言，更常见的是两者都用的语言表现出来，这个世系就有了合法性”[42]。家屋社会是一个以亲属关系为基础的向“复杂”社会过渡的形式，是一种处于转变中的、介于亲属基础与阶序基础之间的混合社会形态[43]，表现为“一体群”（corporate group）[44]的社会组织类型，是该社会的结构单元。简言之，家屋集合继嗣、婚姻、财产、居所等数种关系，主要的通过嗣系、联姻或二者并用的方式进行亲属的认定与组织，表现出一种高度的灵活性。

正如高怡萍所理解的，家屋社会的模型适用范畴很广：它既适用于介于血族社会与单系继嗣群体之间，也适用于基本结构与复杂结构之间；但是将其局限于亲属研究的范围，使得家屋社会模式无法成为严谨的分析模型，对于土著社会与家屋象征之间的复杂关系也无法提供有效分析。但这并不否定列维-斯特劳斯提出的家屋社会概念对于理解东南亚社会所具有的重要启示意义。

卡斯滕（J.Carsten）对马来西亚兰卡威岛（Langkawi）的村寨研究便为我们提供了很好的民族志范例[45]。兰卡威岛的居民包括岛屿土著和从大陆移民而来的马来人，以及与马来半岛接壤处的泰国人。这些生活在兰卡威岛的居民，以家屋为单位组织成一个村社共同体。以“灶台”为象征，家屋成员聚集在一起，家屋内的成员同居共食。夫妻关系是家屋内的核心组织原则，共同饮食创造共享的血液，兄弟姐妹关系优于父子关系，是亲属概念的中心，代表亲属关系道德的核心价值，整个村社的人群由此合并。作者认为家屋不仅是兰卡威社会的家庭单位，也是在整个村社合并过程中的点，象征着更广泛的社区共同体。卡斯滕的村寨民族志告诉我们，兰卡威社会的亲属关系并不是将世系作为一个结构化的原则，而是社会组织的动态过程；以家屋为中心，通过“灶台”与女性的象征性结合，在喂养、结婚、养育、交换的过程中，将整个马来人社区整合为一个共同体。这部民族志对于本书理解曼景的傣泐社会提供很大的启发，即在傣泐的家屋社会中，个人是如何在不同层面上对人群进行区分与合并，以及象征性观念对于家屋内部成员和村寨成员关系建立的重要意义。在下文的亲属称谓及拟亲行为中，以及对傣泐认干亲等仪式中，笔者将作出具体的阐述。

卡斯滕等在1995年出版的论文集《关于家屋——列维-斯特劳斯和对列维-斯特劳斯的超越》中[46]，家屋社会的概念得到进一步运用和发挥。参与讨论的人类学家以各自民族志材料为依据，聚焦在家屋的建筑、社会及象征意义的关联上，突破列维-斯特劳斯给家屋社会所做的定义，提出诸如阶层的存在、联姻和世系的组织原则、物质性财产的传承等并不是家屋社会的必然特征。这些人类学者强调的是将家屋视为一种社会组织的中心制度和富有弹性的且呈现为动态的社会单位；他们也都强调家屋是有生命孕育力特质的物体，突出“生命力”的象征性意义，并凸显人的行动。

总之，家屋社会的概念所蕴含的以土著观点及行动为优先的思考方式，是对摩尔根以来继嗣理论与联姻理论的一个转向和超越。家屋社会概念下的社会群体建构同样适用于曼景村寨。但本书的重点并不是对亲属制度的理论探讨，而是期望借助于该理论所具备的弹性对曼景傣泐的社会文化有进一步的理解。