二 壮族麽教与布麽

1.壮族麽教

麽（Mo）教是壮族原生型民间宗教，在越巫信仰基础上受道教、佛教等汉族民间宗教影响而发展至今。布麽是壮族麽教的神职人员。目前，麽教以神祇布洛陀为最主要的神祇之一，兼有大量本土信仰以及佛、道教神祇。整体来看，它已形成初步的教规和仪规，有相对固定的法事仪式“做麽”（Guh Mo），保存了众多方块壮字创编、韵文体的经书，这些经书又被称为“布洛陀经诗”。麽教仪式上吟诵的布洛陀史诗原先靠口耳相传，唐朝之前产生的方块壮字使之成为有文可据的经典，成就了今日规模庞大的经诗系统。经书成为近现代保留和传承布洛陀口头传统的重要方式之一。在经书中，布麽把布洛陀神话等内容进行了有体系的编排，使布洛陀神话各部分之间实现了有机联系。

麽教得到了宗教研究学者牟钟鉴等的肯定。牟先生指出：“布洛陀信仰是壮族的民族传统信仰，它源远流长，内涵丰富，从过去到现在，对当地民族的社会生活和民俗文化有着极为广泛深刻的影响，是南方诸少数民族信仰中比较典型的一种具有巫教性质的宗教文化……我……将布洛陀信仰定性为原生型巫教。它是自发形成的，其源头当为氏族社会，因此有许多原始宗教的特点。但它又带有很多跨时代的特征，并深受中华民族主流信仰儒、佛、道的影响，超越了原始宗教的阶段。然而它又没有形成独立的教团和完备的制度，仍然保持着它的民族性、民间性和地方性。布洛陀信仰类似于北方的萨满教、西南的东巴教、本主教、苯教等，都属于历史延续下来的巫教形态。巫教的属性，一是群体自发性，二是民族民间性，三是巫师操作性，四是功能实用性。‘巫教’的提法不带有贬义，它是中性的，由于它与巫术、巫师相联系，故用以称谓。巫教有原始巫教，也有后期巫教，故不等于原始宗教。”“有的学者把布洛陀信仰称为民族民间宗教，我认为也是可以的，但最好是称为原生型民族民间宗教，以便与汉族在明清时期大量兴起的各种民间宗教相区别……”他还指出了布洛陀信仰具有原始宗教信仰的古老特征，兼有等级和阶级社会的跨时代特征、跨文化特征等。[2]

麽教是壮族人民精神的寄托，是壮族文化发展的结果。通过师承的方式维系其传承体系，目前麽教已形成一定规模的组织网络。布麽通过方块壮字经诗抄本和庄严神秘的仪式加深麽教在人们心目中的神圣地位。目前，壮族麽教的分布区域主要包括四大板块，即左江流域、右江流域、红水河流域与云南文山州等。各板块的麽活动都各有特点。在左江流域，麽活动主要与当地生产相关，如播种谷物时要请来布麽做“麽迷稼”，祈求土地神让禾苗健康生长，结实多穗；“麽朗”仪式则是向神灵祈求六畜平安，收回六畜魂以保证它们顺利成长、多繁殖。在右江流域，麽活动主要有祭祀布洛陀和超度亡灵两种。在红水河流域，麽教仪式主要包括“杀牛祭祖宗”、送鬼、赎魂、赶鬼、解煞及解冤等。云南文山州的麽教仪式则以葬礼上的超度为主。[3]活形态的布洛陀神话叙事主要集中在右江、红水河流域以及云南文山地区。

纵观之，壮族麽教经历了从越巫到原生型民间宗教的发展历程，形成了自己的特色，在壮族民间依然为民众认可，具有相当宽广的活动场域。正如黄桂秋所言，“壮族民间麽教已是由原始宗教向人为宗教过渡的中间形态”。[4]但还缺乏完整的宗教理论，宗教组织结构较为松散，没有形成一神独尊的局面。

2.布麽

在各种麽教仪式活动中充当神职人员的布麽（Boux Mo）是传承布洛陀神话的主要力量，“布”为壮语中男性人称代词，“麽”为壮语“喃诵”之意。在麽教仪式活动上，主持仪式的布麽唱诵布洛陀经诗或相关仪式歌，通过布洛陀的护佑使仪式生效，保持仪式的神圣肃穆，与神交流使祈愿成真。

早期越巫信仰中的神职人员——越巫是布麽的前身，越巫是最早被记载于汉文典籍的、司巫术之职的越人。按照“万物有灵”以及“互渗律”的观念，生活在氏族时期的越人相信人类死后其鬼魂仍然存在，且世间万物亦有灵魂。在原始思维逻辑的支配下，人们相信这些鬼和灵魂具有人类所不具备的力量，与人类自身的日常行为活动有着特殊关系，需要通过各种方式来与它们进行沟通来达到利己的目的。如《列子·说符》有云：“楚人鬼而越人禨。”禨是行卜术来确定需要祭祀的鬼神，再采取有针对性的巫术手段力图愉悦祭祀对象，祛凶祷吉。明朝邝露所著《赤雅》也记录了汉代京师的越巫活动，天子不用龟甲卜卦，而是使用越族的“夷礼”，通过祭祀“上帝”、使用“鸡卜”来行“祠祷之事”。[5]可见古时的越巫不仅在本族群社会中有威望、受人尊重，在外族人眼中也是可通达天际与人间、鬼界与人界的。鸡卜之俗是越人的传统。宋朝时“南人以鸡卜，其法以小雄鸡未孳尾者，执其两足，焚香祷所占，而扑杀之。取腿骨洗净，以麻线束两骨之中，拥竹挺插所束之处，俾两腿骨背于挺之端，执挺再祷，左骨为侬，侬者我也。右骨为人，人者所占之事也。乃视两骨之侧所有细窍，以细竹挺长寸余者，编插之，或斜或直，或正或偏，各随其斜直正偏而定吉凶”。[6]直到今天，壮族布麽依旧在仪式中使用鸡卜之术，并发展出一套较为完整的鸡卜卦理论。云南文山沙、土、侬壮族支系的《鸡卜经》有千余卦象，采用古壮文解释卦象，蔚为详尽，令人叹为观止。除了鸡卜，壮族社会仍然保存了氏族社会时期不少巫术的衍化形态，如念咒等。

到唐宋时期，壮族先民社会的巫觋日渐分离，觋受到道教的启发和影响，分散的巫公逐步向小团体化发展，在明清时期形成准宗教巫教。[7]据明代谢肇浙的《百越风土记》，当时医疗条件很差，人们“病不服药，日事祈祷”,“延巫鸣钟铙，跳跃歌舞，结幡楚楮，洒酒椎牛，日久不休。事毕插柳枝户外，以禁往来”。从壮族先民的艺术精华——广西花山崖壁画及各类铜鼓纹饰中可以获得对早期越巫形象的一些感性认识。如花山崖壁画中剪影式的赭红色图绘，反映的是壮族先民集体祭祀的场面。岩画的内容曾经被归纳为祭日、祭铜鼓、祀河、祀鬼神、祀田（地）神、祈求战争胜利、人祭、祭图腾等8种，[8]笔者则倾向于认为岩画在人物动作上形似蛙类，展示了侗台语族群先民早期观念中的蛙神祇崇拜，再现了他们对死亡的接受与再生的期望。[9]岩画集体祭祀场面中的蛙人，围绕首领（越巫）及铜鼓翩翩起舞，宗教仪式的氛围浓厚。首领形象高大、常配刀剑图案。岩画将我们带入了部族大型巫术活动的热烈、狂放与神秘之中。

在西林普驮墓葬出土的铜鼓上，我们也能看到越巫在船中祭祀的生动情形。普驮墓出土的铜鼓共有四件，最大的一件鼓面直径78厘米，高51厘米，鼓面中心有16芒，芒间饰斜线三角纹，有六晕，主晕为20只翔鹭纹饰；鼓腰饰以羽人划船纹六组，船形两头高翘，每船各有羽人9—11人，多戴长羽冠，其中一人跨坐船头，一人在掌舵船尾，一人高坐于靠背台上，两人执“羽仪”舞于台前，九人船中有四人荡桨，11人船中有五人荡桨和一人舞于船尾。鼓腰上半部饰鹿纹12组，其中有九组为两鹿，三组为三鹿；鼓腰下部饰羽人纹12组，每组皆为两人，戴长羽冠，着羽吊帔，翩翩起舞。可推测，墓葬铜鼓上的划船纹是一艘祭祀船，站在高台上者和站在船尾者（仅11人船中有）是主持祭祀仪式的巫师之类，船中的高台是祭台，台下的器物是某种祭器；而铜鼓上的翔鹭鸟为人们捕鱼，给人们带来丰收，成为人们的崇拜对象。越巫的服饰、头饰具有鲜明的地域和越文化特征。彩绘和铜鼓纹饰展示了壮族地区的鸟、鹿等动物与图腾崇拜的内容。

铜铃，是越巫文化的重要器具与表征。笔者所采访的布麽都曾展示过他们举行麽仪式时所使用的铜铃。他们在仪式过程中往往通过摇铃来表示神祇降临，并在吟诵经诗的过程中通过有规律地摇铃来打节拍。笔者多次和HDJ（男，1941年生）、LZG（男，1948年生）等布麽求证，他们念诵布洛陀经诗时，仅需要一个铜铃做乐器；并没有像道教、师公教那样使用锣、钹等多种乐器，还配上大张旗鼓的动作。如云南文山的布麽ZTH老先生（男，1945年生）将为逝者赎魂的仪式分为三类：第一类是为当地的壮族侬支系赎魂，诵《麽荷泰》后唱只属于侬支系的经文，将逝者的灵魂送回位于广南的祖先居所。在吟诵《麽荷泰》的时候使用铜铃，在吟诵侬支系经文时则完全没有配乐。第二类为祖上是汉族的这部分壮族人赎魂，不但要诵《麽荷泰》，还要唱道教经文《破地狱》等，将逝者救出地狱，送回汉族的老家并送上天堂。吟诵《麽荷泰》时使用铜铃，吟诵汉族道教经文时则使用道教或佛教仪式上常见的木鱼、令牌、铜锣、铙、钹、小皮鼓等进行配乐。第三类是为来自广西的壮族沙支系（bux Yuix）赎魂，将逝者的灵魂送回广西，全程使用铃铛做乐器。可见，虽然都是壮族，但布麽尊重原有的历史事实，宽容地接受民族不同支系文化分流的事实，并将不同民族文化及其宗教乐器融汇于一个仪式之中。

使用铜铃进行吟诵伴奏是壮族后期社会擅唱而不擅舞、擅表达而不擅表演的一个特点。这种使用铜铃的传统可以回溯到早期越巫使用铜铃的考古发现上。在武鸣马头元龙坡、安等秧、平乐银山岭等商代晚期至战国时期的墓地里，分别发现了三个、五个和一个铜铃。据郑超雄先生分析，这些铜铃是壮族先民方国时期巫师的器物。“铜铃形体都比较小，不可能作普通乐器，而是专为巫术活动。”[10]炼铜技术的出现是生产力发展的一个重要标志，它改善了人们的生产工具，使生产效率得以提高，故而被视为一种特殊的物质。铜铃的制作，使铜这种金属能够发出乐器之音，因此被区别对待，专用于神圣的仪式之中，作为权威和沟通神灵的象征。正如合金制成的铜鼓也是壮族先民智慧的结晶，代表着他们掌握金属冶炼所达到的技术高度，亦被用于各种庄严的仪典上，被人们所追捧。铜鼓在壮族早期社会中亦被视为权力的象征，甚至被用作王的棺椁。在西林壮族地区发现的汉代铜鼓墓中，出土的铜铃甚至达200余个。在左江崖壁画上也有中心人物头插羽毛、腰饰佩剑、手持铜铃的形象，这些人物既可能是首领，也可能是在主持仪式的巫师，二者身份合一。《隋书·地理志》说壮族先民“俚僚贵铜鼓，岭南二十五郡处处有之”。《隋书·地理志》云：“诸僚铸铜为大鼓”，其“俗好相攻，多构仇怨，欲相攻则鸣此鼓，到者如云。有鼓者号为‘都老’，群情推服。”裴氏《广州记》曰：“俚僚铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余。初成，悬于庭，克晨置酒，招致同类，来者盈门。豪富子女以金银为大钗，执以叩鼓，叩竟，留遗主人也。”金属的使用在壮族社会中留下了深刻的印记，并被制作成特殊的巫术道具，其中以铜铃的历史最为悠久。

最早的越巫信仰及其行为体系在壮族社会得到了延续和继承，与壮族社会的信仰发展亦一脉相承，越巫的鬼神体系是壮族今日民间宗教信仰的源头，“麽”是壮族神巫文化的产物。布麽是越巫的近现代传承者之一，如今在壮族民间依然活跃。他们是布洛陀经诗的演唱者、整理者、加工者和保存者，是经诗顽强生命力的见证人。

壮族早期的巫信仰曾与社会政权高度关联，祭师、巫师往往同时是氏族部落首领、特殊的组织者，在有宗教信仰的社会中，掌握了神的语言的人往往也是社会思想和实权的控制者。郑超雄把壮族早期的文明史分为古国和方国阶段，认为在早期的古国和方国政权中“巫”常占据了重要的地位，并多与王权相结合。在古国时代，“一些组织筹备者便成为不事生产劳动的宗教专职人员。其中权威性高者又成为政教合一的首领”。[11]到了方国时代，“君王是最大的巫王，即在人性方面他是人王，在神性方面他是巫王，不管是人格还是神格他都是王”。[12]如宋代《岭外代答》[13]中曾记载僚人首领“郎火”以12个土杯中的水预测来年旱情的行为，可见，古代壮族先民部落酋长兼有祭师、巫师的职责。这种社会组织制度体现在布洛陀神话中，则以布洛陀本人在神性（布麽祖师爷）与首领（壮族始祖）两个身份的高度重合得到说明。正如郑超雄所言：“在壮族《布洛陀经诗》中，麽公（即布麽，笔者注）们只有请布洛陀神到场之后，才能开场念经，布洛陀是个贯通天地的神话人物，人世间所有矛盾，只要请教布洛陀，就能找到解决的办法，他既是壮族创世始祖又是最大的巫师。”[14]关于布洛陀身份与形象的讨论将在后文展开，在此不复赘述。今日壮族社会中政、教分离的现状是社会发展及行业分工的结果。当人们进行社会各类生产生活活动时不再需要依赖巫术的光环，巫术则更注重人们精神层面的单纯需求。这种分工最终造就了今日壮族麽教以民间信仰传承、民间法事活动为主的局面。

在壮族历史上，祭师、巫师（布麽的前身）和歌手的历史地位、社会作用都不尽相同。前者偏重于民众的信仰需求与秩序维护，活动范围多为各种仪式场所；后者偏重于民众精神娱乐与审美体验，活动范围多为歌节歌圩和节庆。然而在现实生活中，两者的身份却发生了重合和交错。祭师、巫师作为巫术活动的主角，是宗教经诗的继承者和演唱者。同时，在壮族民间婚嫁活动及各种歌圩中，他们又可能成为娱乐活动的主角，以歌手身份来传播民族的文化艺术。在民间，宗教活动和歌手娱乐性质的演出也多交叉出现，布麽在某些祭祀仪式上唱诵完布洛陀经诗后，又和民间歌手、前来祭祀的广大群众一起参加歌圩活动。于是，宗教活动连着娱乐活动，神圣的娱神色彩与对歌的娱人作用也往往互相渗透，使活动既充满了宗教的神秘意味，又融入了壮人生活的乐趣。布麽HDJ在主持完祭祖仪式后，也会投入山花烂漫般的歌海中，用歌声尽情地表达自己的情感和生活，无疑又扮起了歌手的角色。云南文山州的布麽ZTH，喜欢唱山歌，还组织当地爱唱歌的民间歌手录制壮族民歌对唱的视频。他不但在文山唱歌，还到越南侬族地区对唱民歌，加强了跨境同胞的彼此交流。无论是布麽还是歌手，对韵文体的熟练运用与对民间各类曲调的掌握都成为他们角色互换的基础。

3.布麽的身份和地位

学界对布麽身份的认知与界定经历了一个不断发展的过程。20世纪80年代的壮族历史文化调查资料中曾记录，当时百色县两琶乡“解放前，每屯至少有四至五个魔公（即布麽，笔者注）”。[15]但由于种种原因，当时学界对壮族地区三种主要的民间宗教神职人员布麽、道公和师公尚未区分清晰，常存在将三者混为一谈的情形，既有“道公和巫公（布麽，笔者注）演唱《布洛陀》”[16]的看法，也有“师公演唱布洛陀经诗”的看法[17]。经过了几十年的研究与理辨之后，学界对“布麽”的称呼与身份达成了较为一致的观点。学者们普遍认为布麽（有时兼有道公身份）是壮族原生型宗教麽教的神职人员，他们是布洛陀经诗（麽经）的吟诵者，使用方块壮字抄本传承了大量的布洛陀史诗。

布麽奉布洛陀为主神，并由此为麽教和自身正名。他们从事法事活动吟唱经诗时，一开始就请出布洛陀，或说巫教为布洛陀所创，或述自己的法术学自布洛陀，是他的正宗传人。有的经诗文本里说布洛陀是世上第一个孤儿，他教后世的孤儿做麽、作法事，这些孤儿就是他的接班人。只有请出布洛陀降临神位，进行护佑，才能达成法事目的。[18]《麽请布洛陀》说：“这家乱如麻，请祖公（布洛陀，笔者注）来一起理顺，这家乱如箩，请祖公来一起梳理，这家又出事，让祖公一起来扶持，今晚多亏祖公帮盘算”,“我在小神位站立，祖公在大神位站立，我在对面前面，祖公在角落后面，漏掉一些句子祖公代讲，少了一些句子祖公补充，漏掉一些句子别责怪。”[19]布麽是布洛陀的代言人，他们具有沟通人与神鬼的特殊本领，披上了神秘的面纱，受到人们的尊崇。成为布麽的人经常被说成是受“神启”或冥冥之中受到某股力量推动。如田阳县布麽HDJ，祖上七代均为布麽。他曾是建筑公司的经理，虽然自小耳濡目染会唱诵麽教的各类经诗，但他起初并没有打算“做麽”。后来，他经常感觉脖子疼痛，经过亲人劝说才最终接过了父辈的担子，成为一位“正式上岗”的布麽。成为布麽后，他的脖子不再疼痛。在他以及周边的人看来，做麽使脖子不再疼痛是个非常合理的解释。[20]

虽然受人尊重，地位也较特殊，但布麽也受诸多教规限制。比如，有人来请去做麽，布麽一般不能拒绝主家的邀请，也不能主动提报酬方面的要求。主家会根据自己的经济条件来给红包。故做麽得到的红包有大有小，布麽也不得有怨言。笔者采访的布麽都认为做麽是自己在当地的职责，赚钱倒是其次。从客观上来说，做麽常得钱与物，能改善家庭生活条件，故亦能吸引学徒。各地布麽还有一些较为相似的禁忌，比如不能吃牛肉、狗肉，或在仪式前不能与妻子同房等，受道教影响较深。

布麽在民间主要起到了“精神导师”的作用，是信仰领域的特殊阶层，带着神秘的光环。但从近现代的民间资料来看，布麽与政界往来较少，没有享受到政治上的特殊优待，往往是社会普通的劳动生产者。他们作为沟通人神的中介人物，平时却和普通民众一样、下地干活、娶妻生子。只有做麽的时候，他们才带上法器、披上神衣，吟唱布洛陀经诗等祭词作为通神途径，以期达到麽事活动的目的。如前所述，壮族先民历史上经历了政教分离的阶段，这导致布麽不再属于社会的统治阶层。壮族社会中这种政教分离的现状，也与中原汉文化介入有着一定的关系。统治者以中原儒家“不事鬼神”的思想巩固上层统治，逐渐削弱了壮族传统的信仰体系势力。麽信仰只能以民间活动为主要传承方式，与政权保持了“各司其职”、互不干涉的态度，注重于壮族人精神层面的需求。

在多次文化运动以及现代文化的冲击与洗礼之前，麽教在壮族民间的活动更为频繁，布麽的影响力也更大。据梁庭望先生回忆，他小时候（新中国成立前）村子里（广西马山县）请布麽做法事的行为十分频繁。隔三岔五遇到天灾人祸，民众就会延请布麽为其消灾解难。大家对布麽尊敬有加，相信其仪式的效用，布麽收益颇丰，社会地位高。在有些地方，主家要通过民间女巫占卜，才能确定是否要去请布麽以及请哪位布麽做什么仪式，这才能准备礼物前往布麽家约请。布麽算好吉日后按约前往。民间俗语又有所谓“布麽佐（coih）布禁”，意思是巫婆（布禁）也要借助女巫的力量。这又增添了布麽的神秘感，提升了布麽的尊贵地位。

尽管其法事活动减少，受众面缩小，但从其现存仪式的隆重和庄严程度、参与者对仪式的态度等多方面考察，布麽的法事仍具有特殊的神圣性及被民间认可的真实有效性，布麽的存在也就有其必要性。至今在广西百色市田阳县仍有一定数量的布麽在活动。据玉凤乡巴庙屯布麽LHC（男，1947年生）统计，玉凤乡的华彰村、玉凤村、巴庙村、能带村约有25个布麽，他们能够吟唱布洛陀经诗、从事赎魂和消灾去难等仪式。其中，玉凤镇华彰村有11个布麽，每个屯有一至四个不等。在玉凤镇华彰村巴令屯的LHR（男，1934年生）老人家，我们曾采访了他和LHL（男，1938年生）、LHC以及巴桃屯的LEZ（男，1942年生）四位布麽。他们展示了做麽和道的各种法器，其中，做麽时只使用一个直径十厘米左右的小铜锣，做道场时则用到鼓、锣、钹、铙等。LHR收藏的布洛陀经诗手抄本是他根据记忆重新抄写的，旧的手抄本都已遗失，新的抄本内容涉及布洛陀创世、造万物等。田阳县的布麽传承又有其地方特色。布麽拥有的布洛陀经诗抄本必须是家族世系传承，往往传给长子。但布麽本身又不能做儿子的师傅。布麽的下一代要成为布麽得拜另外的布麽为师学艺，如田阳县布麽HDJ并非子从父学，而是另外拜师。他抄有师傅《改帮通义》经书一本，又从父亲手里继承下《字麽测灶君祖宗》等经书。玉凤镇的LHR五代家传布麽，传承方式亦是如此。LHR的长子LYB曾任田阳县博物馆馆长，他虽然以长子身份继承了父亲的布洛陀经诗手抄本，但并没有打算继承父业，因此，罗家的布麽世系有可能从他这里断裂。田阳县个强屯的NYS（男，1980年生）师从祖父学习做麽，他的父亲NJQ（1952年生）则是退休之后才开始做麽，拜的是屯外的师傅。从这些例子可以看出，壮族布麽的传承有着较为严格的规定，既强调世系，亦强调博采众长。

4.麽教与道公教、师公教的区别

壮族麽教受到汉族道教的影响较大。在东汉末年道教已传入广西，故其被壮族先民接受的时间也较早。隋唐期间，道教传播集中在桂东南地区。宋朝时候，道教在桂西北及左、右江流域逐步被当地民众接纳，日趋兴盛。明代以后，道教的影响日益扩大，与麽教有平分秋色之趋。在传入期间，道教与“信鬼神、好淫祀”的壮族早期宗教不断融合，在壮族地区形成了文道和武道两种具有壮族特色的道教——道公教和师公教。[21]

道公教又称文道，是道教茅山宗受壮族原生型宗教（麽教）影响而形成的壮族化的道教派别。道公教神职人员在壮语中被称为“布道”（Boux Dauh）或“公道”（Goeng Dauh），即汉语的“道公”，道公由受戒后的青壮年男子担任，均为半职业性的农民。“道公班”（俗称“坛”）是相对稳定的宗教组织，一般有8到12人不等，道首俗称“掌鬼头道师”，其他人则称为道公。道公作法事活动叫作“开道场”，主要有超度亡灵、安龙祭社、丰收酬神和驱病除鬼等活动。道公的经书有《太平经》《灵宝经》《三皇经》《阴符经》《太上感应篇》等，皆为壮族民间抄本，与正统的道经有一定的差距。经文中夹杂了不少用方块壮字抄写的民间歌谣，如孝悌歌、道德歌、恩义歌等，也有一些佛教内容。其开道场时所挂的神图及所请之神除了道教神太上老君、三清、玉皇大帝外，还有佛教的如来佛、观音，以及壮族的本土神祇莫一大王、岑大将军等。[22]

师公教又称“武道”，据师公们所述，他们属于道教的梅山教派，信仰祖师三元真君唐、葛、周三氏等，在教规教律与法术使用上也多承袭道教传统。广西各地流行的师公教派又有着较大的差异，[23]例如，师公教都信奉的36神，从桂林始经桂中到桂西，其中的汉族神祇逐渐减少，壮族神祇逐渐增加；经文也由汉文抄本变为方块壮字抄本，主要演唱《十二兄弟》《白马姑娘》《唱秀英》等。因此，师公教是壮化程度较深的道教。师公教不但大量吸收道教的法事仪式，也兼收佛教的上刀山、过火链等法事技巧。杨树喆认为，民间师公教“渊源于壮族先民的‘越巫’（亦即sae）信仰，但在漫长的历史发展中，它不同程度地吸收和整合了中原汉族古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素以及儒家的孝道观念，从而使它逐渐从自发宗教形态向人为宗教形态的方向发展”[24]。

学者曾对麽教和道教、师公教之间的关系做过大量的探讨，梁庭望先生指出，道教“其法事与巫教（即麽教，笔者注）……经典不同，程序不同。二者在大型法事活动时往往同时进行，各依其轨，互不干扰”。[25]时国轻则说，“一方面，道教等汉族宗教文化的南传提升了壮族原始宗教文化的层次，促成了麽教这一壮族原生性民族民间宗教的形成；另一方面，作为麽教主体的壮族原始宗教和（形成中、形成后的）麽教接引了南传的道教，从而促生了壮化道教———师公教和道公教。”（2006）在笔者与NJQ、ZSC、HDJ（男，1941年生）、LWG（男，1930年生）等布麽及其助手访谈中，他们都介绍了布麽和道公同时进行法事活动的情况，如扫寨仪式。麽、道二者并存的情况在壮乡较为常见。在广西田阳民间有“布道佐（coih）布麽”的说法，佐的壮语意思是“感谢、借助、依赖”等，整句话是说道公需要布麽一起合作来完成仪式活动。[26]

从已有的调查来看，壮族民间布麽与道公的合作较为广泛。在大型仪式中二者同时出现的现象十分普遍。在小型仪式上，布麽单独主持并完成的现象更多。在民间，民众对于麽、道的区分还是较为清晰的。壮族民众一般认为，用壮语吟唱、有方块壮字手抄本的为“麽”，使用的伴奏乐器往往只有一两种。笔者在跟随ZTH老人进行仪式调查的时候，曾向仪式参与者问询该仪式为“做麽”还是“做道”，得到的都是“做麽”的肯定回答，他们区分麽、道的标准和笔者所述基本一致。

如今，很多布麽同时也是道公，他们或先学做麽，有一定积累之后才升格做道；有的则先学道，随着经历的增加也学会了做麽。因此，在同一个人身上，布麽的身份很容易被道公的身份所掩盖。有部分只做麽而不做道的布麽，他的神灵信仰体系、法事活动与经文等也不同程度地受到道教思想的影响。据笔者调查，兼做麽和道的神职人员，一年所从事的道教仪式活动远远比做麽的频率高。NJQ老人认为，这种现象是由于做道多以预防、祈愿为主，而做麽多是有灾难之后，如出现意外死亡、兄弟相争、难产等情况，才去解决、化解各类冤怪，所以请去做道的时候就更多。[27]巴马布麽HYD（男，1935年生）则告诉笔者，他平日做道多消除小孩夜间啼哭、解决命相不好等；而吟诵布洛陀经诗的“安祖魂”（Raeuj Fangz Ranz）麽仪式，多在丰收后由家庭或家族一起举办，需准备牛、猪、鸡等祭品，耗资大，故这几年已没有人请他去做。[28]在笔者看来，道教活动的兴盛与麽教活动的急剧衰退，既是民间需求选择的结果，亦有强势文化对弱势文化潜移默化的影响。作为壮族民间知识分子，布麽引入和选择更多的道教仪式，既有兼收并蓄的良好心态，也有对汉文化的认同心理。