序

李斯颖的新著《壮族布洛陀神话研究》角度新颖，材料丰富，较好地回答了对布洛陀神化及其相关仪式的某些质疑。21世纪初以来，布洛陀公祭仪式规模越来越大，其影响甚至已经走出国门，但质疑的声音依然存在。确实，外省人步入广西壮族自治区的南宁、桂林、柳州街心，很难感受到壮族文化的存在，甚至在壮族分布占多数的县份县城，也是如此。究其原因，乃跟壮族的历史演化和文化特质有关。壮族是水稻农耕民族，汉族是旱地农业民族，但都是农业民族，在思维方式和生活习俗上比较容易沟通。而汉族的儒家文化，是农业社会中比较先进的文化，壮族乐于接受。加上壮族没有自己单独的城市，城市文化以汉文化为主体。多种因素形成了壮汉文化的混融现象，彼此交融。例如在南宁街上的饮食文化，就很难分出壮汉来。但你如果到壮族人口占多数的县份县城以外乡村，和壮人生活一小段时间，会马上感受到壮人深层意识的存在。这就是说，壮族的表层文化比较容易游移，而深层文化及其相关形态的存在是无容置疑的。但由于种种原因，壮族文化出现了断裂现象。特别是历史上一些封建文人屡屡丑化少数民族，在部分壮族人中产生自卑心理。以至当对断裂的文化事项进行补救时，会被认为是“人为”生造，布洛陀公祭仪式就是如此。其实千百年来，右江、红水河一带壮人一直在纪念布洛陀，“文革”时也没有中断。

李斯颖企图通过比较的方法，回答对布洛陀文化的质疑，任务是艰巨的。为此，她不得不在论著中选择了对比的神话叙事线，借用他山之石。手法是多方面的，但有三个方面比较突出。其一是引入了威氏神话理论、劳亚古陆体系、冈瓦纳古陆体系以及泛大陆神话概念，这些理论读者也许比较生疏，也还没有消化好，但这些理论可以打开读者的思路，从对比当中感悟到布洛陀神话与其他神话体系的共性和个性，从而感受到它的存在。上述理论的特点，是文艺学、神话学、人类学、语言学、考古学、基因学等文理的综合运用。通过综合探讨，归纳出世界神话的普世结构，大致包括宇宙元初混沌形态、始祖神出现、天地开辟、创造人类和万物、邪恶出现、人类遭难、英雄神救世、世界或人类再生。在不同系统结构当中，以劳亚古陆体系神话叙事线元素最多，达到15个环节。对比布洛陀神话，其结构也接近上述普世环节，从对比表格可知，布洛陀神话环节结构为11个，仅缺少如太阳是人类的父亲、人类和世界毁灭、产生新的宇宙等环节。从这里可知，既然威氏神话已经有几万年之漫长历史，布洛陀神话也起码有上万年。按中国语言学界的研究，语言产生也仅有几万年，神话不可能与语言同时产生，大约有万年左右，可知布洛陀神话历史久远，非后人可以臆造而成。人类社会起源发展路线图表明，母系氏族与父系氏族的交替在地质年代的全新世，距今一万年左右，布洛陀神话正是父系氏族神话，与神话产生的万年历史吻合。

其二，对布洛陀神话的叙事线溯源，比较细致地探索叙事线上的各个环节，描绘这些元素，努力复原神话的原貌。这个工作是比较困难的，这是由于布洛陀神话带有一定的地域性，不同地域略有差别。加上流传久远，不同地域有不同的环节脱落，故而复原比较困难。《壮族布洛陀神话研究》就在这样的情况下，对布洛陀神话做了比较细致的母题解析，还原了天地起源、顶天增地、四兄弟分家、造日月与射日、人类起源、物的起源、文化和社会秩序的出现七个部分，比较完整地展现了布洛陀神话的风貌。文中并不是单线式的叙述，而是每一部分都作了充分的展示。所谓充分，体现在各个田野调查点的异同之中。天地起源是布洛陀神话的开端，也是最动人的部分。著作当中有巴马的“世界的‘无’与混沌”，云南文山《布洛朵》的混沌，有广西河池“先是宇宙中旋转着一团大气”的混沌，还有东兰“古时明暗浑一团”的混沌。作者生发开去，将壮族的三黄神蛋裂开成天地水，与布依族的布杰双手掰开清浊二气成天地、傣族叭英将身体污垢与水糊在圆球上成大地、侗族的盘古劈蛋成天地、水族天地漆黑相连被牙巫掰开成天地、泰国泰族混沌中出现大海和陆地、老挝老族天神深呼吸将模糊的宇宙分开成天地等，逐一做了比较，显得丰富多彩。从中可以看出，壮侗（侗台）语族民族天地起源于混沌是比较一致的。书中不是一般陈述，而是进一步揭示神话情节形成的生态环境，指出“‘原始的混沌’或‘气’在侗台语族神话中十分常见”。这“与侗台语族群未分化之前的生活经历有着密切的关系，是他们对早期生活环境的一种记忆或隐喻”。其中体现出对水的信仰，反映了这些民族生活在雨量丰富的地区，并与水稻耕作有不解之缘。本书的布洛陀叙事线采取了循序渐进、由表及里的叙事方法，文本篇尽力展示其情节结构，铺陈元素，探索细部，但仍属于表层的揭示。接下去的文化篇，深入情节结构后面的深层内涵，特别是壮侗语族民族族群体现在时空上的思维模式，进而揭示其隐喻。在布洛陀神话的特质中，揭示其喀斯特稻作文化、越巫文化、口传文化和群体文化，提炼出了细腻柔美、缜密精巧的风格，比较准确。在奇特的神话叙事中，实际是在塑造人的形象和人与自然的关系，这是隐逸在文本表象叙述后面的深层原因。开辟天地的情节，世界学者普遍认为，这不过是早期人们艰难开辟处女地的原始农业的回声。比较篇则通过同语族民族内部的神话比较，以他者的视角来修饰和定型布洛陀神话。这部分的叙事线，向人们展示真实存在的布洛陀神话。

其三，大量的田野调查。和以往以逻辑分析为主的布洛陀神话研究不同，本书稿以扎实和广泛的田野调查为先导，为全书奠定了比较坚实的基础。壮族神话有一个明显的特点，这就是活态神话。凝固在宁明花山上的蛙神神话，在红水河中段乡间的“蛙婆节”里活生生地存在。凝固在麽教经文里的布洛陀神话，以布麽的法事仪式活在右江、红水河民间。因此，如果仅仅从文本上或近期恢复并扩大规模的公祭仪式来探讨布洛陀神话，会产生“人为”的概念。田野调查给了人们许多感性的存在，使模糊的概念变得清晰。例如麽公周仕长作法时，法服讲究，发冠上有四个角，代表东西南北四面山峰；法服是一件土黄色长袍，右衽。以小铜锣做伴奏，以小铃铛过门，与壮族道公用铜铃、高边锣、镲、铙形成一个小乐队不同。祭桌上要插三炷香，摆上一个熟鸡蛋，先敬请主神布洛陀到位，然后诵经。所唱麽经布洛陀神话系列之一的《麽汉王》，比其他地方的版本要丰富一些。“汉王”即天鹅王，也就是天鹅部酋长、首领。他备受后母和她的拖油瓶儿子祖王的排挤和迫害，雷公同情他，放下天梯让他到天上与雷公共管天界（其他版本为飞上天界）。他愤而给祖王造三年大旱。祖王用泉水灌田，汉王派野猪和熊来咬坏水车和禾苗；还放老鼠咬禾根……经过多次较量，祖王不得已派乌鸦和鹞鹰上天赔罪求和。从这个神话里，我们依稀看到农业初创时，野兽感受到自己的领地被占领，顽强抵抗，人类与野兽进行了激烈的争夺。反映了农耕替代狩猎采集经济模式过程的艰辛，甚至付出沉重的代价。在布洛陀经文中，用“三百六十怪，七百二十妖”来概括。

为了得到实在的资料，李斯颖首先在麽教的中心田阳乡间做调查，而且不仅调查麽公法事活动，还调查道公的法事仪式，以便对道与麽的异同做对比。而后扩大到右江和红水河各县，再扩大到云南文山壮族乡间，先后采访了文山广南县的李顺平家葬事仪式、贵马村的麽教场所以及多名麽公，麻栗坡县八布乡的多名麽公，进行细致的采访，翻阅他们的麽经，观察他们的仪式，审视他们的珍藏神像，获得了弥足珍贵的材料，丰富了布洛陀神话的内涵。拍摄的珍贵照片，使人对麽教有真情实景的感受。接着将田野调查扩大到贵州的布依族和水族，从布依族布麽（麽公）余后林、韦文弼以及水族的麽教遗迹，获得了布洛陀神话在贵州的变体，使布洛陀神话的外延扩大，让人的眼界大开。在文山麻栗坡时，还和越南的侬族人接触。

看过《壮族布洛陀神话研究》，读者对布洛陀神话定会有比较清晰的感性认识。布洛陀神话之所以能够流传至今，与其熔铸了壮族的民族精神有关。布洛陀神话实际是稻作民族之魂，它演绎了壮族历代生存和发展的秘诀所在：这就是，一个民族要生存，要发展，要壮大，就要排忧解难，不断有所创造，有所创新，才能够绵绵不绝。所谓开天辟地创造万物，实质就是不断有所创造。壮族之所以能够发展成为中国少数民族中人口最多的民族，从布洛陀神话中可以探知一二。而在当今全球化的情势之下，壮族的创新就是用时代精神武装自己，用前瞻思维来引导自己，像布洛陀一样奋斗不息，开创千山万的新局面。

是为序。

梁庭望

2015年6月于中央民族大学