绪论

第一节 研究背景及缘起

“诗三百”是什么？是经学？是文学？可能每个时代都有它的答案。追本溯源，回到“诗三百”所诞生的那个时代（商至春秋时期），无疑会发现其“乐歌”原始属性。先秦文献所载“季札观乐”等史实能予以充分的说明；清人马瑞辰《诗入乐说》[1]、今人顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》[2]、何定生《诗经与乐歌的原始关系》[3]等论著也都有细致的考察。如今，《诗经》原为“乐歌”，已得到公认。

那么，进一步追问，这三百“乐歌”的创制动机及功能是什么？宋人郑樵已给出精彩回答：

古之达礼三：一曰燕，二曰享，三曰祀。所谓吉、凶、军、宾、嘉，皆主此三者以成礼。古之达乐三：一曰风，二曰雅，三曰颂。所谓金、石、丝、竹、匏、土、革、木，皆主此三者以成乐。礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举。自后夔以来，乐以诗为本，诗以声为用，八音六律为之羽翼耳。[4]

简言之，由于行“礼”的需要，促使“诗乐”的产生。反过来说，“诗三百”即礼制仪式所用音乐，也就是通常所说的“礼乐”。

实际上，先民在造字时，已将“乐”的因素注入“礼”中。林沄指出，古“礼”字作（豊），此字从珏（两玉相合）从壴（鼓）。[5]可见，行“礼”有两个基本要素，一是以玉为代表的礼器，二是以鼓乐为代表的音乐。鼓乐仍为较为原始音乐形式，随着社会发展，乐的形式越来越丰富，也就逐渐产生出“诗乐”的形态。由这一造字过程所积淀的原始“文化心理”来看，“礼乐相须以为用”所言不虚。

当然，“礼”的范围甚广，周代已有“吉、凶、军、宾、嘉”五礼之分。但“礼”有主次，《左传·成公十三年》:“国之大事，在祀与戎。”《国语·鲁语上》:“夫祀，国之大节也。”头等大“礼”非祭祀莫属，其实自古如此。《礼记·礼运》载：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”最原始的“礼”正为祭祀鬼神之事，它的方式除喝酒吃肉外，还少不了音乐的因素。于是，“祭祀礼乐”便成为整个“礼乐”体系中最为重要的一种。相对应，“诗三百”中也自然少不了这类“礼乐”，可称之为“《诗经》祭祀礼乐”。

“祭祀礼乐”在《诗经》中怎样分布？《周礼·春官·籥章》载：

籥章掌土鼓、豳籥。中春，昼击土鼓，吹《豳诗》，以逆暑。中秋，夜迎寒亦如之。凡国祈年于田祖，吹《豳雅》，击土鼓，以乐田畯。国祭蜡，则吹《豳颂》，击土鼓，以息老物。

《豳诗》即《豳风》[6]，尚存于《诗经》中。所谓“逆暑”“迎寒”，孙诒让释为：“迎其气之至而祭之。”[7]这意味着“风诗”可用以祭祀。而《豳雅》《豳颂》是哪些诗篇，尚有争议，但演奏两者用以祭祀农业神与蜡祭，这一事实至少表明《雅》与《颂》也有祭祀功能。看来，“祭祀礼乐”于《风》《雅》“颂”三体诗中，均有存在。

具体说来，到底哪些诗篇（诗乐）用于祭祀呢？遗憾的是，先秦文献的明确记载太少，我们只知道用于祭祖的有《周颂》的《清庙》[8]、《雝》及《大武》组乐《时迈》《武》《赉》《桓》[9]等区区几首。[10]为什么记载的如此少？这恐怕与东周时期整体文化大势有关。

首先，在“诗乐”与“礼”的关系上，春秋时代“礼崩乐坏”，不断出现“礼乐失所”的现象，即“诗乐”与各级各类之“礼”不能正确对应。如《左传·襄公四年》《国语·鲁语下》都记载的“穆叔如晋”一事：晋悼公燕享鲁穆叔之礼乐，竟然出现了本该“两君相见”才能使用的“《文王》之三”。以“周礼尽在”著称的鲁国，情况也不乐观，《论语·八佾》载：“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”作为卿一级别的季氏敢公然搬用天子祭礼用乐《雍》（《周颂·雝》）。于此“管中窥豹”，可见当时“礼崩乐坏”的程度着实不低。由此也可推测，依托周礼的 “《诗经》祭祀礼乐”已日益式微。

其次，于“诗”与“乐”的关系上，东周时代日趋“诗乐分离”，这加速了“《诗经》祭祀礼乐”本义的遗失。王国维说：

此《诗》、乐二家，春秋之季，已自分途。《诗》家习其义，出于古师儒，孔子所云“言诗”、“诵诗”、“学诗”者，皆就其义言之，其流为齐、鲁、韩、毛四家。乐家传其声，出于古太师氏，子贡所问于师乙者，专以其声言之，其流为制氏诸家。[11]

在“诗乐合一”之时，“诗乐”的原始礼制仪式之用，必然紧密结合诗义，不可能离诗义太远。[12]但《诗》家专注文本，结合自家之说，引申出各种见解，他们并不太重视包括“祭祀礼乐”在内的“诗乐”之本义。实际上，这种现象已经在春秋时代政治人物“断章取义”的“引诗赋诗”里大量涌现。之后，儒家在《诗经》中发挥其“道德哲学”，四家诗是其传承者。[13]而乐家专注技术性操练，如上面王国维提到的制氏，《汉书·艺文志》载：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官，颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”他们已记不得“礼乐之义”，更不要说“诗乐”本义了。

当然，也有保存与恢复“《诗经》祭祀礼乐”本义的努力。这就不得不提《毛诗序》。从内容看，《毛诗序》对《诗经》的《风》、《雅》及《鲁颂》部分以“美刺”说之，《毛传》则辅以“比兴”的方法主题先行地贯彻“美刺”之旨，如此解读未免有种种穿凿附会之处，与本义有一定距离。[14]如此，在《风》《雅》两类诗上，《毛诗序》对具体诗篇是否“祭祀礼乐”，几乎没有涉及。但对《周颂》与《商颂》,《毛诗序》较严格遵循了以“仪式之用”为功能指向的阐释，这其中涉及很多祭祀仪式。从形成年代看，《毛诗序》是先秦至汉初“层累”的产物。[15]那么，它对这二《颂》的解读，可能有一部分是传下来的“古义”，也可能有一部分是其“作者们”的“研究成果”。但这些解读到底是不是“祭祀礼乐”本义，就需要甄别。[16]

除《毛诗序》外，东汉蔡邕《独断》保存了《鲁诗》对《周颂》的阐释，这些说法与《毛诗序》基本相同，但《鲁诗》多出“歌”字，它以某仪式所“歌”的形式阐释诗篇，如其云：“《清庙》一章八句，洛邑既成，诸侯朝见，宗祀文王之所歌也。”[17]这种形式更符合周代“诗乐合一”的文化特征。但《鲁诗》是否因袭了《毛诗序》，仍不是很清楚。

汉代之后，古人的“《诗经》祭祀礼乐”研究即以先秦文献、《毛诗序》为最基本的材料，以寻找诗篇与具体礼制仪式的关系为主要方法，进行了筚路蓝缕的探索。这些研究得出了很多有启发的观点，有的已经相当可信。但古人“惜言”，所论吉光片羽，有时观点尚不成系统，缺乏论证。还有，最为制约古人研究的是先秦可用文献稀少，常常面临“文献不足征”的问题。

而今天，有赖于百年来商周考古的蓬勃发展。于“礼”，新材料诸如甲骨文、金文、东周简牍不断发现与释读，礼器如各类青铜器、玉器日益增多，礼制遗迹如周原宗庙等已发掘与复原；于“诗”，与《诗经》有关的先秦材料屡屡“重见天日”，如上博简《孔子诗论》，清华简《周公之琴舞》《耆夜》，安徽大学收藏《诗经》简，等等。毫不夸张地讲，相比古人，我们获得了更多对“《诗经》祭祀礼乐”诞生大背景的认识，此议题也正面临新的“机遇与挑战”。在此优渥的条件下，找出《诗经》中哪些是“祭祀礼乐”，具体属于何种礼制类型，其功能何在，仍是未完成的任务。