第三节 学术史回顾

古往今来，《诗经》研究“蔚为大观”。尚不论古代，即使于20世纪，《诗经》研究论著也数量众多，还有专门汇总此类研究的目录学专著如《二十世纪诗经研究文献目录》《中国香港、台湾地区诗经研究文献目录：1950～2010》[22]，故而此处的“学术史回顾”，限于篇幅，笔者选择较新、较有代表性的研究成果综述之。

总体而言，不论哪个时代，由于广阔的“包容性”,《诗经》研究都未“冷”过。不过，“《诗经》祭祀礼乐”方面的研究显得较为波折，它的盛衰与礼学的命运息息相关。清代礼学曾是中国传统礼学的顶峰；清代之后，在很长一段时间内，由于时代原因，礼学式微；改革开放之后，特别是近十几年，中国传统文化有复兴之势，在这一大环境之下，礼学也由“冷”转“热”,“《诗经》祭祀礼乐”的研究也随之“热”起来。当然，也有很多研究并不注重“乐”的因素，而是以祭祀诗为研究对象，涉及祭祀必然关涉“礼”，这一部分祭祀诗的研究，对本书研究也有帮助，故而亦有论及。

一 国内研究

国内仍是“《诗经》祭祀礼乐”研究的中心所在，已有很多成果，相关情况如下。

（一）《颂》中的“祭祀礼乐”研究

《颂》是祭祀礼乐分布最多的地方。在整部《诗经》中，《颂》祭祀礼乐或祭祀诗的研究最为热门。在这方面，前面说过，《毛诗序》可算作最早的研究。汉之后，古人在《诗序》基础上，继续对三《颂》祭祀礼乐作了很多探索。但以现代学术标准而言，古人的探索、解读多是“评点式”，尚缺乏系统的论证，这就需要现代学者作出补充。

我们按出版时间先后来看。张松如《商颂研究》较早关注了《商颂》的“祭祀礼乐”。《商颂》作于何时？清儒魏源、皮锡瑞与近人王国维举出几十条证据，证明《商颂》系宋诗，作年在周代。张松如《商颂研究》反驳了他们的观点，力证《商颂》乃商诗。此论近年来已得到学界认可，并有很多研究补充证之。此著还对《商颂》五诗作了全面的疏解，并初步探索了它们的仪式之用。如张文认为《那》乃“迎神曲”[23]，这是十分正确的，但未有太多论证。笔者认为可以“接着讲”，并可将《那》与《周颂·有瞽》比照研究，会发现周礼对殷礼的继承。

李山《诗经的文化精神》着重关注了《周颂》中农事祭祀礼乐，认为《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》《良耜》五诗是与“籍田礼”有关的乐歌。“籍田礼”是周王亲自参与的农事仪式，此礼之“诗乐”向来备受关注，古人也多有谈及。较有新意的是，李文认为《臣工》系“籍田礼”中“‘耨获’之‘获’时的诗篇”[24]，这与孙作云对《甫田》仪式类型的判断有异曲同工之妙[25]；联系“籍田”产出以供祖先祭品这一事实，李文又将《丰年》联系到“籍田礼”，这也十分有启发。另外，李文不满足于《周颂》中的“籍田礼”乐歌，他认为《小雅》之《甫田》《大田》虽不是仪式上的乐歌，但它们是记录“籍田礼”仪式过程的诗篇，如此判断的重要依据是杨宽“籍田、甫田、大田”等同的说法，笔者认为这一说法存在问题，靠此说法得出《甫田》《大田》与“籍田礼”有关的观点，恐怕不能成立，诸多论著都犯了这一错误。对此，笔者将在第五章予以详论。

姚小鸥《诗经三颂与先秦礼乐文化》重点研究了三《颂》礼乐与其蕴含的文化精神。此著对礼乐术语“成”“象”,《诗经》中“媚”与“馌”等字均有新颖的阐发。此著认为，“成”乃“某一完整的‘乐’的组合的演出完成”;“象”是“‘似’、‘效’、‘法象’之意”;“媚”系顺从、和顺之德；“馌”是野外飨神、祭神之礼，而“天子举行的馌礼又叫‘藉礼’”。[26]这种以关键字词训释的突破带动整个研究创新的方法，令人印象深刻，也值得学习。当然，姚文的有些观点也有商榷的空间，如农事祭祀诗《甫田》云：“曾孙来止，以其妇子。馌彼南亩，田畯至喜。攘其左右，尝其旨否。”此句的“尝其旨否”是否等于《仪礼》“祝命尝食”的“馂余”之礼，笔者有不同的看法，可见第三章。

值得关注的是，姚文在评析与扬弃王国维、高亨、张西堂等前人观点基础上，认为《大武》按顺序由《时迈》《我将》《赉》《酌》《般》《桓》《武》七篇礼乐组成；如此，对《大武》的构成有了系统的看法。但遗憾的是，此著未能对这些诗篇的原始仪式之用与排序原因有更详细的论证。实际上，《大武》研究是“《诗经》祭祀礼乐”研究中最受瞩目的议题。据笔者统计，包括姚文在内，从明代至今已有三十余种看法，但缺少对这些看法的系统梳理与检讨。鉴于此，笔者会在第四章检讨历来的《大武》研究，并从“仪式乐歌”的角度探寻《大武》构成诗篇的背景与排序原因等问题。

2000年前后，诞生了几篇《诗经》断代的博士学位论文，断代必涉诗篇的原始背景，于是这些论文也探索了一部分“《诗经》祭祀礼乐”。如贾海生的《周初礼乐文明实证——〈诗经·周颂〉研究》[27]，此文以文献学方法，绵密地建构了周初礼乐仪式的时间轴，基本遵循《毛诗序》与郑玄《周颂》“其作在周公摄政、成王即位之初”的观点，将《周颂》三十一首仪式乐歌还原到明确的历史语境中去。如其认为，成王六年，周公摄政六年作《大武》（《武》《赉》《酌》《桓》）；成王七年，洛邑建成，周公主持南郊祭天歌《昊天有成命》，以后稷配天歌《思文》，以先王配享歌《天作》；在武王庙祭祀武王，以《时迈》与《般》为仪式乐歌；成王八年二月十七日，成王亲率东方诸侯祭祀文王、武王，歌《雝》与《载见》，祭祀之后行飨礼，歌《有瞽》等。

马银琴《西周诗史》是篇幅更大的断代专著，涉及整个西周又延及东周初年。在祭祀礼乐上，马文也是主要围绕《周颂》展开。在参考《毛诗序》基础上，该著认为《时迈》是武王克商后“巡狩告祭柴望”（《诗序》）之作。《大武》初作于武王克商后，此时有《赉》《酌》《我将》，周公时又作《武》《桓》，最后形成《我将》《武》《赉》《酌》《桓》的表演顺序。“《有瞽》一诗，应作于周公平定天下后制礼作乐之时”,“是一首通过祭祀奏乐活动教戒殷人的乐歌”[28]，等等。

客观地讲，《毛诗序》对具体《周颂》诗篇的解读，到底是不是它的“祭祀礼乐”本义所在，恐怕难以保证。李山即不同意“论述多取证于《毛诗序》”[29]的方法，很多学者也持此谨慎的态度。笔者以为，较科学的做法是先验证《毛诗序》的说法，看其是否合于文意、礼制与历史语境。也就是说，我们更愿意秉承“史学”而不是“经学”的态度。在本书中，笔者试图贯彻这一做法。是否恰当，请读者鉴别。

李瑾华的博士学位论文《〈诗经·周颂〉考论》从仪式用乐的角度分析《周颂》，重点解读《清庙》之三与《闵予小子》之三，关注了《周颂》中的组诗现象。李文认为 “《清庙》、《维天之命》、《维清》为用于同一仪典上的一组诗，《清庙》为升歌所奏降神之诗，《维天之命》系受嘏后告祝之词，《维清》是仪式最后的舞诗”,“《闵予小子》、《访落》、《敬之》三诗是嗣王践祚礼典中朝庙而作”[30]。这些都是有益的探索。

韩高年《礼俗仪式与先秦诗歌演变》是探索仪式与先秦诗歌关系的力作。在笔者看来，韩文的优点是能敏锐地结合新材料，探寻祭祀诗的本义。这一点在《鲁颂》研究上就很突出。如韩文将描述马形态的《鲁颂·》与睡虎地秦简《日书》“马禖祝辞”文献对读，发现了两者隐秘的关联，其认为：“《駉》诗用于祭马祖仪式，其主题、功能与《秦简》‘马禖祝辞’具有一致性。”[31]这是一个可喜的发现。其实，古代已有《》是与马相关“祭祀礼乐”的看法，但苦于拿不出充分的证据。看来，新材料的运用有效促进了《诗经》研究的发展。

（二）《雅》中的“祭祀礼乐”研究

孙作云《论二雅》已论及《大雅》《小雅》中的“祭祀礼乐”。通过比较二《雅》与三《颂》，他发现两类诗之中有不少相似之处，如此他推测有“《雅》中之‘颂’”的现象。此“颂”又可分为“祭祀歌、宴飨歌、颂美歌”[32]。我们单独来看孙氏所说的“祭祀歌”，这是本书所关注的议题。

于《大雅》，孙作云认为，《生民》《公刘》《绵》《文王》《皇矣》《灵台》《思齐》《大明》《下武》《文王有声》,“这十首赞美先公、先王、先妣之歌，全是祭祀歌”。之所以如此认为，主要证据如下。一是从诗文内容来看，这些诗篇的诗文有赞美祖先的内容，有些更直接地谈到祭祀之事。二是这些诗篇与《周颂》存在一定联系，在《周颂》中被祭的对象也能在《大雅》中找到，如《文王》《皇矣》《灵台》是祭祀文王之歌，而《周颂》中的《清庙》《维天之命》《维清》《我将》也均系祭祀文王之乐；又如《生民》与《周颂·思文》皆用于祭祀后稷。三是与《鲁颂》《商颂》相比，无论从诗篇的长度还是赞美祖先“追溯往古”的创作方式上，这十篇《大雅》均与之相似。特别是《鲁颂·宫》一篇，其叙述内容与《生民》《绵》《文王》《皇矣》《大明》多有相近，而且《大明》云“上帝临女，无贰尔心”，这句也直接出现在《宫》中，可以说《宫》“等于是这些歌的最好的‘提纲’”。于《小雅》，孙作云认为“也有祀祖歌，即《楚茨》与《信南山》；有农事祭祀歌：《甫田》《大田》，皆周宣王之‘颂’”[33]。

以上孙作云找出的二《雅》祭祀歌，主要是宏观地从《雅》《颂》整体结构比较入手，尚无更细致微观之论证。那么，一是这些诗篇到底属于祭祀乐歌吗？二是找全了吗？是否还有其他诗篇？这都需要后学继续探索。整体上看，孙氏的论证有时不够严密，有些说法现在看来也是有问题的；但其文整体上闪现的“洞见”，总给人很多启发。其实，他的很多观点已如同影子一般潜隐在今人的论著之中，仔细观察不难发现。

李山《〈诗·大雅〉若干诗篇图赞说及由此发现的〈雅〉〈颂〉间部分对应》一文也发现了《雅》与《颂》的联系。李山认为《大雅》中的《大明》《绵》《皇矣》《生民》《公刘》等诗篇是“祭祀时的图赞诗”[34]。具体说来，在他看来，西周宗庙存在表现祖先事迹的壁图，上述《大雅》的诗篇正是诗人看着壁图而唱，即为“赞图”而作；与《颂》诗不同，这些诗篇并不是为神而作，而是为人而作，唱给人听的。《雅》与《颂》的对应乃是：“有些内容一致的雅颂诗篇，在创制的当初，本系同一祭祖大典的乐歌，只是由于其间存在着‘神听’与‘人听’的分别，才一归于颂，一归于雅。”孙作云的解读并无这一区分，李山如此论述，就与孙作云的观点不同了。李山的阐释，结合宗庙空间来作答，颇有新意。

当然，一般认为，周代的乐师如师旷等，乃盲人瞽矇，他们与诗乐的关系最为密切，郑玄说：“凡乐之歌，必使瞽矇为焉。”[35]那么，瞽矇、诗人与图壁的关系是怎样的，首先要申述明白。

林志明《西周用诗考》从“仪式乐歌”的角度对西周典礼用诗作了系统的考察，其中《雅》中“祭祀礼乐”的论述较精彩。在孙作云、李山基础上，林氏进一步明确认为《颂》《雅》存在“对应关系”。所谓“对应”，指《雅》《颂》共同使用于同一祭祀典礼中，所不同的是，《颂》献神，《雅》戒人。[36]林氏对《雅》功能的界定，受到朱熹“正大雅，会朝之乐，受厘陈戒之辞也”观点的启发。举例来说，他认为《周颂》之《我将》《维天之命》《维清》对应《大雅·文王》，前三首《颂》诗分别为升俎飨神之歌、主祭者献神乐歌、送神乐歌，《文王》则系祭毕赐胙陈戒乐歌。林氏对《文王》功能的分析甚有启发。他又认为，《雅》之间也有“对应”,《皇矣》《思齐》乃合祭大王、王季、文王之乐等；于农事祭祀礼乐，《甫田》是秋收后报祭方、神、田祖等诸神的乐歌；《大田》则系秋收后报祭四方之神的乐歌。[37]

总体而言，林文在方法上，以文献考证为主；在内容上，对李山《诗经的文化精神》《诗经析读》等论著多有继承、批评与发展。但相比对诗文内容的较深入理解，林文对礼制仪式的论述似乎还不够充分，有时将诗篇与仪式结合得过于急切，实际上两者的联系需要细致地论证。

张强的博士学位论文《〈大雅〉诗文本与天子宗庙仪式搬演》探寻《大雅》诗体的形成原因。在他看来，《大雅》中的诗篇如《文王》者，其原始仪式形态不是仪式乐歌，而是自身已经蕴含的仪式结构形态，乐歌乃成诗后的用途；“《大雅》之真正形态，也就并非纯粹的文字性文本，乃是一种搬演性文本。进而指出，仪式化叙述，乃是《大雅》诗体结撰的核心模式”[38]。这已经探索到乐歌之前的诗状态。虽然同是探索《诗经》之“表演文本”，张文与柯马丁从理论与形式出发不同（后面会说到），其以细致的文献主题考证为主，提供了有中国特色的分析，得出了不少扎实的观点。

（三）《风》中的“祭祀礼乐”研究

这类研究中，《陈风》的探索较多。文献有载陈国巫风兴盛，《汉书·地理志》:“周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，妻以元女大姬。妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”郑玄《诗谱·陈谱》:“大姬无子，好巫觋、祷祈、鬼神、歌舞之乐，民俗化而为之。”这些记载带给研究者很多启发。如韩高年《周陈关系、祭礼与陈地风谣本事考——以〈宛丘〉、〈东门之枌〉为例》，认为《宛丘》《东门之枌》反映了周初“以‘羽舞’祀高谋以求子的仪式”[39]。又如樊树云《〈陈风·宛丘〉是祭天祈雨诗》则考证出《宛丘》“祈雨”本事。[40]总的说来，《陈风》“祭祀礼乐”研究，有“文献不足征”的问题，“足征”的文献多是汉人之说，各家考证要想成立，还有赖新出材料的证明。

张岩《诗经国风祭词研究》是一部专门研究《国风》“祭祀乐歌”的著作。张文认为，《国风》中相当一部分是“下层社会（国人）的祭祀乐歌”[41]，具体说，系“祭祀者与牺牲沟通的祭词”[42]。在方法上，张文采用建构与解释的方法，先用异域民族志与中国史料建构出有关祭祀中祭祀者与牺牲沟通的“祭祀情境”、祭祀者对牺牲表达复杂感情的“祭祀内容”，及《诗经》中的“子”系“祭祀仪式中的牺牲及死后灵魂”[43]等解释框架，代入《国风》六十篇疑难词中阐释与检验。这些观点都十分有挑战性，也使我们关注到一些未引起足够注意的问题。当然，任何科学解释都有可证伪性。《国风》到底是否为底层的歌曲，存在很大争议，近年来越来越多的研究倾向于认为《国风》也乃贵族作品。[44]至于“子”的意义与祭祀中牺牲的地位，商代卜辞的记载，其实能够更好地予以说明。也不要忘了围绕“子”还有“君子”等词，商王族也姓“子”，殷墟花园庄东地出土过大量带“子”字卜辞[45]。另外，像《唐风·蟋蟀》，张文认为“这首词由祭祀者唱诵于牺牲巡行中”[46]，但清华简《耆夜》载《蟋蟀》本是首饮至礼上的乐歌。[47]看来，《国风》可解释性是很强的，它的祭祀问题仍很棘手，异域资料怎样解决中国问题，仍需要我们共同探索。

近期，尹荣方对《国风》祭祀诗的研究值得关注。尹荣方《〈诗经·鸱鸮〉与周人冬月傩禳鹰隼之礼》[48]一文，力图证明《豳风·鸱鸮》与傩禳鹰隼之礼的直接关系。傩禳是防止鬼神加害的消极祭祀，也是广义祭祀的一种。从形式上看，《鸱鸮》是《诗经》中一首很奇特的诗，全篇采用“禽言”的形式，表达了“小鸟”对被“鸱鸮”迫害的不满。此篇原义，众说纷纭，未有定论。尹文首先考证出“鸱鸮”乃“鹰隼类之鸷鸟”，然后结合《礼记·月令》季冬之月“命有司大难（傩），旁磔，出土牛，以送寒气。征鸟厉疾”的傩禳“征鸟”（鹰隼）之礼，探寻《鸱鸮》的仪式属性。他认为“《鸱鸮》是周初周人季冬行傩礼而‘禳鹰隼’时的祝咒之词”。在举行仪式时，有人分别扮演“鸱鸮”与它的食物“小鸟”两个角色，于现场，“小鸟”向“鸱鸮”祝咒与控诉，营造“鸱鸮”应该被击杀的氛围。这是非常富有启发的解释，与《鸱鸮》文意很贴切。在方法上，尹文于文献细致的考索与广泛的联系，令人佩服。此外，尹文又认为《周颂·小毖》也与《鸱鸮》的仪式类型相同，同时，《尚书·金縢》与“禳鹰隼”有关联，这些判断似乎需要更多证据。还有，尹文未考虑音乐的因素。

尹荣方还著有《〈诗经·驺虞〉与上古“迎虎之礼”》一文。[49]《驺虞》诗旨，陈奂《诗毛氏传疏》曾将其结合《礼记·月令》大蜡祭“迎虎之礼”解释；尹文“接着讲”，认为此诗“当是年末举行迎虎之类的田猎礼时的乐舞”。这次，他考虑了音乐的因素。但总体上的考察，不如上篇有力。

（四）比较研究

1.跨文化比较

据笔者所见，于祭祀诗乐方面，《诗经》与其他异文化比较研究的论著，还比较少。有代表性的如金克木《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》[50]。《梨俱吠陀》是印度婆罗门教祭司的歌曲集，有三千年的历史。与《梨俱吠陀》相比，金文认为《诗经》有“更多的刹帝利王族和吠舍平民的气息”，其渗透着政治意识与伦理意识；而《梨俱吠陀》体现比较纯粹的祭祀性质，“那里既不见忠，也没有孝”。

两者也有相似之处。在传播应用上，《诗经》有“断章取义”的“引诗” “赋诗”，而《梨俱吠陀》情况差不多，甚至更明显，因为“许多诗都被打散了编入另三部《吠陀》，以后的《梵书》和《经书》等更纷纷摘取作新解，或则说明在祭祀礼仪中的用途”。不止如此，金克木对《梨俱吠陀》其他种类如“送葬诗”“招魂诗”的研究[51]，也可与《诗经》进一步比较。

2.跨礼制类型比较

《荀子·礼论》:“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。”在此基础上，沈文倬进一步提出：“礼是现实生活的缘饰化。”[52]贾海生《祝嘏、铭文与颂歌——以文辞饰礼的综合考察》则研究了何以“饰”礼，指出“祝官、礼器、乐舞是沟通人神之间的媒介”[53]，那么祝嘏、陈礼器观铭文、奏乐歌颂均有“饰礼致情”的作用，它们都是“饰礼文辞”，故而存在很多相似之处。贾文能跨界“勾连”，联系三种“饰礼文辞”进行比较，这是很有价值的探索。

（五）其他综合研究

1.“三礼”所用“诗乐”研究

王国维《释乐次》[54]系统总结了“三礼”所用“诗乐”，绘制出《天子诸侯大夫士用乐表》，建构各等级阶层的“诗乐”表演程式。王国维总结，“三礼”涉及“祭祀礼乐”者，有鲁禘与天子大祭祀。于诗乐表演程式，前者升歌《清庙》，下管《象》，舞则《大武》《大夏》；后者开始金奏《王夏》《肆夏》《昭夏》，升歌《清庙》，下管《象》，舞《大武》《大夏》，结束金奏《肆夏》《王夏》。客观地说，包括“三礼”在内的先秦文献对具体“诗乐”的应用，特别是“祭祀礼乐”的应用，只涉及很少的部分，绝大部分均未有详细记载。所以，一方面，王国维的总结功不可没；另一方面，限于“文献不足征”，这一总结有时不免“默证”。这就要求后人不能满足于已记载的“祭祀礼乐”，对未记载的也应作出探索。

王秀臣《三礼用诗考论》[55]在总结“三礼”所用诗乐基础上，揭示周代“诗礼相随”的文化现象，并对诗乐从合一到分离的过程作了“深描”。王文涉及的“《诗经》祭祀礼乐”，以“三礼”文献为主。

2.五礼与《诗经》礼乐

这部分成果以周代“吉、凶、宾、嘉、军”五礼与《诗经》关系为研究对象，全面分析“诗中之礼”，也涉及一部分祭祀礼乐，但篇幅有限。如江林《〈诗经〉与宗周礼乐文明》[56]与战学成《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活》[57]。江文认为《小雅·楚茨》为天子岁时祭乐歌，论证可取。战文对祭祀诗文化特征之分析，较有新意。

3.《诗经》与祝辞的研究

祝辞是神官系统中祝官的言辞，有沟通人神等巫术效果，故而在祭祀中经常被采用。日本学者藤野岩友提出“祝辞系文学”的概念，受此启发，张树国《〈诗经〉祝辞考》梳理祝官职能与其话语体系，找出《诗经》中相似的内容，并引证了不少前贤精彩而又未引起重视的观点。张文提出：“《诗经》中的‘祝辞’系文学体现为两种样态，一是全篇为祝辞，二是包含祝官活动和祝辞成分。”[58]这些祝辞形态有祝祷、尸祝、祝史、祝诅等，涉及《颂》《雅》《风》27篇。但值得注意的是，若《诗经》是乐，那么它与乐官有更直接的联系，而祝官与“诗乐”如何产生关联，仍是可进一步探索的议题。另外，在顾颉刚观点基础上，张文认为《大雅·皇矣》“帝谓文王”这类“神话”是“祝史”所为，但不能忘了乐官瞽矇之中也有瞽史这类史官。

4.《诗经》中的祭祀角色研究

祭祀由不同的角色相互配合完成。那么，在祭祀中表演的“祭祀礼乐”与这些角色有怎样的关系，也是值得探索的论题。许继起《周代助祭制度与〈诗经〉中的助祭乐歌》从射礼选拔、祭祀参与等角度详细考察了“助祭者”角色，并对“助祭者”所涉的诗篇进行了分析。[59]王莹《〈诗经〉祭祀诗的诗体变迁与程式化叙事探论——以“尸”之主题为个案》以祭祀中的神灵扮演者“尸”为线索考察祭祀诗的诗体特征，发现“尸”在祭祀性最强的《颂》中消隐，在《雅》中反而大量或隐或显地出现，这是因为两类诗与祭祀仪式的不同关系有联系。[60]吴壁群《〈大雅·既醉〉之“祝”角色分析及其“致福”对唱》以“祝”这一祭祀中负责与神灵沟通之关键角色为切入点，研究了《既醉》表现为“问答”诗体的缘由，指出这可能由不同祝官协作“对唱”造成。[61]总体来看，《诗经》中的祭祀角色研究较少，尚有较多讨论空间。

二 国外研究

《诗经》云：“他山之石，可以攻玉。”国外学者重理论、方法，其研究视角与中国学者有很多不同，往往带来启示。

（一）宗教人类学角度的研究

宗教人类学角度的研究以日本学者家井真《〈诗经〉原意研究》为代表。实际上，在法国年鉴学派学者葛兰言《古代中国的节庆与歌谣》一书影响下，日本很早就形成《诗经》文化人类学的流派，第一代有松本雅明、赤塚忠等人，家井真是第二代。比照葛兰言与家井真两人的著作，会发现一种写作模式上的相似：葛兰言在书的正文中用了不少篇幅注释诗篇，家井真也沿用此法，这可看作一种传承。

从治学倾向看，葛兰言“认为中国古代的文化是一种富有宗教性的文化”[62]，故非常重视中国宗教文化的材料，而且有意挖掘更多的“宗教事实”。其《诗经》研究以《国风》为中心发掘了诸多“主题”（基本社会事实），又以这些“主题”加之异域民俗学资料，建构出中国上古村社的季节节庆仪式。他认为，《国风》正是围绕这些神圣宗教仪式而产生的歌谣，“在古代农民共同体举行的季节节庆过程中，青年男女在竞赛中相互挑战，轮流演唱，歌谣就是这样创作出来的”[63]。这些看法对有深厚鬼神信仰背景的日本学者来说，有强有力的吸引。

葛兰言还只是把《国风》当作宗教仪式歌曲，家井真则更进一步，他说：“《诗经》的内容，基本上都是属于宗教歌性质的诗，或是在宗教仪礼祭礼上使用，或是歌咏这些宗教行为的。”已推广到整部《诗经》。如此理解，依据何在呢？家井真的重要依据是对风、雅、颂三字的考证。通过对这三字的考证，他为研究定了调子，以此调子再演绎到各篇诗中去，形成方法。如他认为，“《诗经》中《雅》诸篇因‘夏’的假借字而得名，起源于周、诸侯的宗庙或神社上由巫师歌舞的宗教假面歌舞剧诗”,“《雅》诸篇几乎都是假面歌舞剧诗，而这恰恰就是它的起源”。[64]家井氏如此说，似乎是在商周宗庙祭祀上找到了有巫师带假面的铁证，但查阅全文，他只是引了日本学者加藤常贤“‘夏’是假面舞蹈”的观点，又举希腊民俗学的证据，并未举出中国文献与实物的证据。看来，家井氏的立论并不牢靠。

再者，家井真对先秦礼学一些问题的看法值得商榷。如《礼记·祭统》:“君执圭瓒祼尸。大宗执璋瓒亚祼。”他解释其中的“祼尸”:“行祭祀前，须先用放在盛酒玉器中的花纹玉将酒洒在尸主身上。”按此意，要把酒直接散在神灵扮演者“尸”的身上，这岂不是对祖先的不敬吗？关于“祼尸”，郑玄：“祼之言灌，灌之以郁鬯，谓始献尸求神时也。”[65]孔颖达：“祼者，灌也。王以圭瓒酌郁鬯之酒以献尸，尸受祭而灌于地，因奠不饮，谓之祼。”[66]郑玄认为“祼”乃向“尸”献酒喝，在孔颖达看来，“祼”系尸将酒洒向地面以降神。不论哪种解释，均不见家井真的那类释义。还有，《甫田》“曾孙来止，以其妇子”一句的“曾孙”，家井真在引朱熹“曾孙，主祭者之称”与高亨“曾孙，周人对其祖先神灵的自称”两家看法之后，说：“曾孙，指祖灵、农神等降临附身的尸主。”那么，“曾孙来止”一句，他自然译为“祖灵悠然降临来”。[67]但家井氏的理解正好反了，因为曾孙乃主祭者的称呼，其系祭祀祖先的实施者，并不是祖先神所凭依的对象“尸主”（即等同于祖先）。

当然，家井真之著，优点也是很明显的。其对诗篇的注释，参详各家，旁征博引，于文意的理解有不少值得肯定。另外，他对有些《国风》诗篇宗教性质的探索很有启发性，不失为一种可能的答案。

（二）礼制变革与祭祀诗风格变化的研究

美国学者夏含夷《从西周礼制改革看〈诗经·周颂〉的演变》对《周颂》中的祭祖诗先断代后比较，指出西周前期的祭祖诗《清庙》等九首诗有向祖先直接祈福的词语“其”等，人称代词也多用第一人称“我”与第二人称“尔”。那么，这些前期的诗紧密联系祭祖仪式，“实际上是在一种仪式中被集体庆祝者唱颂过（及舞蹈过）的祷告诗”。而西周中期及以后的祭祖诗《执竞》《有瞽》《载见》《雝》则缺少对祖先祈福的词语，而是描写仪式的进行过程。为什么出现这样的变化呢？在夏含夷看来，这可能是西周中期礼制改革的反映。而所谓礼制改革，他引用了青铜器研究专家杰西卡·罗森的观点。杰西卡认为西周早期青铜器小而纹样复杂，多酒器，这些礼器需要近距离观赏，而西周晚期青铜器纹样粗线条，又多青铜钟等乐器，这暗示仪式参与者远距离观赏这些礼器。夏含夷概括此乃“礼仪主持者于观众相分离的礼制改革”[68],《周颂》西周中后期诗篇的形式符合这一特征。这些诗篇逐渐脱离了对仪式的依赖，反映了诗人的相对专业化与独立性，而这正是文学发展的关键。夏含夷所用“历史语言学”的方法、联系青铜器与《诗经》发展史的横向比较法，的确值得我们借鉴。此文自可成一说。

可是，笔者认为祭祖仪式乐歌有更具体、细致的功能，像《有瞽》，其可能系祭祖前的降神之乐[69]，也没有脱离仪式，其与《清庙》这类直接“享神”之乐有所差别。由此而论，《周颂》各个历史时期诗篇的比较，当以相同祭祀功能的诗篇为样本更妥当。

（三）建构角色表演的研究

建构角色表演的研究以美国学者柯马丁《作为表演的诗：〈诗经·楚茨〉的个案研究》为代表。[70]与东方学者重文献的方法不同，西方学者更善于运用理论。此文调用了礼仪表演、礼仪语言、文化记忆等理论，并以诗文的押韵形式为重要依据，构建了《楚茨》作为祭祖仪式表演的形态。具体说，其所谓《楚茨》“作为表演的诗”，乃“仪式现场分角色讲话表演的诗”。

柯马丁所运用的理论与《诗经》的祭祖诗多能契合，特别是他较早地运用“文化记忆”概念来解诗，现在成为《诗经》研究的一个新增长点，国家社科基金已有相关立项。柯马丁的探索，为《诗经》进一步多层次的研究提供了可资借鉴的理论后援。

辩证地讲，柯文也有令人思索的问题。其一，柯马丁将《楚茨》还原成“讲话表演的诗”，如此就消解了诗篇的乐歌属性。实质上，音乐的因素，柯马丁并未考虑太多。其二，柯马丁对《楚茨》的角色建构不尽合理。他主要依据了押韵换韵的规律，但如此仍不够充分。换韵的因素有很多，由于音乐的变化也是有可能的。也因为其忽略了《楚茨》的音乐属性，可能存在的“表演唱”之旁观视角，并没有考虑到。此外，柯马丁还建构出仪式现场有“报幕者”这样的角色，笔者未见过文献有这样的记载。其三，柯马丁非常强调《楚茨》要早于“三礼”，特别是《仪礼》。他认为：“后来礼仪指南（尤其是《仪礼》）中的解释，可能基于《楚茨》。”[71]但实际情况更加复杂，礼学家沈文倬指出：“礼典的实践先于文字记录而存在。”[72]我们更相信巨细无遗的《仪礼》是有源头的，最起码不会与西周祭祖礼截然不同，那么其可以作为检验《楚茨》角色讲话构建是否合理的依据之一。看来，文献与理论两者是否应该结合，怎样结合，是研究的难点。

综上所述，“《诗经》祭祀礼乐”的研究已取得很多成绩，这些都是我们进一步探索的基础。特别是相比一些百衲衣般教科书体系的研究，很多深入的个案分析更能给人留下深刻印象。但不可否认，也存在一些问题。

其一，《诗经》祭祀礼乐中“乐”的特性阐释不够，其具体功能是什么，需要分析。

其二，具体的诗乐与哪种祭祀礼制仪式怎样构成联系，有时讨论不够充分。

其三，新材料的发现促使对先秦“礼”的认识有了新发展，与之有关的“《诗经》祭祀礼乐”研究尚未跟上。

其四，众所周知，“诗”与“礼”相随，“以礼解诗”已不新鲜，但从“诗”去补正“礼”还不多见。

其五，研究的诗篇较为集中，有“扎堆”的现象，有些诗篇被反复讨论，有些关注较少。

根据以上问题，笔者研究一批之前关注较少的“《诗经》祭祀礼乐”，以个案研究为基本方法，广泛结合新旧材料，以期待在礼制时空背景下对这些诗篇有深入的探索，并希望能“以诗补礼”，于“礼”也有所贡献。

---

[1]（清）马瑞辰：《毛诗传笺通释》，中华书局1989年版，第1—3页。

[2]原刊于《北京大学研究所国学门周刊》第十、十一、十二期，1925年；又见《顾颉刚全集》（12），中华书局2010年版，第301—341页。

[3]何定生：《定生论学集——诗经与孔学研究》，台北：幼狮文化事业公司1978年版，第17—94页。

[4]（宋）郑樵：《通志·乐府总序》，中华书局1987年版，第625页。

[5]林沄：《豊豐辨》，载《古文字研究》第12辑，中华书局1985年版，第181—186页。

[6]郑注曰：“《豳诗》,《豳风·七月》也。”郑玄进一步认为此“诗”为《七月》篇。在先秦文献中，有称某地之《风》为某地之“诗”的习惯，如《国语·晋语四》载齐姜引诗：“郑诗云：‘仲可怀也，人之多言，亦可畏也。'”此处的“郑诗”即指《郑风·将仲子》。又如《左传·襄公三十一年》载北宫文子引诗：“卫诗曰：‘威仪棣棣。不可选也。'”这里的“卫诗”指《邶风·柏舟》。《邶风》归属卫国《风》诗，详可见本书第三章。

[7]（清）孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第1907页。

[8]《礼记·祭统》:“夫大尝禘，升歌《清庙》。”按照周代礼乐三篇连奏的规律，《清庙》也可能指《清庙》《维天之命》《维清》三首。

[9]《时迈》是否为《大武》之一，也有争议。详见本书第四章。

[10]参见王国维《释乐次》，载氏著《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2001年版，第36—47页；李清筠《从文献考索看诗经入乐问题》，台湾《教育与研究》1990年第12期。

[11]王国维：《汉以后所传周乐考》，载《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2001年版，第57页。

[12]举个通俗的例子，大家熟知的歌曲《难忘今宵》，本是专门为大型仪式“春节联欢晚会”创作的结尾曲。此歌的歌词诸如“难忘今宵”“告别今宵”之类，与仪式的结尾阶段正相呼应。这就是“诗乐合一”的意义所在。但若脱离结尾曲这一乐歌仪式语境，《难忘今宵》也可能从其他角度阐述出很多意义来。

[13]于鲁、齐、韩三家《诗》，班固直接道出其底色“咸非其本义”（《汉书·艺文志》）。

[14]对此，张节末《从〈诗经〉比兴循环解释现象探究“兴”的起源——以〈关雎〉〈汉广〉〈樛木〉三诗为例》[《浙江大学学报》（人文社会科学版）2017年第1期]有精彩的论述，可参看。

[15]可参见王洲明《关于〈毛诗序〉作期和作者的若干思考》,《文学遗产》2007年第2期。

[16]清代经学家皮锡瑞提出“《诗》比他经尤难”，原因有“就诗而论，有作诗之意，有赋诗之意，郑君云：‘赋者或造篇、或述古。’故诗有正义、有旁义、有断章取义。以旁义为正义则误，以断章取义为本义尤误。是其义虽并出于古，亦宜审择，难尽遵从”,“说经必宗古义，义愈近古，愈可信据。故唐宋以后之说，不如汉人之说，东汉以后之说，又不如汉初人之说。至于说出春秋以前，以经证经，尤为颠扑不破，惟说诗则不尽然”（皮锡瑞《经学通论·诗》，中华书局1954年影印本，第1—2页）。确如此论，在复杂的阐释情况下，《诗》本义到底是什么，已经湮没不清。即使汉人的四家诗说，也不能因其时代较早而全凭信据。

[17]（汉）蔡邕：《独断》，中华书局1985年版，第13—14页。

[18]《周礼·春官·宗伯》:“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。”

[19]以诗篇部分来证礼，古人已经做得很多，这以清儒包世荣《毛诗礼征》为代表。相比之下，以整首为单位去解决其“礼乐”归属的研究，还比较少。

[20]（清）姚际恒：《诗经通论》，中华书局1958年版，自序第9页。

[21]（清）方玉润：《诗经原始》，中华书局2015年版，自序第3页。

[22]寇淑慧编：《二十世纪诗经研究文献目录》，学苑出版社2001年版；马辉洪、寇淑慧编著：《中国香港、台湾地区诗经研究文献目录：1950～2010》，学苑出版社2012年版。

[23]张松如：《商颂研究》，南开大学出版社1995年版，第11页。

[24]李山：《诗经的文化精神》，东方出版社1997年版，第43页。

[25]孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版，第367—368页。

[26]姚小鸥：《诗经三颂与先秦礼乐文化》，北京广播学院出版社2000年版，第48、101、131、226页。

[27]贾海生：《周初礼乐文明实证——〈诗经·周颂〉研究》，博士学位论文，西北师范大学，2000年。

[28]马银琴：《西周诗史》，博士学位论文，扬州大学，2000年，第76页。

[29]李山：《西周穆王时期诗篇创作考》,《中国古典文献学丛刊》第7卷，中国古文献出版社2009年版。

[30]李瑾华：《〈诗经·周颂〉考论》，博士学位论文，首都师范大学，2005年，第74、94页。

[31]韩高年：《礼俗仪式与先秦诗歌演变》，中华书局2006年版，第265页。按：韩氏此书的前五章是他的博士学位论文，见氏著《颂诗的起源与流变——三代诗歌主流的逻辑推演与实证研究》，博士学位论文，西北师范大学，2001年。

[32]孙作云：《论二雅》，载氏著《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版，第402页。

[33]孙作云：《论二雅》，载氏著《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版，第348、356、401页。

[34]李山：《〈诗·大雅〉若干诗篇图赞说及由此发现的〈雅〉〈颂〉间部分对应》,《文学遗产》2000年第4期。

[35]《周礼·春官·宗伯·序官》之郑注。

[36]林志明：《西周用诗考》，新北：花木兰文化出版社2013年版，第76、84页。

[37]林志明：《西周用诗考》，新北：花木兰文化出版社2013年版，第176—180页。

[38]张强：《〈大雅〉诗文本与天子宗庙仪式搬演》，博士学位论文，浙江大学，2015年，第12页。

[39]韩高年：《周陈关系、祭礼与陈地风谣本事考——以〈宛丘〉、〈东门之枌〉为例》,《文献》2001年第1期。

[40]樊树云：《〈陈风·宛丘〉是祭天祈雨诗》,《诗经研究丛刊》（第10辑），学苑出版社2006年版，第292—297页。

[41]张岩：《诗经国风祭词研究》，人民出版社2014年版，第2页。

[42]张岩：《诗经国风祭词研究》，人民出版社2014年版，第66页。

[43]张岩：《诗经国风祭词研究》，人民出版社2014年版，第88页。

[44]可参见刘立志《诗经研究》，中华书局2011年版，第65—73页。

[45]可参见韩江苏《殷墟花东H3卜辞主人“子”研究》，线装书局2007年版。

[46]张岩：《诗经国风祭词研究》，人民出版社2014年版，第125页。

[47]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（壹），中西书局2010年版，第150—155页。

[48]尹荣方：《〈诗经·鸱鸮〉与周人冬月傩禳鹰隼之礼》,《民族艺术》2015年第4期。

[49]尹荣方：《〈诗经·驺虞〉与上古“迎虎之礼”》,《中国文化研究》2015年第4期。

[50]金克木：《〈梨俱吠陀〉的祭祖诗和〈诗经〉的“雅”、“颂”》,《北京大学学报》（哲学社会科学版）1982年第2期。

[51]参见金克木《〈梨俱吠陀〉的送葬诗》《〈梨俱吠陀〉的招魂诗及有关问题》，载氏著《梵佛探》，江西教育出版社1999年版，第207—237页。

[52]沈文倬：《与耤》，载氏著《菿闇文存》，商务印书馆2006年版，第772页。

[53]贾海生：《祝嘏、铭文与颂歌——以文辞饰礼的综合考察》，载氏著《周代礼乐文明实证》，中华书局2010年版，第229—258页。

[54]参见王国维《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2001年版，第36—47页。

[55]王秀臣：《三礼用诗考论》，中国社会科学出版社2007年版。

[56]江林：《〈诗经〉与宗周礼乐文明》，博士学位论文，浙江大学，2004年。

[57]战学成：《五礼制度与〈诗经〉时代社会生活》，中国社会科学出版社2014年版。

[58]张树国：《〈诗经〉祝辞考》，载《第六届诗经国际学术研讨会论文集》，学苑出版社2005年版，第821页。

[59]许继起：《周代助祭制度与〈诗经〉中的助祭乐歌》,《文学遗产》2012年第2期。

[60]王莹：《〈诗经〉祭祀诗的诗体变迁与程式化叙事探论——以“尸”之主题为个案》,《兰州大学学报》（社会科学版）2017年第2期。

[61]吴壁群：《〈大雅·既醉〉之“祝”角色分析及其“致福”对唱》,《兰州大学学报》（社会科学版）2017年第2期。

[62]杨堃：《葛兰言研究导论》，载氏著《社会学与民俗学》，四川民族出版社1997年版，第130页。

[63][法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，广西师范大学出版社2005年版，第183—184页。

[64][日]家井真：《〈诗经〉原意研究》，陆越译，江苏人民出版社2011年版，第4、18、17页。

[65]《周礼·春官·大宗伯》“以肆献祼享先王”之郑注。

[66]《尚书·洛诰》“王入天室祼”之孔疏。

[67][日]家井真：《〈诗经〉原意研究》，陆越译，江苏人民出版社2011年版，第78、112、113页。

[68][美]夏含夷：《从西周礼制改革看〈诗经·周颂〉的演变》,《河北师院学报》（社会科学版）1996年第3期。

[69]《有瞽》的降神性质，本书第二章将会有论述。

[70]Martin Kern,“Shi jing Songs as Performance Texts: A Case Study of‘Chu ci'（Thorny Caltrop）”,Early China,Vol.20,2000,pp.49-111.译文参考陈亮的翻译，http://www.docin.com/p-17241844.html,2020年10月5日。

[71]Martin Kern,“Shi jing Songs as Performance Texts: A Case Study of‘Chu ci'（Thorny Caltrop）”,Early China,Vol.20,2000,p.75.

[72]沈文倬：《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，载氏著《菿闇文存》，商务印书馆2006年版，第7页。