前言

第一节 研究缘起、对象与目的

一 研究缘起

中国的民间文化在很大程度上是村落的文化，因此对于研究者而言，能否准确确定“村”在自身研究中的地位往往是研究得以成立的关键因素。村落是一种有界的聚落居住模式，这既体现在村落人群的身份有限性上，也体现在村落作为一个地理聚落本身的有界性上，而它们的交点是村落居民的定居身份与村落作为一个文化空间整体之间所形成的认同关系，即村落的“共同体”（community）关系。这构成了文化意义上村落作为“一地”的基本价值。因此，说明“村”在民间文化研究中的意义，首先在于理解共同体观念及其实践与各类民间文化现象的内在关系，这是本书的理论出发点。

“共同体”是一个描述人群主体性特质的概念。从滕尼斯（Ferdinand Tönnies）提出“地缘共同体”（community of place）这一术语以来，[1]乡村聚落就成为对应于这一概念的当然对象。但是，滕尼斯提出的这一范畴是以欧洲特定的封建村落传统为背景的，为其共同体理论中的亲缘—地缘—精神的三段式结构服务。因此，这一理想型投射于不同文化语境下的具体村落传统时就需要一系列的辩证过程。尤其对于中国村落而言，文化系统往往是多个共同体传统交叉影响的结果，定居者对于它们有着全然不同的认同方式，村落作为定居聚落的意义在这些传统中生成的文化实践也各不相同。因此，尽管滕尼斯在“微观”层面确定了乡村社会研究的基本对象，但当研究者面对实际的村落研究对象，尤其是特定文化情境下的村落时，我们依然需要重新认识中国传统村落基于地缘的共同体形态。不同学科对于这一问题的讨论构成了本书讨论内容的基本学术背景，而在其中，“村落共同体”论战尤其能够体现本书的问题路径。

20世纪30年代，清水盛光首先将中国村落制度基于地缘的自律性自治引入了对于中国基层社会的讨论。[2]1943年，平野义太郎从满铁《中国北部惯行调查资料》的实地田野材料出发，真正开始论证中国传统村落作为一个基本单位所具有的“共同体”属性。[3]平野义太郎所认为的村落共同体首先是基于自然聚落的地缘共同体，他选择华北村落中的地缘“庙会”活动为中心，说明村落在文化上所具有的地缘凝聚力和独立性。但正如同样以《惯行调查》立论的戒能通孝所见，中国传统村落的共同体性质并不明确，村落庙宇更是不能支持一个有着明确地缘边界的村落共同体存在。[4]在戒能通孝看来，平野义太郎以村庙组织为中心建构的村落“共同体”模型之所以并不成立，正是因为比较于日本封建制度之下的“村”，中国村落经济意义上的土地占有关系，还是定居人群本身的地域身份都不与村庙直接相关。因此，单纯从村庙活动中所体现出的地缘关系并不能从现实的村落制度中找到直接对应。戒能通孝的支持者福武直则认为，相比于宗祠和历史上的佛社，村落庙会组织是一个信仰内涵过于多元化，也过于缺乏制度统一性的文化对象，因此，假如直接从村庙本身出发，并不能直接论证一个以地缘为中心的村落共同体的存在。[5]“村庙共同体”的不确定性比较于华南学者以为基础的“宗族社区”是最为明显的。同样以小区域中的少数村落作为田野实例，但“宗族”社区以宗族世系和礼法传统为基础，恰恰结合了主观文化认同与客观的社区制度，由此构建了一个对研究者而言可以稳定观察、有着明确界别机制的社区对象。因此，尽管“宗族社区”和日本学者所提出的“村落共同体”在理论上都可以追溯至滕尼斯的“共同体”理论，但前者相比于后者却更少争议。

由此可见，中国传统村落的地缘共同体需要寻找不同于直接制度研究的方式才能加以讨论，尤其从平野义太郎作为地缘村落核心元素的村庙入手而言更是如此。综合平野—戒能争论可见，村庙本身并不直接说明村庙对于村落的制度规约，但却是村落的共同体属性得以表达的一个关键平台。早在中国社会研究进入现代学术视野之初，韦伯（Max Weber）就说明了村庙对于村落自我社区认知和表达的关键意义。如其所见：“村庙是主要代理人，因为中国的法律及农民的思考方式里没有任何 ‘社团法人’ （Korporations）的概念……庙宇的 ‘宗教的’意义仅止于一些仪式的进行，以及个人偶尔的期待，除此之外，庙宇的意义在于其世俗的社会和法律功能。”[6]抛开韦伯以西方宗教社会学角度对于村落庙宇信仰功能的忽视，这一论断确实指出了对于村落定居者，村落庙宇是拿“村”说事时的重要话语与实践要素。因此，从围绕村庙所形成的民间文本入手，我们首先可以获知传统村落是如何通过村庙这一民间信仰的元素以“共同体”的面貌进行文化表述的，而由其中共约的表述模式出发，我们能够知道中国的传统村如何形成以“地”为中心的共同体认知，就本书所讨论的对象而言，这可以归纳为村落的共同体观念。这一思路可以将平野—戒能围绕“村”的客观形态展开的争论转换为对于村落定居者主体认知的考察。就民间文化本身而言，定居者主体上如何将个体的定居者身份认同转化为对于“村落”的想象，决定了他以何种方式作为一个共同体的成员参与到“村”的共同文化实践中去，也决定了他所认同并参与塑造的村落传统所具有的形态。因此，村落不仅仅是地理上的定居聚合体，定居本身成为“村”具有具体文化内涵的前提，同时也是乡村社会具有特定文化形态的前提。这一转化所体现的意识形态内容可以归纳为村落的共同体观念，它构成了从整体上分析传统民间文化事象的出发点。

假如以村落文化事象对于共同体观念的表述为对象，民间叙事就成为最好的研究载体。民间叙事传统一直是学术界从当地人视角切入民间文化研究的主要路径。如董乃斌与程蔷所言，民间叙事的定义是相对于非民间叙事（如文人叙事、官方叙事）而言的，是从“民间”这一叙事主体的角度，对于传统生活中一系列艺术叙事行为进行的归纳。[7]以本书所重点讨论的民间信仰叙事为例，学术界今天的共识是将精英和平民在民间信仰场景中的活动纳入同一套符号系统，两者之间存在的共性远大于主体身份所形成的差异。[8]因此，对不同体裁、不同言说者的民间叙事文本进行比较分析能够拟构一个整体上的村落共同体表述。

在这一角度上，与村庙相关的叙事传统的叙事文本提供了一个直接认识村落主体如何表达“共同体”的入手点。首先，村庙尽管与定居身份有着直接联系，但首先是村落中具有集体性、公共性的文化场所，并不是定居家庭的延伸。其次，村庙作为一个信仰空间，本身就由于参与活动的精神属性而成为参与者自我表述的文化空间。因此，对于村落的有界特性而言，民间叙事文本中围绕村庙的“人—地”关系所形成的内容则是体现村落共同体观念的直接载体。

因此，本书选择以“村庙”叙事作为核心研究对象。围绕民间叙事文本针对村庙所形成的种种特定形态，我们可以分析村落作为一个文化整体是如何以民间叙事话语对于自身的表述方式，并由此归纳支配这一表述的共通观念。由这一点入手，本书能够从具体的村庙叙事文本主题出发，拟构一个地区普遍的村落共同体观念形态，并通过具体的田野事实说明这一观念在实际社区民俗实践中的具体形态，由此从区域案例角度，对村落的共同体问题从主位角度加以说明。

二 研究对象与目的

如平野—戒能争论可知，村庙尽管是中国传统乡村聚落最基本的构成元素，但它本身却是极端多元化的。因此，从特定村庙传统中的叙事文本出发，以区域视角形成的讨论比之从文类出发进行的宏观研究更具有效性。

本书选择浙江省南部地区，以温州、台州两市的村落庙宇叙事传统为中心展开讨论。从2008年到2012年，笔者在台州市临海市（县）近郊（Ethnologue：吴语区南台片，ISO639-1代码 [WUU] [9]）东北部平原的大田镇街与滨海地区陆续进行了一系列以村落保护神庙与社区民俗传统为主题的田野考察工作。在这一地区，无论地处丘陵还是平原地带，村落社区都与一座或数座特定的庙宇形成对应的护佑关系，而后者则在传统上形成被本地人称为保界的护佑区域，只有在这一区域内的定居者才具有在这一庙宇举办重要庆典，并参与核心仪式的权利，并对这座庙宇负有修建、供奉和保护的义务。这一区域的具体规模大至数个行政村，小至几户人家，但围绕村庙的公共信仰活动，参与的定居者却形成了明确的“庙界”认知。这一村庙直接对应的传统本地称之为“保界”，是浙南地区最常见的民间村落社区形式。在这一地区，民间在民俗上对于村落的认知往往等同于保界而非各种行政区划意义上的地域单位。比如笔者重点考察的台州市临海县，现存至少912个可以确认的保界。尽管经历了从民国初至今基层乡村区划的多次变迁，但它们的地名俗称、庙名和大致地理范围依然能够与清中期至民国初年的民俗地理文献记载大致对应。由此可见，尽管经历了19世纪末以来乡村行政区划的反复重组，但保界传统一直是民间生活中最稳定的社区认同方式。

具体而言，每个保界对应的村庙一般被称为“保界庙”[10]，整个保界也因此在法事中拥有一个等同于该庙宇俗称的称呼，比如洪佑宫保界、青钱宫保界等。但保界庙在民俗生活中的称呼往往不是该庙的额名。对于大多数保界居民而言，他们所熟知并使用于日常称呼与村庙仪式的庙名往往是以“地名+庙/殿/宫”的方式构成的。比如临海县大田镇下街村的保界庙，其额名为“保和宫”，但更常用的名称是以所在村旧名“下埔陶”命名的“下埔陶殿”。与字面意义不同，保界与保甲制度并无直接关系，[11]根据本地发现的民间科仪文书，这一观念可能来源于正一道的“当境”范畴，[12]即“神祇保佑的本地界限”。保界庙的神事参与权限定在特定的一个或多个聚落的居民之内，这也是确定保界范围的常见方式，但保界观念并不对应于一类特定信仰对象。首先，保界之内除了祠堂之外，各类其他堂庙在参与权的限定方式上与保界庙基本相同，都以本聚落的定居身份为基础。其次，保界庙与保界内的其他堂庙并不存在隶属关系，保界之间也不存在类似滨岛敦俊在长三角村镇庙考察中所见的“上位\ 下位”等级关系，虽然存在少量的“分香”联系，但整体上并不存在具有广泛民俗意义的庙宇谱系网络。再次，保界庙的主奉神祇在法事中被称为“境主”，俗称“本保爷”或“当境老爷”，而事实上，神祇本身与这一神格没有直接关系。除了神格明确的佛道主神比如释迦牟尼、三清四御等之外，不同的神祇都可以作为“境主”。以所供神祇论，这一类村庙包含数百种民间地神。以台州地区为例，其中数量最多者为台州本地成神的白鹤大帝[13]，其次为平水尊王和山岗（三光）尊王[14]。但是依然存在相当比例的保界庙仅供奉名为“当境土地”或者“当境真司尊神”的主神，聚落居民直接称呼为“当境老爷”，对其并无相应传说或其他内容说明来历。最后，许多保界庙在未更换庙名和庙址的情况下，却经历了一次甚至多次主奉神祇的更换，而同一保界内，保界庙从一座庙宇更换至另一庙宇的现象也并不罕见。更有甚者，包括佛教庵堂在内，各类在宗教属性上不同的村落堂庙通过以从祀神供奉“当境老爷”，或者将主奉神祇在特定场合下解释为“本保”神祇，都可以被村落作为“保界庙”。因此，正如保界堂庙神事中所常见的说法，在实际的本地民间生活中，保界的信仰内涵仅限于聚落与堂庙之间所建立的“境界平安”关系本身。

综上所述，尽管保界所涵盖的具体民俗事象极度复杂，但就这一村落传统本身而言，它却呈现出了最为简单直接的村庙关系模式，而且其中千变万化的神祇本身并不影响这一传统本身在整个浙南地区所具有的一致性。因此，保界传统的存在为本书所讨论的问题提供了从各个侧面加以考察的可能。本书选择以村庙传说、村落的历史叙事以及保界庆典中的仪式叙事文本这三个对象作为切入点。其中，村庙传说来自民间文学的“传说”概念之下，直接收集的民间口述文本；村落历史叙事由特定村落的口述史材料入手，以族谱文献材料为中心的历史叙事文本；“庙界”仪式叙事文本方面，本书将集中讨论椒江中下游地区所发现的一类专门描述本地村庙分布的特殊科仪传统的仪式叙事文本——“通香观”。在这三类文本中，村庙传说的口头性决定了它能够体现村落社区成员在日常空间最直接的认识状态。尽管经过研究者的收集整理，本书所使用的文本未必保持社区成员以日常口语所形成的原始状态，但相比于其他两类村庙文本，它的共同体属性显然最突出，能够直接从文本出发构建社区村庙表述的内在观念，为从其他不同体裁的村庙叙事文本讨论其社区影响和仪式实践提供基础。因此本书将以口头叙事中的村庙传说为起点，通过三类文本在不同层面的共通关系，说明村庙叙事传统所表述的共同体观念具有的具体形态、社区影响以及信仰实践功能。