第22章 中国佛教的神不灭论(3)

群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生，则商均之神，又非舜之所育；生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。又不灭则不（“不”系衍文）同，愚圣则异，如愚圣生死不革不灭之分矣。［注释：《弘明集》卷2。］

意思是说，众生神识的根本是一样的，由于各自因缘变化的不同，就形成了精妙愚粗不同的神识，而作为根本的神识是不灭的。瞽叟生舜，舜又生商均，他们所生的只是形体而不是神识。他们愚圣之不同［注释：《史记·五帝本纪》卷1称：舜父“瞽叟顽”，“常欲杀舜”；舜子商均不肖。此处指舜和瞽叟、商均有愚圣之别。详见《史记》第1册，32、44页，北京，中华书局，1959。］是生前禀赋粗妙不同的神识之故。既然神识在未生之前已经存在，那就可知人死后它也是不灭的。人的愚圣虽有不同，人的神识不灭是相同的。前文在论述“神灭与神不灭的论争”时，曾引述梁武帝萧衍《立神明成佛义记》所说神明有本和用两方面，神明的“用”即精神现象是生有灭的，神明的“本”即体性是不移不断的。这都是运用中国玄学的体用观念和儒学的性情观念，来分析心神的体、用两个方面，进而强调“神”的本体、本性是不灭的。

（6）薪火之喻。在中国古代哲学史上，不少学者常以烛火或薪火喻形神关系，但他们得出的结论却并不相同。如桓谭、王充、戴逵等以“烛（或薪）尽火灭”为喻，论证“形尽神亦尽”。又如庄子、葛洪等则以“烛（或薪）尽火传”为喻，论证“形尽神不灭”。前引郑鲜之《神不灭论》，就以体用关系来说明薪火关系，进而论证“神不待形”，“形尽神不灭”的观点。慧远也运用薪火之喻来证明“形尽神不灭”，他说：

火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。［注释：《沙门不敬王者论·形尽神不尽》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。］

意思是说，不同的薪传同一的火，就如同不同的形体传同一的神一样。同是那个火，不同的薪把它传下去，就如同同是那个神，不同的形把它传下去。前面的薪不是后面的薪，而是由人把后面的薪添上去。前面的形不是后面的形，而神而继续下去，并传于异形。迷惑的人看见人死了，就以为“神”也随之而灭了，就像看见一块薪烧完了，便认为火也灭了一样。养生论者企图通过修真炼养，以期形神俱存，长生不死，成为神仙，是不懂得“形”与“神”的区别，不了解形亡神不灭的道理。

此外，主张神不灭论者还经常引用儒家典籍和宗庙祭祀来维护自身的观点。如梁武帝萧衍批评范缜《神灭论》说：“《祭义》云：‘唯孝子为能飨亲’。《礼运》云：‘三日斋，必见所祭。’若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。”［注释：《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷10，四部丛刊影印本。］但这只是政治伦理性的反驳，而不是思想理论性的论证了。

佛教神不灭论与中国固有思想文化

神灭神不灭的问题，是关系人生的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性，即灵魂的有灭性与不灭性的问题，是涉及人类的心灵、民俗和文化而需要长期探索的课题。中国思想文化史上，一直存在着神灭与神不灭两种对立的主张和传统。中国古代思想家，如先秦诸子绝大多数是不承认有鬼神的，他们强调“天地之大德曰生”，“重生”，“不侈谈人的死亡和人的死后世界，只有墨子是公开宣称有鬼神的。先秦的神灭论传统，一直为尔后儒家和多数道家学者所继承，成为形神关系理论学说的主流派。同时，在民间和上层统治阶层中则普遍地流行鬼神观念，神不灭论成为一些统治者的统治需要和平民百姓的精神支柱。中国佛教学者在这种文化背景下，一方面吸取中国固有的灵魂观念、鬼神观念、祖先崇拜以及儒家、道家典籍的某些观念，借以阐发和宣传神不灭论；一方面顽强地抵制神灭理论，并批判道教的形不灭说。

中国佛教神不灭论思想，虽然和印度佛教十二因缘中“识”的观念以及犊子部《三法度论》有“我”的主张［注释：参见吕澂：《中国佛教源流略讲》第四讲，《吕澂佛学论著选集》（五），2536～2550页，济南，齐鲁书社，1991。］等相关，但它主要是渊源于中国固有的灵魂不灭等思想。中国佛教的神不灭论，是中国佛教学者体认印度佛教的因果报应和生死轮回的学说，根据中国固的“神”的观念加以独特阐发，而构建的业报轮回和修炼成佛的主体学说。

佛教神不灭论与中国固的思想文化的渊源关系，重要的有以下几个方面：

（1）佛教神不灭论与灵魂鬼神观念。古代中国人以为人的精神是能离开形体而存在的，这种精神叫做“魂”。《周易大传·系辞上》说：“精气为物，游魂为变。”精气是灵物，是为神。游魂离去人身，是为鬼，认为人死后灵魂是不灭的，这个不灭的灵魂也称为鬼。《说文解字》谓：“鬼，人所归为鬼。”《礼记·祭义》称：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”墨子也说：“有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼下》）元代刘谧在《三教平心论》卷下引古代典籍说：“若曰：死则永灭，不复有知，则《系辞》云：‘游魂为变’，《孝经》云：‘以鬼享之’，《左传》云：‘鬼犹求食’，张睢阳云：‘死当为厉鬼以杀贼’，则是既死之后，固有见闻觉知之性也“［注释：《大正藏》第52卷，793页下～794页上。］。这都是说，人的形体死亡后还存在不死的灵魂——鬼。中国古代还说人有魂魄，死后魄随形体而灭，魂则离开形体而变为鬼。又有人说死后魂归天为神，魄归地为鬼。也有说人死后魂魄一起离开形体变为鬼。灵魂在活人体内是精神，在人死后是就是鬼，即鬼神、鬼魂。认为鬼神是有意志的，能给人以祸福。中国古代的灵魂观念、鬼神观念与印度佛教的“识”、“我”、“饿鬼”等观念涵义均不相同，而中国佛教学者却是以灵魂不灭观念去理解佛教所说的生死轮回的主体，他们也以中国古代人死为鬼的传说去论证佛教的生死轮回说。

（2）佛教神不灭论与祖行崇拜。中国古代祖先崇拜是原始社会鬼魂崇拜的产物，约产生于氏族公社母权制时期，是为追念氏族的生存繁衍之本的崇拜形式。后随父权制的确立，又萌生了父系祖先的庇佑本族成员的观念，祖先鬼魂被视作本族的神秘保护力量而受崇拜。祖宗是对始祖及先世中有功有德者的尊称，认为其功绩值得永远纪念，其鬼魂是后代永久的崇拜对象。在阶级社会里，特别是在封建宗法制度下，祖先崇拜成为维护以血缘为基础的家族内部团结、巩固父权统治的有效因素。正因为祖先崇拜的这种特殊功效，中国古代统治阶级都特别重视宗庙祭祀，借以巩固其统治地位。中国佛教学者，尤其是身居统治地位的佛教学者也都十分重视宗庙祭祀，这既有利于自身的政治统治，又用以论证神不灭论。王琰著论讥讽范缜说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。”范缜针锋相对回答说：“呜呼王子！知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。”［注释：《范云传附从兄范缜传》，《南史》卷57，第5册，1421页，北京，中华书局，1975。］围绕祖先崇拜，论争极为激烈。梁武帝引《礼记》中《祭义》和《礼运》的话指责范缜的《神灭论》违背了祖先崇拜的习俗。曹思文批评范缜神灭论，列举了两条理由，一是说形神相即不合实际；二是违背宗庙祭祀。范缜认为，宗庙祭祀只是圣人为教育人们，提倡孝心之举，并非真的有鬼承受祭礼。曹思文强烈反对范缜“以无鬼为义”的说法，认为宗庙祭祀如果只是为了圣人说教的方便，不是成了既欺天又欺人之谈？由此看来，祖先崇拜既是中国佛教学者神不灭论的思想渊源，也是神不灭论的直接论据。