第23章 中国佛教的神不灭论(4)

（3）佛教神不灭论与《周易大传》。《周易大传》是对《易经》所作的解释，在中国思想史上影响极其深广。该书多处用“神”这个词，其涵义有三：一是指事物变化的神妙莫测，如书中《系辞上》说的“阴阳不测之谓神”，《说卦》说的“神也者，妙万物而为言者也”，都是这层意义。二是指神灵，如《系辞上》说的“天生神物，圣人则之”，“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”，《说卦》说的“幽赞于神明而生著”，其中的“神”都有神灵义。三是指对道理有深刻领会，如“神而明之，存乎其人”（《周易大传·系辞上》）。中国佛教学者吸取前两个涵义，来表述神的性质、功能、特点。如宗炳说：“今（《周易大传》）称‘一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神’者，盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰‘一阴一阳’也；自道而降，便入精神。常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰‘阴阳不测’耳。”［注释：《明佛论》，《弘明集》卷2。］认为阴阳未分的“至无”状态是道，道的运行，首先出现“精神”，精神超乎阴阳之上，是阴阳之所不测的。宗炳进而发挥说：“夫五岳四渎，渭无灵之，则未可断矣。……夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。”［注释：同上。又，“五岳”，指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。四渎指长江、黄河、淮河和济水。］精神通达无极，遍于宇宙。无所不在，是一种普遍的宇宙精神。

（4）佛教神不灭论与道家思想。慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中说：

庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以生为羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“持犯人之形，而犹喜［之］。若人之形［者］，万化而未始有极［也］。”此所谓知生不尽一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。文中引《庄子·大宗师》的“之”、“者”、“也”三字，据郭庆藩《庄子集释》本补。］

慧远引用庄子以生命为大患、形体为寄托的观点和《文子》的形灭神不化的观点，来论证佛教的神不灭论，由此可以看出，道家的生死观和形神观的一些观点也是中国佛教神不灭论的重要思想来源之一。

（5）佛教神不灭论与古代气论。中国古代哲学认为，气是构成一切有形事物的原始材料，是宇宙万物的物质基础。后来随着历史的演变，气论和佛教神不灭论发生了复杂的理论纠葛。《管子·内业篇》提出“精气”的概念，说：“精也者，气之精者也。”“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”认为精气是一种最细微的物质，并把鬼神和精神现象都归结为这种物质。《鹖冠子·泰录篇》说：“故天地成于元气，万物乘于天地。”　以元气为天地的本原。王充在《论衡·言毒篇》说：“万物之生，皆禀元气。”认为元气是生成万物的原始物质。同书《认死篇》说：“或说鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。”王充以鬼神为阴阳二气的别名，来破斥人格化的鬼神观念，但是，他的人死复归神气和元气永存的观念，又可引申出精神不灭的推论，而一度为佛教引为同调。三国吴国僧人康僧会编译的《六度集经》，其中的《察微王经》有云：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”［注释：《大正藏》第3卷，51页下。］就用灵魂和元气的相合来阐明佛教的因果报应和生死轮回说。后来，慧远为了厘定神与形的区别，又特意批评了先秦以来的那种认为神与形都是气，两者同时变化，同归于尽，返回于气的观点，说：“论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？”［注释：《沙门不敬王者论·形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。］“无方”，以神无方所代指神。“无方生死”，神无生死。意思是，有的论者妄谈气的聚散变化，精（神）粗（形）同尽，不明白神无生死，神为精灵的道理，是可悲的。这反映了中国佛教神不灭论与气论由合流到分流的思维进路。

（6）佛教神不灭论与中国固有的人性论和体用观念。古代人性论，尤其是性善认及其主张人人都可以成尧舜的观点，对于梁武帝等人提出“心有神灵不失之性”（见前引），把精神与佛性沟通，把人性神性化，无疑是有启迪作用的。魏晋玄学的体用观念，作为一种方法论，也为慧远、郑道子、梁武帝等人所借鉴，或用以说明形神的联系与区别，把神说为体，把形说成用，或把神分解为体、用两个方面，强调神的本性不变，从而为论证神不灭提供了思维路向。

中国佛教神不灭论的对立面是儒家的神灭论和道教的形不灭论。中国佛教学者坚持反对神灭论的观点，已如前述。佛教与道教在神不灭问题上是一致的，两教的主要分歧是形灭还是形不灭，以下就这个问题作一简要论述。

佛、道两教在形神问题上的分歧，是与两教所追求的人生最高理想境界的差别分不开的。佛教追求涅盘境界，涅盘是超越生死、常恒清凉的寂灭境界。佛教是重在阐说人死后的安顿，即死后世界的问题。道教则以仙化为理想目标。仙化是形神不离，一道飞升，成为神仙。道教重在阐明人如何不死，即养生成仙的问题。由于对人生最高理想境界的看法不同，导致了两教在人的生死问题上看法的对立。佛教侧重讲死，道教注重讲生。正周道安所说：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”［注释：《二教论·仙异涅盘五》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，351页。］对生死问题的对立看法，又引发了佛、道两教在形神问题上的分歧。佛教主张，超越生死、求得解脱只能是灵魂离开形体之后才能达到，这样在理论上也就必然主张“形尽俱不灭”。道教强调人体不死，精神永居于人体之内而长生，这样在理论上也就必然主张“形神俱不灭”。形神问题实为佛道两教理论分歧的核心内容。由此我们又可以说，形神问题是阐述人的生死和理想境界的根本理论问题，具有最重要的理论意义。

南朝梁代道士隐弘景说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”［注释：《答朝士访仙佛两法体相书》，《华阳陶隐居集》，《正统道藏》第39册，31476页。］这是调和佛教与道教的形神理论，认为形神的离合，有灵魂的存在，也有神仙的存在。人的精神是不灭的，通过养神和炼形，可以使精神和肉体都长存不灭，成为神仙。

在形神关系问题上，佛、道两教的分歧，在理论上表现为同本论与异本论的对立。道教认为形神是同本的，人由气生，形和神同为气，“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明”［注释：《太平经佚文》，《太平经合校》，2版，739页。］。“精”，指精气。神明（精神）是精气所生成。精神既然是精气所生成，也就是物质性的东西；既然是物质性的东西，就是可以炼养、保持的。若能使精气与混沌之气、精神与形体恒常合一，人就可长生。“人有一身，与精神常合并也。……常合则为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”［注释：《太平经》卷137～153，《太平经合校》，2版，716页。］ 如何“守一”呢？就是要“守气”，“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”［注释：葛洪：《抱朴子内篇·极言》，《抱朴子内篇校释》，222页，北京，中华书局，1980。］。认为只要炼好“养气”、“守气”的工夫，就能使形不衰，神不散。精气固守在形体之中，形神不离，人就可以永生成仙。佛教认为形神是异本的，两者有不同的本原和本质。人的形体是由地、水、火、风四大要素构成，是有生有灭的。如前所述，人的精神是“精极而为灵者”，是与物质现象根本不同的。它能依附于形体上而又能离开形体，它是不穷不灭的。慧远等佛教学者就批评道教视“精神”为精气，“形神常合”、“形神俱不灭”等观点，也反对道教的“养生之谈”。以精神为精气，是道教整个修炼成仙教义的理论前提，是一个极其重要的观点。应当承认，佛教区别形体与精神的不同是一个重要的理论贡献，但又由此强调精神可以离开形体而独立存在、永恒不变，则缺乏令人信服的深刻论证。