第二章 创立主体间的互爱礼约

——孔子“仁者爱人”的建构

如何建构不同主体间互敬互爱的关系？这是孔子思想的核心。《论语·颜渊》载：樊迟问仁，子曰“爱人”。“爱人”就是爱“他人”。这里的“人”，不仅包含社会中有地位、有财富的上层人，而且也包含爱庶人百姓等一切下层人。《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”活灵活现地描绘了孔子对下人的关切之情。如何做到“爱人”？孔子从多层面进行了探索，提出了一系列十分具体的主张。孔子之后，孟子、荀子从不同视角加以发挥。自汉武帝以来，孔子及儒家思想被确立为国家意识形态，主导中国两千多年，对中国社会发展起了极为深刻的影响。深入研究孔子关于主体间关系的思想，对于我们处理当代中国主体间的相互关系，仍有重要的借鉴意义。

一 孔子建构主体间关系的四个层面

如何做到“爱人”？孔子分别从个人、家庭、国家、教育等几个层面进行了思考。个人是家庭的成员，家庭是社会的细胞，国家是社会的组织者，教育是培养社会英才的渠道，因而四个层面相互依存，又相互渗透，共同构成了孔子主体间关系思想的体系。这正如“亚圣”孟子所言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）而修身的根本又在于教育和学习。

（一）修己以敬：追寻人人相爱之根

孔子对主体间互敬互爱关系的建构是从分析人之“性”开始的。孔子认为，人有与生俱来的“性”。他说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）何谓“性”？告子曰：“生之谓性。”（《告子上》）《正名篇》云：“生之所以然者谓之性。”顾炎武在《日知录》中说：“性之一字，始见于《商书》，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。' ‘恒’即 ‘相近’之义。相近，近于善也；相远，远于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。'”孔子认为，最真诚的爱是发自内心、直乎其性的爱。孔门弟子有若说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”在孔子看来，孝悌即人们对自己父母和同胞的爱，是最为根本的爱。他要求弟子“入则孝，出则弟”（《学而》），并说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《泰伯》）

然而，爱人不能仅仅停留于“亲亲”、“事亲”上。具体而言，就是要实行“忠”、“恕”之道。按照朱子的解释，尽己之谓忠，推己之谓恕。也就是说，“忠”是尽心竭力，尽己之心以爱人；而“恕”是推己及人，将心比心以爱人。“爱人”就是要把“忠”与“恕”结合起来，正如曾参所说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）孔子在《论语》中讲“忠”有十多处，如云：“居处恭，执事敬，与人忠。”“居之无倦，行之以忠。”“君使臣以礼，臣事君以忠。”“主忠信。”这些教言，均说明一个道理：一个真正的人，必须设身处地为他人着想，尽心竭力承担道德责任和伦理义务，这就叫作“主忠信”。“恕”字在《论语》中只出现过两次，但却是十分重要的概念。“恕”字的字形从心从如，意指将心比心，推己待人。《卫灵公》载：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”意思是说，要像对待自己和亲人那样对待别人。凡自己不想遭受的，也不要强加于他人；反之，自己想要达到的，也希望他人达到。故其又言：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）“能近取譬”，就是拿自己打比方，推己及人。按照孔子的说法，一个人做到了“忠”与“恕”，那便实现了“仁爱”的基本义务与责任。

孔子认为，能否做到爱人，在很大程度上取决于后天主观的修养。成仁至易亦至难。说其至易，是说能否成仁，完全取决于自己能否达到道德理性之自觉。故其言曰：“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣。”（《述而》）说其至难，是说要达到仁的境界，需要经过艰苦的努力与考验，关键是要立志求仁。故其言曰：“苟志于仁，无恶也。”（《里仁》）有了仁的志向，便要去躬行践履，做到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。为了仁，有时需要付出重大牺牲，甚至献出生命。所以孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）对于成仁的重要性与艰巨性，孔门弟子曾参作了很好的说明。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《泰伯》）这就是说，仁和成仁在一定意义上比生命还重要，它是一种崇高的理想境界和庄严的伦理义务。达到此种境地，实践了此种义务，那样才能真正感到做人的神圣与庄严。

从爱人出发，孔子对其弟子提出了修养“五德”的要求。《阳货》载：子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”所谓“恭”就是要求士君子为人处世其仪容要端庄、严肃、彬彬有礼。孔子强调，做人要“居处恭”（《子路》）、“貌思恭”（《季氏》）、“执事敬”（《子路》）、“行笃敬”（《卫灵公》）、“祭思敬”（《子张》）、“修己以敬”（《宪问》）。尊重别人同时就会受到别人的尊重，故曰“恭则不侮”。所谓“宽”是指待人处世要宽容厚道。孔子说：“宽则得众。”宽容别人，才能得到别人的认同。孔子说：“人不知而不愠，不亦君子乎！”（《学而》）“君子求诸己，小人求诸人。”“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）这些格言，均是教人宽容、厚重处事与待人。所谓“信”，是指诚实不欺。《述而》云：“子以四教，文、行、忠、信。”孔子时常要求学生“主忠信”、“谨而信”、“敬事而信”、“与朋友交，言而有信”（《学而》）。一个人如缺乏诚实品格，做事不守信义，就不能立身于世。故曰：“人而无信，不知其可也。”（《为政》）所谓“敏”，有机敏、勤快之义。故与迟钝（讷）、谨慎（慎）对举。孔子说，敏则有功。又说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《里仁》）“敏于事而慎于言。”（《学而》）要求“君子”说话应当谨慎，行动要机敏，这样才容易作出成绩。所谓“惠”，作为“仁”的德目之一，有恩惠、慈善之义。就道德修养之意义来说，孔门弟子称道孔子所具备的“温（温和）、良（善良）、恭（庄重）、俭（俭朴）、让（谦逊）”等气质、涵养皆可概括为“惠”。孔子说：“惠则足以使人。”（《阳货》）“使人”犹言服人、治人，亦即以仁爱精神推行德治，使天下人心悦诚服。可知孔子所提倡的仁惠品德，其精神主要体现在他的政治理想中。

（二）相敬相让：规范家庭相亲之伦

在孔子的思想中，理顺家庭内部各主体间的关系，是理顺国家乃至天下关系的基础。正如《礼记·大学》指出的：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”针对春秋之际家庭伦理混乱，父子相残的可怕局面，孔子提出了“父慈子孝”、“兄友弟悌”、“夫敬妇听”等家庭伦理，以此规范家庭成员间的相互关系，建设相敬相让、互敬互爱的家庭关系。

亲子关系是最为密切的家庭关系。孔子认为，父母对子女要“慈”，子女对父母要“孝”。“为人父，止于慈。”（《礼记·大学》）何谓“父慈”？从《论语》可以看出，“父慈”的意思：第一，抚养子女。“子生三年，然后免于父母之怀。”“父母唯其疾之忧。”（《阳货》）抚养子女是父母责无旁贷的义务。第二，教育子女。《三字经》中说：“养不教，父之过。”对子女应严格要求，绝不要溺爱、偏私，“君子之远其子”（《季氏》）。后来《颜氏家训》进一步发挥说：“父子之严，不可以狎；骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生矣。”（《教子》）朱熹说：“如为人父，止于慈，若一向僻将去，则子孙有孝，亦不知责而教焉，不可。”（《朱子语类》卷16）第三，爱护子女。孔子说：“予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）。又说：“爱之，能勿劳乎？”（《原宪》）爱子女就要心甘情愿地花费心血，不辞辛劳，使子女长大成人。第四，关心子女。包括关心子女的婚姻。孔子主张“同姓不婚”，认为婚姻应通过“父母之命，媒妁之言”来实现。择偶的关键是看对方的品德。《论语》载：“子谓公冶长：‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。’以其子妻之。”（《公冶长》）关于孔子嫁侄女的事，《论语》中有两处记载，“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”（《公冶长》）“南容三复《白圭》，孔子以其兄之子妻之。”（《先进》）从这两件事可知，孔子特别重视女婿的品行学识，选女婿绝对不是要选一个有财、有势的人。后人发展了孔子这一思想，明确提出“选婿重才不重财；择妇重德不重色”的指导原则。

另一方面，子女要“孝敬”父母。何谓“孝”？第一，以礼对待父母。礼，是子女对父母应遵行的行为准则和仪式。《论语》载：“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟懿子问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。'”（《为政》）第二，尊敬父母。《左传·僖公十一年》中说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长也？”《左传·成公十三年》中也说：“是故君子勤礼，勤礼莫如致敬！”孔子对此也有较明确的认识，他说：“为礼不敬……吾何以观之哉？”（《八佾》）孔子的学生曾参发挥老师的观点，把孝分为三个等次，主张尊敬父母是大孝。他说：“养，可能也，敬为难。”又说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《礼记·祭义》）这说明，“敬”是孔子“孝”的根本所在，实质上是要子女自觉自愿地爱父母。第三，和颜悦色地对待父母。据《论语》载：“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？'”（《为政》）“色”指的是子女对待父母所持的态度、脸色。这段话的意思是说，和颜悦色待父母是难能可贵的。如果做不到这一点，而仅仅是有事，子女代劳，有好吃、好喝的东西让父母尝，这算不上孝。为此，关键要有爱父母的真心。《礼记》中说：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”（《礼记·祭义》）第四，委婉地劝止父母的过错。孔子继承了《易·蛊》中的“干父之蛊”的思想，提出了“几谏”说。“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《里仁》）意思是说，侍奉父母，如果他们有不对之处，子女应委婉地劝告，看到自己的意见没有被听从，仍然恭敬地以礼待他们，虽然内心忧愁，却不能有怨恨情绪。第五，正确地对待父母的“道”。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）意思是说，多年不改于父之道，是孝的表现。

兄弟关系是第一代旁系血亲关系，情同手足。然而，在宗法制社会里，兄弟之间因权力和利益分配不均时常发生矛盾和冲突。轻则兄弟阋于墙，争吵不休；重则兄弟相残，视同仇人。孔子很重视兄弟之间关系的协调，提出了“兄弟睦”的准则。而做到这一点，必须兄“友”，弟“悌”，才能使“兄弟怡怡”（《子路》）。“友”，要求兄要挚爱、关心弟。悌，要求弟善事兄长，敬从兄长。孔子认为：兄弟相处，应礼让三先，对财产、地位、权力要看得轻，相互之间要尊重。孔子称赞伯夷、叔齐兄弟让国的行为，还称赞让国于弟的泰伯是“至德”。孔子的学生子夏发挥老师的“兄弟礼让”的观点，明确地说：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也！君子何患乎无兄弟也？”（《泰伯》）这是说，要把对自己兄弟的敬爱之心推广于天下所有的人，则四海之内皆为兄弟，还会担心人与人之间不和睦吗？对兄弟之间有小的矛盾，孔子主张相互忍耐，不要动不动就唇枪舌剑。他说：“小不忍则乱大谋。”（《卫灵公》）忍耐求全是兄弟和睦的重要条件。

夫妇关系是通过婚姻而结成的姻亲关系。孔子认为，君子之道是从夫妇之间相亲相敬的关系开始的。他说：“君子之道，造端乎夫妇。”（《礼记·中庸》）夫妇之道，是天下通行的五“达道”之一。他根据人的生理与人性的自然之理，提出“饮食，男女，人之大欲存焉”（《礼记·礼运》）。认为男女的结合是人的自然生理欲望，不论男女都是如此，因此，他大胆提倡“夫妇和”。他说：“父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也！”（《礼记·礼运》）在这句话里，孔子首次提出“夫妇和”这一家庭伦理命题，并把“夫妇和”作为家业兴旺发达的条件。然而，孔子又说：“唯女子与小人难养也。近之则不孙，远之则怨。”（《阳货》）为了处理好夫妇关系，孔子认为：首先，丈夫应尊重妻子。他说：“昔三代明王之政，必敬其妻也，有道。”理由是：“妻也者，亲之主也，敢不敬与！”（《礼记·哀公问》）如何“敬妻”呢？结婚时，要行亲迎之礼。他说：“敬之至矣。大昏为大，大昏至矣。大昏既至，冕而亲迎，亲之也。”（《礼记·哀公问》）结婚后，丈夫要“敬、爱”妻子，他说：“是故君子兴敬为亲，舍敬，是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。”（《礼记·哀公问》）其次，妻子要听从、顺从丈夫，做到“妇听”。但这并不是要妻子绝对顺从，妻子对丈夫的意见要有辨别，分清是非，“听思聪”。合礼的就听，否则“非礼勿听”（《颜渊》）。当然，孔子在男女婚姻问题上，也有不少错误。他把女子和无德小人并举；主张“男女授受不亲”, “男女无媒不交，无币不相见”。并说：“取妻如之何？必告父母。”（均见《礼记·坊记》）这就为封建主义歧视、压迫妇女，以及为封建家庭剥夺女子婚姻自由、自主的权利提供了理论依据。

（三）为国以礼：重建君臣相事之序

礼治是在西周时期确立起来的有关国家交往行为的规范和制度。历史上有周公“制礼作乐”的说法，但到春秋时期，礼治遭到极大破坏，王室衰微，礼法败坏。所谓“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《滕文公下》）。目睹“礼崩乐坏”的现实，孔子痛心疾首，把恢复周礼，建构君臣之间相待以礼的关系作为重大使命。

孔子主张“为国以礼”（《先进》）。孔子说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）意思是，以礼让治国，国家是很容易治理的。如果不能用礼让的原则来治理国家，那么，礼乐制度又将怎样实行呢？“为国以礼”就是维护礼治秩序。《礼记·哀公问》记载：哀公问政于孔子，孔子对曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）那么，“礼”何以如此之重要呢？孔子说：“非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”（《礼记·哀公问》）没有“礼”的约束，行为就没有准则，天下就要失序。现实社会中臣弑君、子弑父、诸侯攻伐野战，就是丧失“礼”的结果。又说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）礼是人们交往中的规范和准则，没有礼的节制，就会让人陷于与自己的努力相反的境地。孔子说的礼，就是周礼。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）当孔子听说鲁国三位权臣祭祀祖先唱着“雍”来撤除祭物时，就斥责道：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取三家之堂。”而当听说季平子竟然比照天子的标准，“八佾舞于庭”时，孔子更加气愤地说：“是可忍，孰不可忍也。”（《八佾》）

在孔子看来，恢复周礼，首要的问题是“正名”。孔子说，“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名”（《左传·担公二年》），就是说，“礼”和“政”都可以归结为“正名”。“子路曰：‘卫君侍子为政，子交奚先？’子曰：‘必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。'”（《子路》）孔子认为，礼治制度之所以产生，是为了确定各人与其名分相符的思想和行为。正名就是使名实相符，所以说“名之必可行也，言之必可行也”。而所谓刑罚，则是对违反礼治者的惩罚。孔子还打了一个比喻：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《雍也》）觚就是觚，觚不像觚，那还是觚吗？“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？'”（《颜渊》）“正名”就是使君臣父子各安其位，谨守各自的名分，不越位，不僭礼，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。

“礼”不仅体现为君臣关系，而且体现为君民关系。孔子希望在统治者与百姓之间，形成一种仁德的关系。“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）在孔子心中，德治胜于法治。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）用刻板的政令和繁苛的刑罚来治理国家，老百姓畏于刑罚而只求免罪，却没有羞耻之心；如果用德教和礼乐去引导和熏陶百姓，他们就会自觉走上正道。孔子崇尚仁爱，对“不教而杀”的暴政深恶痛绝。季康子问政于孔子说：如果用“杀无道”的办法来成全有道的人，是否就可以把政治搞好呢？孔子回答说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《颜渊》）孔子反对厚敛、攻伐与独裁。卫灵公问阵于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《卫灵公》）第二天便离开了卫国。当季孙氏想要讨伐鲁国境内的小封国（颛臾）时，孔子严词批评了为季氏谋划的冉有，还讲了番“均无贫，和无寡，安无倾”和修德怀远的道理，并警告冉有说，如果季氏滥施攻伐，“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也”（《季氏》）。

（四）教学相长：开创平等治学之道

孔子是伟大的思想家，也是不折不扣的教育家。对学生不分贵贱，一视同仁；教学中因材施教，和学生平等讨论，教学相长。这是孔子建构主体间互敬互爱关系的另一个层面。

春秋时期，学在官府，以吏为师，统治者完全垄断了教育权和受教育权，平民子弟根本无权受教育。孔子兴办私学，其招生对象不受区域、贵贱、等级、地位和年龄的限制，只要“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《述而》）。十条干肉既作为师生见面礼，也是学费。孔子三千弟子中，有贵族出身的如南宫敬叔、孟懿子，有鄙人出身而后成为“结驷连骑”的大商人子贡，有曾经做过盗贼的颜涿聚，更多的则是平民，曾参“三年不举火、十年不制衣”，颜渊“穷居陋巷”、“一箪食，一瓢饮”。另外，他的学生不但身份复杂，而且来自四面八方，如鲁、卫、楚、宋、陈、吴、秦国。学生之间的年龄也相差悬殊，年龄最大的颜路小孔子6岁，年龄最小的小孔子53岁。

然而，无论学生贫富贵贱，孔子都能一视同仁。《述而》说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行不与二三子者，是丘也。”对学生和对自己的儿子一样，所教内容无异。“陈亢问伯鱼”足以说明这一点。学生陈亢不仅从孔子的儿子鲤处得知了学习《诗》和《礼》的重要意义，而且还明白了像孔子这样的正人君子，对自己的儿子也不偏私。孔子说起自己的弟子如数家珍，“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”（《先进》）, “由也果”, “赐也达”,“求也艺”（《雍也》）等。孔子对学生的关爱更是细致入微。如，冉伯牛患传染病，孔子从窗户里拉着他的手说，“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”（《先进》），痛惜爱生得此恶疾。《论语》载：孔子死，弟子皆服丧三年，子贡庐墓六年。可见，师生之情逾于父子之情。但孔子对学生爱而不溺，甚至要求严格，该批评时严厉批评。他遇到宰予昼寝，便严加斥责：“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也；于予与何诛？”（《公冶长》）他听到子路在说别人的坏话，“子贡方人”，便说：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《宪问》）孔子私下打算，若是卫君请他主政，便首先主张“正名”，子路却认为这太迂腐了。孔子责备说：“野哉，由也！”（《子路》）冉求替季氏聚敛民财，孔子生气地说：“（求）非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”（《先进》）孔子对学生的“严”正是源于他对弟子的“爱”。“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”（《宪问》）由于孔子“学而不厌，诲人不倦”，以身作则，渊博的知识和高超的教育艺术，使他在学生中享有崇高的威信。如颜回敬佩孔子的学问说：“仰之弥高，钻之弥坚。”（《子罕》）子贡评价他的老师说：“天纵之将圣又多能。”宰我说：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣！”（《公孙丑上》）

尽管如此，孔子从来不以权威自居，对学生的批评总是虚心接受。当孔子在鲁昭公是否知礼的问题上说错了话，陈司败向孔子的学生指出以后，巫即以实告孔子，孔子也就在学生面前承认了错误。子路也曾几次向孔子提出批评意见，孔子也都予以接受，表现出对学生的一种尊重。孔子在《卫公灵》中说，在真理面前，人人平等，鼓励学生“当仁不让于师”，他把“仁”作为师生言行的主要标准，在这个标准面前师生都要遵守。再比如，孔子鼓励学生独立思考，不盲从，这也是对学生的尊重。他和学生一起谈论问题时曾明确表示，不要因为我的年龄大，你们就不发表不同意见了，每一个人都可以谈自己的看法，显示了对学生的极大尊重。总之，孔子和弟子们之间互相尊重，学生可以坦白地向老师提出不同意见甚至是批评意见，孔子也常常在学生面前暴露自己的思想感情，承认自己的错误或“无知”。

二 孔子主体间关系思想的历史影响

孔子是儒家学派的创始人，历代儒家根据时代发展的需要，对孔子思想不断进行吸收改造，特别是经过孟子、荀子的宣扬，到汉武帝时，儒学被定为国家意识形态，盛行两千多年。孔子的主体间关系思想也以不同的方式和程度，影响各种人的思维方式和行为方式。

（一）开启仁爱之源的长久争辩

孔子主张仁者爱人，待人以善。可是，仁爱之心从何而来？在孔子看来，人性中先天地包含着爱心。后世儒家各派循着孔子的论述，展开长久争辩，形成了关于人性六种典型观点。

1. “性善论”。孟子认为，人生先天为善。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）然而，由于后天环境的浸染，每个人都可能丧失自己的本心，爱人需要通过不断地努力和追求才能达到，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。'”（《告子上》）学习的目的就是重新找回那被放逐的本心。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）如果人们能够充分发挥自己先天的善端，推己及人，天下的大治就为期不远了，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《梁惠王上》）。而发明本心的关键又在于“尽心”, “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）。“尽心”是人认识自身，进而认识他人，达到爱人的基本前提。

2. “性恶论”。荀子认为：“人之性恶，其善者，伪也。”在这一点上，“君子”和“小人”并无差别，“尧舜之于桀、跖，其性一也”。如不加制约，任性而为，则人与人之间必然充满争夺和暴乱。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”为了防止人与人之间的伤害，于是圣人就制定了礼仪和法度。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（以上均自《性恶》）“礼”和“法”都是用来制约人的行为的。“礼者，断长续短，损有余、益不足，达爱敬之文、而滋成行义之美者也。”（《礼论》）“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《王霸》）“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略》）荀子主张“隆礼重法”，对人的行为从“礼”和“法”两方面加以规范。

3. “性有善有不善论”。董仲舒认为：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。”（《玉杯》）董仲舒多次把性和善的关系比作禾与米的关系、蚕茧和蚕雏的关系。米是从禾里长出来的，但不是本来就存在的。同样地，蚕雏也是从蚕茧里生出来的，也不是本来就有的。性何以有不善？董仲舒认为，因性中有情，情是不善的，所以性不能说是全善。他说：“人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施；身亦有贪、仁之性。”（《深察名号》）天把“贪”与“仁”赋予了不同的人，不同的人具有不同的人性。一是纯善无恶的“圣人之性”，二是可善可恶的“中民之性”，三是有恶无善的“斗筲之性”。他不同意孟子的性善论，认为性有待教化而为善，又修正荀子，以人性为善的本原，“善出于性，而性未可谓善也”（《实性》）。于是，便由绝对至善的圣人制礼作乐，教化可善可恶的中民，以引导他们向善，而对有恶无善的斗筲之民则以刑赏制裁之。

4. “性善恶混论”。扬雄认为，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”（《法言·修身》）王充认为，“性本自然，善恶有质”（《论衡·本性篇》），人之性善或性恶，是由于所禀受的元气的精粗厚薄不同所致，“禀气有厚泊，故性有善恶也”（《论衡·率性篇》）。禀气精者多者善，粗者少者恶。根据禀气的不同，他也把人性分为三等，其上者为极善之性，中者为可善可恶之性，下者为极恶之性。虽然他也承认上下之性非修习所能移，却又认为极恶之性也可以进行感化，这是他与董仲舒的不同之处。

5. “性善情恶论”。韩愈认为，不但性有三品，而且情也有三品。他说：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”（《韩愈全集·原性》）性指“仁、义、礼、智、信”，情指“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。人于五常之性或兼有或悖反，于七情或能中节或不能中节，而可分上中下三等。与韩愈同时而稍晚的李翱认为，人的性是从天上来的，“性者天之命”，圣人和百姓的性没有差别，都是善的。圣人之所以为圣人，在于他的性不受情欲的浸染；一般人之所以不能成为圣人，是因为他的性受了情欲的浸染。这就是他所说的：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。”（《复性书》上）由此，他得出结论说，普通人若能消除情欲的蒙蔽，使他的性恢复原来的光明，同样能成为圣人。李翱的论述，客观上把汉儒所设立的人性的社会对立修改为主体自身性与情的对立，从主体自身寻找根源，为主体的道德修养提供了内在的动力。

6. “性二元论”。朱熹认为，性有天地之性、气质之性。天地之性，即是理；及理与气合，乃有气质之性。天地之性未有不善者。“性即天理，未有不善者也。”（《孟子集注》卷11）可是，既然“凡生于天地之间者”都禀得天理“以为性”，为什么唯独人性善，其他的存在不可以言善呢？这是因为万物在禀受天理的时候，人得其全，而物得其偏。“以理言之，则仁、义、礼、智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善而为万物之灵也。”（《孟子集注》卷11）人为万物之灵，灵就灵在他禀受了天理之全，并能觉悟到这一点，进而扩充、实现天理之善。至于恶，则并非天理所有，而是气禀厚薄的表现。朱熹进一步认为，“人欲”只指“人心”中为恶的一面，而不包括“人心”中可以为善的一面。他认为“天理”和“人欲”是绝对对立不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”。他说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”（《朱子语类》卷13）因此，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（《朱子语类》卷13）。朱熹这一观点的提出，有一定的时代背景，他所讲的“人欲”，更确切地讲是指人的“私欲”。

（二）铸就中国家庭的基本模式

孔子认为，“孝”为“仁”之本、德之始。“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《学而》）; “君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》）。家庭伦理是国家秩序的基础，能孝之于父母，就能忠于君上，“孝慈，则忠”（《为政》）。曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。”（《学而》）有子说：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）孔子以“孝”为核心的伦理观念，对中国家庭传统伦理关系的形成、发展与巩固起了最为直接和明显的影响。

1．维护了家庭的和谐。孔子家庭伦理的基本原则是“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫敬妇听”。这在客观上要求家庭成员相敬相爱。首先，“父慈子孝”既保证了子女的成长，也保障了父母晚年的生活。“孟母三迁”、“岳母刺字”是长辈教育子女成才的美谈，元代郭居敬辑录的古代24个孝子的故事又集中反映了儿女回报父母的情感。其次，“兄友弟恭”维护了兄弟间的互爱情感。孟子说：“兄爱其弟，弟敬其兄，临财相让，遇事相谋，通有无，共忧乐，爱敬即笃，家室相和。”（《文忠集》卷6）朱熹说：“仁主于爱，而爱莫切于事亲；义主于敬，而敬莫先于从兄。故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。”（《孟子集注·离娄上》）“孔融让梨”是兄弟辞让的典范。再次，夫妻恩爱、白头偕老被人们传为美谈。《后汉书·逸民传》记庞公“居现山之南，未尝入城府。夫妻相敬如宾”。中国历史上有许多夫妻相敬如宾的典型，如汉代梁鸿、孟光“举案齐眉”。相敬如宾的核心精神是相互尊重，但是在传统家庭中夫主妻从，妻子缺乏独立的人格，相敬强调妻子对丈夫的尊敬与顺从，而不是平等的相互尊重。今天我们应提倡在平等基础上，尊重个人的人格尊严，承认彼此的差别性，给对方以充足的自由。妻对夫以礼而顺，夫对妻以义为尊，仍然是不可否认的夫妻之道。

2．保证了人口的增殖。孔子、孟子生活的时代，战乱频繁、人口大量减少，因而很希望国家有较多的人口。孔子说：“地有余而民不足，君子耻之。”（《礼记·亲记下》）孟子认为，“诸侯之宝三：土地、人民、政事”（《尽心下》）, “广土众民，君子欲之”（《尽心上》）。为了达到人口众多的目的，孔子主张男女应早婚早育。《孔子家语·本命解》说：“男子二十而冠，有为人父之端，女子十五许嫁，有适人之道，于此而往，则自婚矣。”孟子把生育与“孝”联系起来。他说：“不孝有三，无后为大。”（《离娄上》）这句过于世俗化的话，成为了后世统治者提倡和推行生子传嗣、生而又生、子孙繁庶、绵延不绝的传宗接代生育观，多生多育生育政策的绝好的经典式注释。在近两千年的发展中，中国人口峰值总保持在6000万的上限，而自清乾隆时，人口数量猛增，在首次过亿后，又迅速膨胀到4亿，这与中国人的孝子观和生育观无疑是相联系的。

3．强化了社会的稳定。春秋以来，天下大乱，如何实现社会的稳定，达到天下大治，是当时思想家们共同关心的问题。秦王朝虽然统一了中国，但却不能使天下安定。儒学从廓清家庭伦理秩序开始，可谓抓住了天下治乱的根本。中国封建社会能够延续两千多年，被称为“礼仪之邦”，这种超稳定社会的形成与儒学的内在逻辑理念是分不开的。当然，这种超稳定也是以从家庭到社会的“男尊女卑”的不平等为前提的。孔子的论述已经包含着对女子的鄙视。他说：“唯女子与小人难养也。近之则不孙（逊），远之则怨。”（《阳货》）西汉董仲舒提出的“三纲五常”说，把封建的尊卑等级观念说成是天意的体现，这就使得家庭中上下有别、尊卑有差的观念进一步制度化、合法化、理论化和神秘化。问世于东汉章帝时期的今文经学经义总汇、钦定的儒学法典《白虎通义》，在进一步突出王权至上思想的基础上，发展和补充了“三纲五常”说，家庭封建伦理纲常和关系由此更趋定型，并最终成为束缚人的思想和行为的桎梏。东汉中期，班昭撰写的《女诫》，以刚柔、强弱“阴阳”概念说和德、言、容、功“妇行”说，从理论和实践上对夫妻关系和夫妻行为准则作了论证。宋明理学从“灭私欲则天理明”（《遗书》卷24）的观点出发，对源于儒家经典《易传》“从一而终”的观念进一步加以论证，主张妇人应当顺从于男子，以顺从为德，从一而终，终身不变。进而并提出所谓“饿死事极小，失节事极大”（《遗书》卷22下）的极端化主张，使理学变成了一种严酷的道德说教，对后世的家庭伦理，特别是妇女的贞节道德观产生了极其严重的影响和后果。

（三）形成封建国家的一般纲领

孔子一生虽未能实现其推行“仁政”的政治理想，但经过孟子和荀子的宣扬，特别是董仲舒的改造，儒学最终成为建构封建国家政治制度的基本纲领，隋唐以后进一步成为科举考试的基本内容。尽管封建统治者对儒学运用的方法，以及所采取的措施各有千秋，但孔子的主体间关系思想却通过历代儒家的发挥，以不同的程度渗透于封建社会。

1．先秦时期，孟子和荀子极力倡导“以礼治国”。孟子指出：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）施行暴力得来的成果是难以维持的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒”（《离娄上》）。梁惠王曾向孟子求教报仇雪耻的办法。孟子回答说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。'”（《梁惠王上》）孟子认为，只有那些爱惜民力，救民水火的人才会受到百姓的拥戴。荀子主张礼法并治，但又认为礼重于法。“《礼》者，法之大分，群类之纲纪也。”（《劝学》）为克服法家“刻薄寡恩”的缺点，他主张制定法度必须以礼义为标准，以纠正偏颇。他说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”（《王霸》）“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”（《大略》）“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也……由其道则行，不由其道则废。”（《议兵》）极力主张通过礼义的教育和灌输，使人们能够“疆学而求有之”, “思虑而求知之”，从而去恶从善，以治天下。

2．经汉代董仲舒改造，儒学正式被钦定为国家意识形态。尽管有孟子、荀子的宣扬，儒学并不为诸侯各国所重视。尤其在秦始皇统一中国后，儒生因不满秦的暴政而遭到“焚书坑儒”的下场。汉高祖刘邦出身草莽，对儒术别有偏见。起兵初年，有人戴着儒士的帽子去见他，他竟把帽子摘下来往里边撒尿。郦食其初见刘邦时，报者言其类大儒，刘邦拒见，复言其酒徒，刘邦才准延入相见。建国后，受身边一些儒者潜移默化的影响，态度才略有转变。谋士陆贾“时时前说称《诗》、《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》! ’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，乃古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》”（《史记·郦生陆贾列传》）。贾谊在《过秦论》中将秦灭亡的原因归之为“仁义不施而攻守之势异”。他说：“夫并兼者高诈力，安定者贵顺权。此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也。守之者宜异也。”陆贾和贾谊提醒汉初统治者改弦易辙，换一种方式守天下。他们提出的守天下的原则和方法，均出自先秦儒家的基本思想。贾谊强调要以民为本。他说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。”（《新书·大政下》）主张以礼为主，礼法并用。认为“礼者，禁于将然之前”, “法者，禁于已然之后”，二者作用不同，可相互补充，相辅相成，而重点应通过礼的教化作用，“绝恶于未萌”，即事前防范优于事后惩罚。这是荀子隆礼重法，先德后刑，德主刑辅思想的进一步发挥。然而，汉初统治者尊崇黄老之学，儒学并未受到重用。直到汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，儒学才正式成为中国封建社会的国家意识形态。

3．儒学虽先后受到多方面的冲击和挑战，但每次都成功地经受住了考验。隋文帝、隋炀帝都视儒学为治国法宝，大力扶植和提倡儒学，兴儒学，习儒典，重儒士，搜集整理儒家经典，并以儒家学说为基础建立起了三省六部制的官僚政治体制，确立了选拔官吏的科举制度。唐代统治者在治国问题上仍旧推崇儒学，把尊儒崇经，推行仁政定为治国的基本方针。唐高祖即位之始即下令恢复儒学。唐太宗即位后，开文学馆、弘文馆，优待儒士，弘扬儒学，并指出：“朕今所好者，唯在尧舜之道，周孔之教。”（《贞观政要·慎所好》）在统治者的大力支持下，唐代开始了大规模的修撰史书、整理古籍的工作。颜师古“考订五经，颁于天下”，国子祭酒孔颖达与诸儒“撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”。从此《五经正义》将魏晋以来论说纷纭、南北分裂的经学在形式和版本上达到了统一。在佛道鼎盛之时，儒士们依然坚守自己的精神家园，他们或在朝直言陈谏，或于民间执经传道，或守节自善。遭际不同，其志则一。韩愈循着孟子的理论轨迹，仿照禅宗传法世系，为儒家虚设了一个以仁义道德为内容的“道统”。宋代儒生接过韩愈的旗帜，开始全面入室操戈，“出入于佛老而归于儒”，一面排斥佛老出世弃家的基本立场，一面将佛道的思想成果融入儒学体系，重建儒学的哲学基础，创立了源于佛老，归于儒学的心性本体论。

4．儒学具有很强的同化异族的能力。元朝建国不久，统治者们很快认识到“以儒治国”的重要性。元统治者采纳耶律楚材的建议，订制度、议礼乐、立宗庙、建宫室、创学校、设科举、拔隐逸、访遗老、举贤良、求方正、劝农桑、抑游惰、省刑罚、薄赋敛、尚名节、斥纵横、去冗员、黜酷吏、崇孝悌、贩困穷，太宗四年壬辰（1232年）, “求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林庙地。命收太常礼乐生”（《元史》卷146）。太宗五年癸巳（1233年）十二月，“救修孔子庙”；八年丙申三月（1236年）, “复修孔子庙及司天台”（《元史》卷2）。太宗四年，在“封圣”之后，“召名儒梁涉、王万庆、赵著等，使直释九经，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道”（《元史》卷146）。太宗五年癸巳（1233年）, “有诏在燕京设国子学”，命燕京课税使“陈时可提领”（《元史》卷2），国子学教读。满清入主中原以后，在皇太极三年（1629年），清朝就设立文馆、记注政事、翻译汉文典籍，举行了首次科举考试。接下来，清统治者又对理学表示了浓厚的兴趣。康熙皇帝“夙好程、朱，深谭性理，所著《几睱余编》，其穷理尽性处，虽夙儒耆学，莫能窥测”。推崇理学，居常讲论，无不以朱子之学为正宗。御旨编纂《性理精义》，重刊了明代的《性理大全》、《朱子全书》，并颁行全国；执行了“表彰经学，尊重儒先”、“一以孔孟程朱之道训迪磨厉”的文化政策；优宠理学名士，选任理学家出仕为官。康熙十七年（1678年）又开设博学宏词科，以罗织天下名士，并增加了科举考试的录取名额。这样，清初社会便形成了以振兴程朱理学、实行政治高压和推崇科举为特色的社会思潮。

（四）创立古代教育的原则典范

中华文明源远流长，学派庞杂，自汉武帝采纳董仲舒的建议，儒学成为官方意识形态，孔子的教育思想和方法也成为后世师道典范，对中华民族精神的培养起了根本性的作用。

1．孔子奠定了传统师道的重要基础。孔子兴办私学，主张“有教无类”，教学相长，因材施教，处处以身作则，为人师表。他曾坦率地告诉学生：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《子罕》）他认为：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》）不仅自己学习刻苦，教诲别人也不知疲倦，“学而不厌，诲人不倦”。他告诫学生，做学问一定要谦虚，要多闻多问。“三人行，必有我师焉。”“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《述而》）学习要与思考相结合，温故而知新。“学而不思则罔，思而不学则殆。”“温故而知新，可以为师矣。”（《为政》）要勇于承认自己的不足，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政》）。学习要积极主动，“不愤不启、不悱不发”（《述而》），对问题要领会其精髓，做到“举一反三”。孔子之后，在中国封建社会，儒家积极办学，涌现出许多著名的教育家和文化典籍专家，如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王守仁等，他们在教育上的成就都是非常卓著的。

2．中国古代教育主要以儒学经典为教材。西汉盛行“五经”，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》。东汉时，于“五经”之外增加了《孝经》和《论语》，扩大为“七经”。隋唐时期，为适应科举制的需要，经学得到进一步发展，唐代孔颖达奉命作《五经正义》，作为科举读本。后来，又加入《周礼》、《仪礼》、《春秋榖梁传》、《春秋公羊传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》，于是有“十二经”之称。宋代把《孟子》并列在经书之列，于是成为“十三经”。宋代理学家又把《大学》、《中庸》从《礼记》之中提取出来，与《论语》、《孟子》并列为“四书”，朱熹作《四书集注》。从此，“四书”与“五经”并列成为科举取士的根本依据。儒家经典培养了士人，并带动了整个民族的思想意识。其中最重要的，一是强调个人和民族自立、自尊、自强的意识和尊重他人、他国的意识。二是强调“格物致知”、“修身齐家治国平天下”的意识。三是强调对民族和国家的责任感，“天下兴亡，匹夫有责”。

3．科举制度开创了平等选拔官吏的制度。科举制度源于汉朝，始于隋朝，确立于唐朝，完备于宋朝，兴盛于明、清，衰退于清末。据史书记载，从隋朝大业元年（605年）的进士科算起到光绪三十一年（1905年）正式废除。我国科举制度前后延续了1300年，共产生700多名状元，11万名进士，数百万名举人。中国封建社会中的知名政治家、教育家、科学家、军事家，大都出自状元和举人之列。这样一个独具特色的官吏选拔制度，对中国社会和文化的影响是根深蒂固的，对中华文明特别是对儒家思想的传播、发展产生了巨大的促进作用。除此之外，宋元以后，中国的科举制度经过东传西传，对越南、日本、朝鲜、法国、美国、英国等国的官吏选拔制度也产生了积极的影响。甚至可以说，西方现行的文官制度是对中国古代科举制度的继承和发展。因此，西方有人将中国的科举制称为“中国的第五大发明”。著名学者卜德将科举制誉为中国赠予西方的“最珍贵的知识礼物”。美国著名汉学家H. G. Creel（中文名顾立雅）更是认为，中国历史上的科举制其意义远远超过物质领域中的四大发明，是“中国对世界的最大贡献”。孙中山先生在考察了欧美各国的考试制度之后指出：“英国行考试制度最早，美国行考试才不过二三十年，英国的考试制度是学我们中国的。中国的考试制度是世界最好的制度。现在各国的考试军队亦都是学英国的。”胡适说：“我在国外的时候，时常感觉到，中国文化对于世界的一个伟大贡献就是公开的客观的文官考试制度。没有一个国家的考试制度，能够像我们这样久远、严密与公开。”“反观西洋国家实行文官考试制度，至多不上二三百年，而且都是受了中国的影响的。”

三 孔子主体间关系思想的现代启示

孔子思想产生于2500年前，世代相传，缊化生。这期间，既有后人对其思想的弘扬，也有别有用心的歪曲和篡改。到了近代，随着帝国主义的入侵，中华民族岌岌可危，人心思变，开始了关于传统与现代关系的反思。在这一过程中，大致产生了四种关于孔子和儒学思想的倾向。一是张之洞等人所谓“中学为体，西学为用”的主张；二是“五四”期间“打倒孔家店”，最终全盘西化的口号；三是“文革”期间“批林批孔，反修防修”的主张；四是20世纪80年代以来“儒学复古”的思潮。今天，科学评价孔子及思想，必须坚持一分为二的方法，既看到解放人、尊重人，从而安定天下的积极意义，也要看到他的思想局限，这对于我们建构现实的主体间关系仍有重要的启迪意义。

（一）修身是建立互爱关系的重要前提

主体间关系研究的是两个以上主体间的关系。孔子生活在春秋时代，那时，从个人、家庭到国家的各不同主体互相攻伐，人人自危，信义全无，生命安全毫无保障。孔子循着“修身→齐家→治国→平天下”的逻辑，把“修身”视为问题的根本。他从周朝的礼仪制度出发，就主体间关系提出了一系列思想准则和规范，汉以后，被尊为国家意识形态，培养了彬彬有礼的中国人，造就了“路不拾遗，夜不闭户”的古代文明，被世界各民族所称道。然而，孔子距今毕竟有2500多年，他的思想是否适合于现代生活？

20世纪初，近代思想家章太炎接连发表激烈的文字，批评孔子“虚誉夺实”，儒术为“南面之术，愚民之计”, “儒术之害，则在淆乱人之思想”。接着，辛亥革命的爆发，南京临时政府的成立，实际上废除了儒学作为国家政治指导思想的信条。“五四”期间，陈独秀明确断言：孔子之道不适于现代生活。他指出：“本志（《新青年》）诋孔，以为宗法社会之道德不适于现代生活，未尝过此以立论也。”陈独秀认为，孔子思想“不能支配现代人心，适合现代潮流……成了我们社会进化的最大障碍”。李大钊也慨叹：“吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。”毛泽东则把共产党的哲学概括为“斗争哲学”。出于对马克思哲学的误解和毛泽东在党内党外特有的影响，“阶级斗争”的作用被无限放大。“阶级斗争一抓就灵”，阶级斗争要“天天讲，月月讲，年年讲”，人性、人道主义统统被斥之为资产阶级人性论，其结果导致个人之间、群体之间、党内党外，处处气氛紧张，人情冷漠，万马齐喑。十一届三中全会果断停止了“以阶级斗争为纲”的口号，和谐、合作、双赢逐渐成为社会风尚，但出于对市场经济的片面理解，“一切向钱看”成为当代一些人的生活座右铭，自私自利的个人主义在中国大地泛滥成灾。实践表明，社会的和谐是以“为他人筹划”为前提的，而孔子的道德修养准则正是立足于此的。

亚洲和世界上其他国家的实践表明，孔子的个人道德修养准则与现代化并不矛盾。孔子哲学所孕育的，首先是一种“他人”意识，强调做人要懂得孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。对父母要孝敬，对兄弟要友爱，对国家要忠诚，对朋友要守信，交往要讲礼节，处世要讲正义，为官要讲廉洁，办事要讲公平，做人要懂得羞恶。这正是当今中国道德建设不可或缺的思维理念。

（二）家庭是培育互爱关系的基本单位

如何处理好家庭内部成员之间的关系，这是家庭和谐的关键。孔子认为，能处理好家庭内部的关系，就能处理好人们在社会和国家交往中的关系，国家实际是家庭的放大，孝于宗族长辈，就是忠于朝廷。孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《学而》）不能处理好家庭内部成员间关系，就不可能处理好社会和国家主体间的关系。

现今中国正处于转型时期，家庭结构由复杂转为简单，“核心家庭”开始占据主流，还出现了由夫妇二人组成的“丁克家庭”、由未婚或已婚成年男女独自组成的“单身家庭”和由父亲或母亲一方领着子女生活的“单亲家庭”，等等；家庭关系的重心也由“纵向”向“横向”转化，夫妻关系在家庭中的地位正在上升，出现了夫妻关系与亲子关系并重，夫妻关系超过亲子关系的情况；淡化配偶双方的社会、经济地位，以及年龄、外貌等择偶观念，推崇爱情至上模式，社会竞争与分化，使家庭背景对个人素质的影响力相对下降，婚姻双方的关系更为平等；人们引入“以人为中心”的概念，尊重个体，强调个性，“男主外、女主内”的旧婚姻模式受到颠覆，夫妻经济平等、人格平等，包括性生活平等，已成为现代家庭稳定和谐的基础。

然而，毋庸置疑，当代家庭也产生了诸多难以克服的问题。比如，许多家庭过早出现“空巢”，老年人晚年生活困难，甚至“老无所养”。父母对子女过度溺爱，重知识学习而忽视品德教育，对子女期望过高而又单一，方法简单，干涉过多，家教失衡。“独柴难烧，独子难教”，独生子女在家中往往成为“小皇帝”，唯我独尊，不知尊重他人；任性自私，自理能力差，依赖性大，娇气，不合群。在婚姻关系中，婚外性关系、离婚率急剧上升，重婚、纳妾、“包二奶”等现象死灰复燃，家庭暴力时有发生，有人自嘲男女双方在家“相对无言、相安无事、相敬如宾”。显然，宣扬孔子的家庭伦理观念，从家庭内部端正人们相互之间的关系，无疑是解决社会问题的重要基础。

（三）国家要以建构互爱关系为目标

国家是阶级统治的工具，是一种暴力机构。孔子力图将暴力转化为亲和力，提出了“以礼治国”的主张。他说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《子路》）这样的国家本质上是处处体现主体间关系的国家。“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。尽管儒学的推行造成了诸多负面的影响，有所谓“儒者以礼杀人”的控诉，但总体来看，它是一种非暴力的柔性统治方式。中国封建社会能够延续两千多年，与采纳儒家的礼治主张是分不开的。

社会主义国家应该怎样搞建设，怎样处理人与人之间的关系？对这个问题，长期以来，我们并没有搞清楚。毛泽东曾试图以革命的办法“跑步进入共产主义”，之后，又发动“文化大革命”，导致人与人之间激烈的争斗，出现人人自危、主体间关系严重破坏的局面。从十一届三中全会开始，邓小平反复强调法制建设的重要性，党和国家、集体和个人都要在宪法允许的范围内活动，实行“依法治国”。从理论上讲，社会主义的“法”与以往的“法”有着本质的区别。以往的“法”是为统治者服务的工具，社会主义的“法”使国家及其一切党派、个人的活动公开化、程序化、科学化，为交往关系的平等化创建了平台。由于我们的民主法治建设尚不健全，致使许多问题得不到及时的解决，但绝不能拿现今法治的疏漏而怀疑法律维护主体间关系的功能。然而，仅有“法”的力量是不够的。孔子强调“礼”的力量，要求人们的言行时时处处符合“礼”的规定。

实践表明，在坚持“依法治国”的基础上，加强道德建设仍然是非常必要的。外界批评中国人“脏、乱、吵”, “脏”即不讲卫生，“乱”即不讲秩序，“吵”即在公共场合大声喧哗。某些国人的言行的确有辱中华民族“礼仪之邦”的雅称。重新认识孔孟之道，在法治精神之外，讲究做人的礼节和气质培养，这对于提高中华民族的整体素质，实现社会关系的民主化、科学化、秩序化，无疑具有重要意义。

（四）教育要培养懂得互爱关系的新人

在中华民族的文明史上，孔子第一次兴办私学，教育对象不分贫富，不分长幼，不分等级，师生平等相处，教学相长。两千多年来，孔子一直被视为师道之典范。孔子的可贵之处正在于他不自觉地按主体间关系的要求对待师生关系。

回顾新中国成立以来的历史，我们在教育方面的失误正在于对主体间关系的忽略。反右斗争期间，几十万知识分子被扣上右派分子的帽子，要求他们洗心革面；“文革”期间，知识分子又被打入“臭老九”的行列，主张学生向老师造反。“文革”结束后，邓小平反复强调：要尊重知识，尊重人才，又提出“科学技术是第一生产力”的论断。知识分子受到空前的尊重。然而，在市场经济体制的建立过程中，受“一切向钱看”思维的影响，教师行业也受到不良风气的浸染。在一些大学里，教师忘记了自己为人师表的职责，侵犯他人知识产权、制造学术垃圾的事件时有发生。学生往往变成某些教师用来谋取个人利益的工具，师生关系变成了“老板”和“打工仔”的关系，教师把自己的课题强行布置给学生，而不管学生是否情愿、感兴趣，甚至学生的成果有时被教师无端占有。另一方面，学生也由于缺少必要的修身教育，不懂得尊重师长，师生关系被商业化，课后如同陌路之人，谁也不理谁，这种师生关系的确让人忧虑。

显然，弘扬孔子开创的师道，对于提高教师和学生的精神境界，培养师生间的主体间关系，进而推动整个社会的主体间关系，无疑是具有重要意义的。