第四节 体用观

体用作为一对主要范畴,先秦就曾提出,到魏晋时期已经发展成熟,当时玄、佛两派借以用来说明本体与现象、实体与功用之间的关系。到宋代,程颐提出“体用一源,显微无间”,此体用关系成为理学本体论哲学中的主要基石。继后的朱熹对此体用原则非常推崇,此原则亦是构成他整个理学的思想基础之一。经朱熹发展之后,此体用原则成为其后几百年理学思想发展的精髓,黄道周的体用观亦承袭了此原则。

一 体用关系

黄道周的体用论继承了程颐的“体用一源,显微无间”这一命题。程颐在《易传序》中讲:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”他认为,体为“至微者”,是理;用为“至著者”,是“显”,是“象”。黄道周在此基础上,对体、用这一对范畴进一步阐释,称:“此本明者是体,此明明者是用;随物明明者,是体,此不明不止者是用。”(明)黄道周:《榕坛问业》卷十五。他认为所谓“体”有两层性质:一、“体”是“本明者”,它先天独存,不落后着,是天道、性体、至善、诚、心体,穆穆无为,自然而然地呈现,没有损益加减,是超越义的表现;二、“体”亦是“随物明明者”,即体在物中,隐微的本体通过显著的物象而得到表达,两者没有间隙,体用不二。所谓“用”,亦有两层含义:一、明此“本明者”为用,“明”是使本体得到彰显以至弘发、光明的过程,此“明”亦是去本体被遮蔽之物,复其性初的过程;二、“不明不止者”为用,强调“明”体之用是连续的,不可间断的,不明则不止。可见,黄道周对体和用的界定,包含了体的动静、隐显;对用的界定,包含了用的目的、功用和连续性。亦可以看出,在体用动静关系上,黄道周认为体用不二、动静不分。

本体论一章,主要是从静态的角度来看待本体的实有,而生成论一章,则是动态地看待本体的生化之几。作为静态的本体的实有,更偏重逻辑上的范畴。在逻辑上有体用之别,体为先,用为后。以此来看上面所言的太极、皇极、北极、此物、性体、仁体、至善、诚等对于本体虽做了不同角度的抽象,但就本体而言,其处于静态时为体,处于动态而流贯于万物中则为用,即有《易传》中“寂然不动,感而遂通”之意。下面分别细述。

从太极和阴阳二气来看,如以逻辑的角度进行划分,则太极是体,气则是用,如黄道周称“性命之原本于太极,至善不离,至一不二,阴阳五行以是分化”(明)黄道周:《洪范明义·访箕章第一》。,又认为阴阳二气与五行皆本于太极,从太极到万物化生的过程中,太极是体,阴阳、五行和万物为用,太极的显现或展开存于阴阳五行和万物之中,前者为微,后者为显。太极、阴阳和五行之间存在逻辑上的节次和顺序。

同时,黄道周认为体用不二,即现象乃是本体自身的显现,本体又同现象融为一体,且动静不分。本体虽静,但静是动极的状态,动静不相分离。黄道周称:“到有一定东西,范围不过,曲成不遗,两膝贴地,一日一夜,周行十三万里,若竟此言,只恐世人吐舌也。要知天地只是壳子,日往月来,寒往暑来,只是脉络周行丈数。无数圣贤,只为天地疗得心痛。”(明)黄道周:《榕坛问业》卷十七。在黄道周的眼中,本体之用表现为范围不过,曲成不遗,其不动处却正是动极处,且天地亦是壳子,日月寒暑运动只是脉络周行,整个宇宙都是本体在背后流贯,体即微,显即用。又称:“两极贯串,贞一而动,天地日月东西循环,总此一条,走闪不得。四顾星河、烟云、草木,都是性道,都是文章。”同上书,卷四。“一”是体,为源,星河、烟云、草木是用,用为流,体用是源流关系;同时体在用中,体用无间,所以黄道周称都是性道,都是文章。

黄道周以体用论“此物”,称:“此物是有本的物,即此物是不迁的止,即此物是先天独存,不落后着。”(明)黄道周:《榕坛问业》卷一。有本、不迁、先天独存,具有超越性、抽象性。同时黄道周又指出“此物”的用:“此物粹精,周流时乘。在吾身中,独觉独知,是心是意;在吾身对照过,共觉共知,是国家天下。”“此物”“周流时乘”,则是其活动性的体现,因而能流行发育,成为包括个人的内在心性如心、意、知、识,成为包括社会性的家、国、天下,其体“随物明明”,隐藏于万物之中,通过其用而明,达到匿而显、微而著。

作为本体的性体,黄道周用性根和性量来区分性体之体和用。他称:“《易》云继之者善、成之者性,善继天地,性成万物。继天立极,是性根上事。范围曲成,是性量上事。”同上书,卷十。性根指人性的根源,来自天地,是天命天道;性量指人性的作用范围,范围天地、曲成万物都是性的发用之功。他亦用性体和性光来表达体用关系,称:“作用是性光,包罗是性体。”同上。前者是用,后者是体。就体来讲,包罗是性体的性质,说明性体本身既是一个潜在形式的存在,又是一个不断扩充的动态形式的存在,即前面所提的“成性”,人性注重性体的动态性和开放性。人之性体要成为性体,则需要性光,性光是本体之明,“虽有气质情识,都为性光收摄得尽”同上。,亦说明气质情识是性之用。

具有道德属性的本体,其至善的属性也流行发用于万物之中,黄道周称:“天建有此至善,以发皇其用,至于极广极大极高极明,而皆不离此物。”(明)黄道周:《洪范明义·皇极章第七》。就仁来讲,其门人称“孔门论仁,大要是有体有用,中心粹白耳”。关于体用关系,黄道周认为,“仁义礼智”作为“心根”是体,其用则是修身、齐家、治国、平天下。他称:“既说有体有用,少不得是仁义礼智以为心根,天下四海以为面背。夫子与颜子论克复,便说天下归仁。”(明)庄起俦:《漳浦黄先生年谱》,《黄漳浦集》卷首。

二 动静关系

在动静范畴上,黄道周亦立足于体用而谈。黄道周称:“太极与阴阳总是一个,动极处正是不动所在。……要晓得此物动极,实是不动,所以随寓能安,入群不乱。”(明)黄道周:《榕坛问业》卷十。他认为,就本体来讲,太极和阴阳本身具有活动义,其处于动态,动到极致,反倒为静。也就是说,动的极处便是静,静不是一个独立的一端,而是动发展到极处而出现的状态,即动即是静,这和他的体用思想一致。本体为静,亦是动极,正因为是动极,所以能够在万物中流行发用,体现自己,如果只是单纯单一的静,则失去了创生、流行的特性。所以,本体是动静结合,“性涵动静”同上。。他又以北极为例,称:“极星不动处,才能转。为它能转,使天下星辰河岳,都有奠丽。如不能转,日月经纬,如发车钉,何处得明亮来?”同上书,卷十六。北极作为本体,处于不动状态,但此不动正是动极,动极所以“能转”,能转而发用,使日月星辰发光发亮。

总体来讲,黄道周的动静观是以动为主、以静为动的一种状态,动静不分,即动即静。立足于自己在动静关系上的看法,他批评周敦颐的动静观,称:

 

周濂溪云:“动而无静,静而无动,物也。动而无动,静而无静,神也。物则不通,神妙万物。”如濂溪此语,犹是未尝格物。天下无无动无静之物,有常动常静之神,《中庸》一部说天地、夫妇、鬼神,通是此物。知独者该万,知万者还独,知一者该两,知两者还一,如是格物工夫,只从两端细别……同上书,卷九。

 

黄道周认为周敦颐未尝格物,对物的认识不足。虽然黄道周称“物”,实际上他把“物”看成是“此物”的具现。既然是“此物”,是本体,从动静关系上说,其本身动静不分,动亦静,静亦动,动静联结一体、互相依存,常动即是常静,没有不动或者不静两种独立的状态。正因为“此物”是即动即静,所以独与万、一与两亦是相互贯通的。

在动静、体用关系上,黄道周认为“静以立动之体,动以致静之用”(明)黄道周:《榕坛问业》卷八。,又认为“静本以立体,动末以致用”同上书,卷十五。。以静为体,以动为用。从这个观点出发,他批评了邵雍关于本末的观点,但赞成邵雍的动静体用观,认为邵雍所称的“天以用为本,以体为末,地以体为本,以用为末”,虽然说的是本末,实际上说的是动静,他称:

 

他(邵雍)只说动静耳。天无一息不动,星辰河汉只依他得不动,故说以体为末。地无一息不动,江河草木只依他得动,故说以用为末,其实语不玲珑。其先又说火以用为本,以体为末,故动,水以体为本,以用为末,故静。体用动静说略分明,本末两字未有的当耳。同上。

 

分析来看,按照“静为体,动为用”的标准,星辰河汉静,是以体为末,江河草木动,是以用为末;火以用为本,故动,水以体为本,故静。黄道周赞成邵雍关于体用动静的关系的看法,但是认为其观点比较粗略。他否定邵雍在本末上的区分,正是因为他认为体用不二、动静不分,如此则没有本末区分,他称:“用自随体,动自随静,体用中间,可以知命,动静中间,可以知性,宁有从此横分本末的道理?”同上。黄道周坚持体用动静不分。其门人强要他分个本末,他称:“天以用为体,故举末而见本;地以体为用,故举本而见末;火以用为体,故静而归本于天;水以体为用,故动而流末于地。”同上。此动静、本末以“气、理”来言,则“气无不动,理无不静,静本以立体,动末以致用。水火得天之气,藏体于金木,金木得地之理,致用于水火,人亲于金木而急于水火,仁义为体,礼智为用,静体既立,动用不竭”同上。

三 中和、一两

黄道周赞同曹惟才的“庸者,用也。中和两字,只是日用当然”(明)黄道周:《榕坛问业》卷二。的观点,把《中庸》之“庸”看成用,把中和看成“日用当然”。“日用当然”的表述已经涵括了体用。黄道周以中为体,中是天下之大本,称:“自不睹闻以至睹闻,自未发以至已发,隐微显见,何时离得中字?何时分破得中字?”(明)黄道周:《榕坛问业》卷十五。中和之和,“和自庸得”同上。,和作为天下之达道,从日用中来,与日用不离。

黄道周认为,体用、动静不二最后表现为中和,“作用是性光,包罗是性体。如说中和,则无复体用分处”同上书,卷十。。黄道周以中和统携体用动静,中和具有本体意义。他称:“静时与万物守独,动时与天地同节。一个中和,包裹万有。一部《中庸》,同是此意。不是中和,则诚字、善字,更是何物。”同上。又称:“性涵动静,只是中和,任他万物,无情无识,有气有知,都是中和生聚得来,蕃变得去。中和藏处,只是一独,如万物归根蛰伏时候,个个有戒慎恐惧的意思。中和显处,只是一节,如万物敷条生育时候,个个有议度数制德行的意思。……自家性地看得明白,比人照物,动静一般,自然喜怒不伤,哀乐得度,万物伏藏,与他共独,万物蕃变,与他同节。”同上。他以“中和”作为提摄万物的根本,中和是动静体用的中和,具有本体含义。

黄道周亦从一和两的关系来阐释本体的体用、动静。他称:“一则精,精则神,神则化,精一之端,万化以出。”(明)黄道周:《易象正·损益》。“一”即为本体,本体至精,至精而神妙不测,神妙不测则可以生化、发育万物。精一是万物生成的根据、本原,万物则是精一的显现和表达。从一和两的关系来看,万物统合就是一,本体分衍开来就是两,继而是世界万物。

不仅一分为两,黄道周同时强调一中有两,两必还一,一和两是一个循环的过程,认识到如此关系,才能更好地体会到本体、天道。他称:“知道者不知道之所极始,则不足以知道。道始于虚,物生而静,静虚以正,则天地之中可见矣。天地之中,始一而分两,循两之端,必还于一,故中之中有一与两、无一与两,静正则见之,不静以正则不见也。”(明)黄道周:《执中用中说》,《黄漳浦集》卷十四。黄道周认为,道体的本原是虚,虚不能说空,也不能谓无,道体即是虚体,虚体衍生万物,万物也具有虚体的性质,其在万物则表现为静,静和虚的结合则是正性正命,即万物各正性命而存,这种状态就是“中”。“中”和“道”都具有本体含义,称“中之于道,不寄于物,寄于物则其中散而不复可执”同上。,黄道周此观点前面亦有所体现。“中”和“道”是同一的,“中”是“道”的显现,“道”是“中”的本质。所以,“中”为“道”而统摄万物时为一,其动而为两。此两虽各为一端,但处于一个统一体中,所以能够反向运动而归为一。黄道周认为,无论是一到两,还是两返而为一,都是在“中”中的运动。

鉴于此,黄道周反对将一和两分开的观点。首先,他反对“用一参两”的观点,认为,“用一参两者,一定则不复见两,其说在鸟、火、虚、昴、宵,日之不同道也,倏忽而易次,千年则更舍”同上。。“用一参两”的错误之处在于把“一”看成是绝对的、固定的,取消了其活动义而无法显见于两,这种肯定“一”的观点是由观察星象而来,认为星象、四季变动,只是“一”的作用,而忽视“两”作为变化义的作用。其次,他反对“用两裁一”的提法,认为“用两裁一者,两迁则不复得一,其说在陆南之反于北薫,极之反于溧也,兼寒与燠则无有和日”同上。。“用两裁一”的错误之处在于看到“两”的变化和迁动,却没有将“两”返归于“一”。这种注重“两”而忽视“一”的说法源于观察到陆地南北之别、天极和地水的对立、寒热不能同时并存等现象。最后,他反对“进退于两而以得一,酌取于一而以得两”的看法,认为“进退于两而以得一,酌取于一而以得两者,其说在损益以定管钟,鬲有以校律,灰飞于室,而彼此不应也”同上。。黄道周认为这两种提法,亦有其现象根据,如定管钟、校律,虽然看起来统一了一和两,但实际上是宛如尘土飞扬于室内,彼此之间没有关联。

批评了世人对于“一和两”的错误认识,黄道周认为一和两互相规定、互相关联,一中有两,两中有一,一分为两,两而归一,两一以虚静统摄而同归于宗,他称:“尧舜之道,虚静以正,虚不见两,正不见一,故使两一皆归于宗。”(明)黄道周:《执中用中说》,《黄漳浦集》卷十四。

从上述内容可以看出,黄道周的本体范畴,如太极、皇极、此物、性体、心体等,无论何种名称,都是至善的,是一个高度的道德规定。此“至善”本体的树立和高扬,背景是由于当时王学后学“无善无恶心之体”的本体论引发了传统道德上的滑坡和社会秩序上的混乱,黄道周和其他儒者从实用理性出发,用道德形上本体取代实体形上本体,以期恢复传统道德的地位和权威。