胡塞尔现象学对意识的内在性建构

一 胡塞尔现象学建构的心路历程

1938年的春天来了，爱德蒙·胡塞尔已经被病魔折磨得再也不能在精神世界里驾驭自己的思想，他躺在床上，用一种虽然微弱，但十分坦然的声音对床边的人说：“我已经作为一个哲学家活过来了，我要作为一个哲学家离去。仁慈的上帝已经召唤了我并允许我去死。”4月21日，这位一生在自己设立的纯粹意识王国里探索、追求，真诚地以为一旦建立起一门严密的科学，就能为人类提供崇高的价值规范的哲学家安然地离开了人世。他的棺木在一个简朴的仪式中下葬在弗赖堡附近的戈滕斯坦尔。

（一）教育和早年生活

胡塞尔1859年4月8日生于莫拉维亚的一个叫普罗斯尼兹的小城。他的家庭是当地的一个富商家庭，父母都是犹太人。17岁那年，胡塞尔在家乡邻近的奥尔缪兹市主教区的德国公学通过了上大学的资格考试。这位勤奋好学的青年，怀着对知识不可抑止的追求分别在莱比锡、柏林和维也纳的大学学习物理、数学、天文学和哲学。

1882年11月22日，在维也纳，胡塞尔以《关于变分理论》的论文取得了哲学博士学位。随后，他在柏林跟从在函数论方面颇有名气的数学家魏尔斯特拉斯从事数学研究。魏尔斯特拉斯是一个有条理而又苦干的人，他可能没有直觉的闪光，事实上他也不相信直觉，而是致力于使数学推理建立在一个牢固的基础上。但是，与其说数学的基础问题是一个纯数学问题，倒不如说是一个哲学的问题。于是，新的兴趣闯进了这位数学家的年轻助手的内心世界，哲学使这位年轻人着了迷。1883年秋天，胡塞尔毅然离开魏尔斯特拉斯，从柏林又回到维也纳，在哲学家布伦坦诺门下学习哲学。

布伦坦诺曾是一位天主教神甫，因其不时发表怀疑天主教的言论，被逐离教堂，到维也纳大学做了哲学教授。布伦坦诺的主要著作《从经验观点看的心理学》早在1874年就出版了。这部著作对纯粹依赖自然科学和心理物理学的心理学进行了尖锐的批评，主张把哲学放在他所提出的新的描述的心理学基础上，布伦坦诺的思想当时很有影响，吸引了不少青年学生。这些青年人在布伦坦诺周围，形成了一个小圈子（后来成为捷克首任总统的托马斯·马沙利克也在这个圈子内）。在这个小圈子里，弥漫的一种宗教宽容和探究理性哲学的气氛，使胡塞尔得到了极大的鼓舞，他努力寻求一种更严格的理性基础的设想在这里找到了它的证实。从一开始，对于他来说，这样的基础就不仅仅意味着一种理论的活动，而同时意味着具有一种伦理自主的责任性的道德意义。康德认为不能把真和善、知识和道德混为一谈，而胡塞尔却认为严格的知识和健全的道德观念是息息相关的。他把自己看成这样一个人，一旦他的观念没有得到澄清，他就是不健全的、有病的人。年轻的胡塞尔留给身边的朋友们这样一种印象，他的为人是由他的理性所支配的。

1886年，这位已初涉哲学王国的年轻人，怀揣着布伦坦诺的推荐信去哈勒大学见卡尔·斯图姆夫。斯图姆夫曾是布伦坦诺的大弟子，由于进一步发展了他的老师的心理学，而成为近代德国心理学的奠基人之一。胡塞尔去见他时，他正在哈勒大学任哲学和心理学的教授。斯图姆夫对布伦坦诺推荐来的这位有才华的年轻人关怀备至，常常向他讲述自己的许多见解，为此，胡塞尔感激不已。他后来写的《逻辑研究》就是献给这位师长兼亲密朋友的。胡塞尔与斯图姆夫的这种真诚的友谊一直保持到后者去世为止。

紧接着的一年间，胡塞尔在学校的地位上升了。他做了大多数年轻人在这种年纪要做的事情：结婚、养孩子、接受讲师的职位。1887年7月26日，胡塞尔在哈勒大学取得了讲师的资格。他的就职演说题为《论形而上学的目标和问题》。虽然这篇文章至今没能找到，但显然，胡塞尔这时已经开始理解作为通向新的普遍的哲学和形而上学的道路——意识分析的方法，这种方法抛弃了所有以前的关于形而上学的研究格局。同年，他与来自普罗斯尼兹的一位中学教师的女儿玛尔维娜·斯坦茨拉德结了婚，婚后，他们生下了3个小孩。他的妻子是一位精明能干的女子，她细心地照料着丈夫和3个孩子，使丈夫有充裕的时间在纯粹意识的天国里翱翔。后来，正是这位与胡塞尔的哲学事业密不可分的女人，在一个热情而又忠诚的比利时青年的帮助下，把丈夫生前的手稿从纳粹统治下的德国安全地转移到比利时。

胡塞尔在哈勒大学从事数的概念的基础的研究中，完成了论文《论数的概念：心理学的分析》。关于数的概念的基础的问题，是19世纪末20世纪初数学发展所提出来的一个重要问题。希尔伯特曾认为，无论数学概念从何处提出，无论是来自认识论或几何学方面，还是来自自然科学理论方面，都会对数学提出这样的任务：研究构成这些概念的基础原则，从而把这些概念建立在一种简单而完备的公理系统之上，使新概念的精确性及其对于演绎之适用程度无论在哪一方面都不会比以往的算术概念差。胡塞尔似乎已预感到这种把数的概念奠基在完备的公理系统之上的做法日后一定会遭到致命的打击，他那篇论文的主题已经表明：他正在从对数学的探究转向对数学基本概念的心理上的根源的探究。这些研究的结果就是《算术哲学：心理学和逻辑的研究》（简称《算术哲学》）的草稿，《算术哲学》的第1卷于1891年出版。

胡塞尔的《算术哲学》深受当时流行的心理主义观点的影响。这种观点把心理学看作基础的学科，倡导一种把一切学科都奠基在心理学上的哲学立场，认为逻辑学、伦理学、哲学等一切学科都不过是心理学或者是运用了心理学。该书出版后，受到了弗雷格的批评。这种批评打消了胡塞尔继续写第2卷的念头，促使他对数学和逻辑的基础作更深入的思考。

从1887年到1901年，胡塞尔在哈勒大学教学的这段时间内，曾一度处在精神上的苦恼中。他常常怀疑自己能否成为一个真正的哲学家，并几度打算放弃这个行当。有这样一个问题使他日夜不得安宁：有可能把对意识的心理分析与形式的数学和逻辑的哲学根据统一起来吗？这似乎是不可能的。但正是在这次精神的危机中，胡塞尔产生了一种顿悟：逻辑和数学的哲学根据必须开始于对置于一切形式思维中的那种经验意识的分析！

（二）批判与反省

这种顿悟，实际上是对19世纪末20世纪初的科学发展的一种哲学反省。

19世纪末20世纪初的自然科学特别是数学和逻辑的发展，提出了数学的基础和根据是什么即如何才能保证数学的严密性这样一个尖锐的问题。这个问题正是诱使胡塞尔离开数学领域转入哲学王国的直接原因。在弗雷格等人的批评下，胡塞尔对自己以往试图解决这个问题的心理主义立场产生了怀疑，随后是差不多长达10年之久的深刻反省。

反省的结果是1900～1901年《逻辑研究》的问世。关于这部著作的写作动机，胡塞尔曾给一位俄国哲学家讲过这样一件事。有一次，他正给大学生们上课，忽然感到自己没有什么可说的了。事后，他对别人说，他站在学生面前，感到两手空空，而且灵魂也是空虚的。于是，他决定，对自己和学生的现有知识理论作一番严格与无情的批判，尽管这么一来会激起许多人的愤怒。这就是写那本《逻辑研究》的由来。胡塞尔在这部被罗素称为具有划时代意义的不朽之作中，对自己在《算术哲学》中的心理主义思想进行了一番清算，特别是批判了穆勒、斯宾塞、齐格华特、埃尔德曼、马赫、阿芬那留斯等人的心理主义理论，试图继续解决一直困扰着他自己的问题，建立一门纯粹的逻辑学。

在《逻辑研究》一开头，胡塞尔就提出了这样四个问题：“（1）逻辑学是理论的学科，还是实践的学科（技术的学说）?（2）逻辑学是不是一门独立于其他科学，尤其是独立于心理学或形而上学的科学？（3）逻辑学是不是一门形式的学科？或者按照传统的说法，是否逻辑学‘只与认识的形式’发生关系，或者应当被看作也与认识的‘内容’发生关系？（4）逻辑学是否具有先验的、演绎的学科的性质，还是具有经验的、归纳的学科的性质？”胡塞尔认为，迄今为止只有两种答案，第一种把逻辑学看成一门独立于心理学的理论学科，即是形式的、演绎的学科；第二种认为逻辑学是一门依存于心理学的技术的学科，即经验的归纳的学科。胡塞尔赞同第一种回答并对后一种回答进行了严格的批判，认为这种心理逻辑主义是一种极为有害的理论，其主要的理由是：“心理学是一门事实的科学。由事实科学建立起来的规律恰恰用来表达那些近似的一致性；它们从来不主张可靠性。但是，逻辑的原理、演绎的规则、或然性理论的规律等，都有一种不可能按照经验方法所获得的绝对精确性。”在该书中，胡塞尔主要对心理主义进行了三方面的批判。首先，他指出了心理主义导致的前后不一致的经验主义的后果；其次，他表明了心理主义如何在彻底的怀疑主义中结束；最后，他揭露了心理主义的偏见和臆想。胡塞尔坚信：一定会有这样一门理论的学科，通过它，人类将获得奠基在真理的概念、判断、定义等基础上的先验命题，依据这些问题，我们可以派生出规范的逻辑原理，并且依次地派生出妥当的实践规则。这一整套先验的理论命题体系，被胡塞尔称为“纯粹逻辑”。他认为，由纯粹逻辑所处理的对象不是个别的、暂时的过程，而是本质的、普遍的、无时间性的观念关系。

本来，试图从逻辑规律中引导出基本数学原理的必然性，以此达到对绝对本质的认识这种打算早已由“符号逻辑学家”（如弗雷格等人）提出了；胡塞尔是一位有数学修养的哲学家，因此很可指望他和“符号逻辑学家”合作。但事实上，他对新兴的形式逻辑学批评得很厉害，说这种逻辑运用的概念都是从来没有检查过的，按照康德的说法，这种逻辑是不够批判的——它并不检查它的那些演算的“根据”。因此这种逻辑至多只能给我们提供一种特殊的演算，一种解决特殊问题的特殊方法。但是纯粹逻辑就不能仅仅如此，纯粹逻辑的领域既不依赖于自然界，也不依赖于人，它构成真理、意义的特殊领域。正因为纯粹逻辑研究的是各种科学的共同概念——一切推理所包含的概念，所以纯粹逻辑既不能如“符号逻辑学家”那样，看成是符号的演算，也不能像归纳逻辑学家那样，看成叙述经验科学的一些步骤。胡塞尔当然也承认，符号逻辑和归纳逻辑在它们各自的范围内是有用的——思维过程的心理学也是如此，但是，这些都不算是纯粹逻辑，不能充当科学的基础；只有研究真理、意义等科学的共同概念的观念科学而不是研究事实的经验科学才能保证纯粹逻辑的必然性，才能充当其他学科的基础。

胡塞尔在《逻辑研究》中明确地阐发了这样一个思想：研究经验事实的科学（如心理学）不能作为科学的基础和根据，因为它们只跟经验事实打交道，获得的只是偶然的真理，而纯粹逻辑是一种在性质上和方法上与经验科学规律完全不同的知识，即逻辑、数学和哲学是一种必然规律的知识，是非真不可的知识，只有这些后来发展为关于本质的现象学才是严密的科学，才能作为其他学科的理论基础和根据。

在胡塞尔看来，既然纯粹逻辑是一门观念的科学，是关于本质的科学，它当然要有自己独特的方法。它不同于经验主义的那种素朴的、非反省的方法，而为一种反省的方法。有一次，俄国哲学家舍斯托夫对胡塞尔说，哲学是一种伟大的、终极的斗争，胡塞尔立即反驳说：“不，哲学是一种反省！”这种反省的方法，就是胡塞尔几乎一生都在探究的现象学方法。在《逻辑研究》中，胡塞尔指出，现象学的方法为达到纯粹逻辑准备了基础，打开了通口，这种现象学的分析并不妄想成为纯粹逻辑的体系，它仅仅是为了建立哲学的、纯粹的逻辑所做的一切准备工作。

在《逻辑研究》中，胡塞尔与他的老师布伦坦诺在哲学上最后分道扬镳了。他们的区别主要集中在四个方面：第一，胡塞尔努力清除掉布伦坦诺哲学表现出来的心理主义，而这是他原来坚信不疑的；第二，他认为能够证明一般的概念——布伦坦诺曾认为是语言的虚构——的确是存在的，因而人们必须接受一种逻辑的或观念的存在的观点；第三，他着手完善他认为布伦坦诺分析心灵活动中那些粗糙和含糊不清的东西；第四也是最后，他力图给哲学提供一种具有活力的基础，这就是作为一种新方法的现象学的本质直观。胡塞尔认为，纯粹逻辑、纯粹数学、纯粹的时间理论等都属于纯粹的关于本质的科学。最重要的是要在这里以最根本的意识活动——本质直观来代替经验。

本质直观是胡塞尔研究意向性的一个结果。人们往往把胡塞尔这一时期对意向性的考虑说成是“现象学的”，因为他企图用作为与经验的对象相对立的意向经验内容来解释意向性。现象学的“本质直观”可以定义为对意识或经验内容的内在结构的一种研究。《逻辑研究》第5章的标题为“论意向的经验和它们的‘内容’”，在这一章里胡塞尔展开了现象学关于意向内容的概念。他是在1900年设想这个概念的，那时候，胡塞尔还没有发展他在《理念：纯粹现象学的一般导论》中所提出的十足现象学主张。实际上，早期的意向内容概念仅仅是后来的“意向活动”（noesis）和“意向对象”（noe－ma）的前身。

胡塞尔的意向性学说是一种反省的意识论。他认为，意识对象不应是客观事物，不是时空世界中变动不居的东西，但每一种确定的意识活动总有它相应的“内在构成”，这种“内在构成”其实就是胡塞尔所说的关于本质的、普遍的、无时间性的观念关系。在这种意义下，纯粹描述的现象学就可以不考虑形式逻辑以及各种形式的数学（代数、数论等），现象学于是成为一种纯粹描述这些“内在构成”的意识的科学，即研究纯直观中先验的纯粹意识的科学。所以，现象学的规范就在于“除了在意识本身，在纯粹内在性之外，我们什么也不要。”正是这一点，构筑起胡塞尔终生研究的纯粹意识大厦的支架。

《逻辑研究》出版之后，应希尔伯特的邀请，胡塞尔就任哥廷根大学的副教授。从1910年至1916年，胡塞尔在哥廷根任教期间，以其深邃的思想和独特的哲学见解，不仅吸引了那些对德国当时风行的新康德主义极为不满的德国学生，而且也吸引了许多受经验主义和实用主义传统影响的年青的外国哲学家。那时候，胡塞尔的讨论班聚集了来自12个国家的学生。从大约1905年起，他的学生们在他周围形成了一个有着共同生活和研究风格的团体。胡塞尔为人随和，与自己的学生保持着密切的私人关系，他的学生甚至总是亲昵地喊他为“师傅”，并常常陪伴他进行每天至少一次的“哲学”散步。这些青年学生和“师傅”一样拒绝外在的生活，厌恶世俗的邀名逐利，一心只追求在内在的纯粹意识天国里漫游的自由。但是，就他们对“师傅”的忠诚来说，还不足以使他们成为一个学派。胡塞尔真诚地希望自己的教学不是完成了的结论的转达，而宁可是有责任心地提出问题的准备性工作，因而，他把现象学理解为由未来的许多代哲学家所逐渐实现的事业，并且宣称自己只是发挥“开拓者”的作用。

胡塞尔对所有他视为非反省的、素朴的哲学态度的批判并没有因为《逻辑研究》的出版而结束。相反，对哲学问题的愈加“彻底”的思考，使他愈对自然科学和人文历史科学持不信任的、怀疑的态度。在标志着现象学正式创立的宣言书——《作为严密科学的哲学》一文中，胡塞尔对自然主义和历史主义以及世界观哲学进行了批判。这些批判构成了他的所谓“第四次哲学革命”的前导，也正是这些批判，使胡塞尔坚定不移地走向了以研究纯粹意识为唯一任务的严密科学王国。

（三）建立严密科学的努力

胡塞尔为什么要批判自然主义和历史主义以及世界观哲学？要弄清这个问题，我们必须联系胡塞尔在《作为严密科学的哲学》中关于哲学的性质、任务、目的等思想来加以分析。

胡塞尔认为，哲学从一开始就要成为一门严密的科学，这种要求从未停止过。在胡塞尔看来，哲学的性质在于它是一门能获得绝对真理、能在实践生活中给人们提供纯理性规范的严密的科学。但是，胡塞尔认为，即使在近代哲学那里，虽然它运用了批判的反省和进行了更深的方法论上的探究，但还是缺乏作为严密科学的那种特征。哲学之所以还未能成为一门严密的科学，是因为在哲学中还有那种可以进行客观地把握的本质洞观；许多问题、方法和理论还没有从概念上定义清楚；它们的含义也没有被充分地检查清楚。胡塞尔认为，哲学的目的只有一个，那就是要求“纯粹和绝对的知识（和这种知识不可分开的是纯粹和绝对的价值和意志）”，哲学要达到这个崇高的目的，就必须要有一个坚实的、明证的基础。但迄今为止，哲学中竟没有什么东西可以成为哲学的科学基础。这样，从哲学的性质、任务、目的、基础去看，哲学还是很不完全的，“简直可以说它还全然不是一门科学，即作为一门科学，它还没有开始”。

既然哲学在胡塞尔眼里还没有成为一门严密的科学，那么，从严密科学的意义上用一种彻底的新的方式建立起哲学就是必要的了。胡塞尔把这看作是一场有决定意义的革命，自诩这是自柏拉图以来的第四次也是最后一次哲学革命。他认为，要完成这个变革，首先要把思想集中在以前的哲学所忽略和误解的那种严密科学的条件方面，并对这些条件进行检查和澄清。具体说来，胡塞尔是基于这样两条理由提出他的哲学革命主张的：（1）人类文化的最高兴趣要求发展作为严密科学的哲学；（2）我们时代的哲学革命的目标是必须为哲学奠定新的基础。要完成这样的哲学革命，就必须对所有妨碍他建立严密科学的哲学的理论进行彻底的批判。因而他的批判矛头是以往的一切哲学，其中主要是针对18世纪以来“势不可当地获得发展的”自然主义、黑格尔的世界观哲学和狄尔泰的历史主义的。

胡塞尔认为：“从流行最广的自然主义到最现代化的感觉一元论和活力论的形式，所有彻底的和前后一贯的自然主义表现的特征：一方面是把意识，包括在意识之内的意向材料自然化；另一方面是把观念自然化，因而也是一切绝对观念和规范自然化。”胡塞尔首先抓住自然主义的这一特征进行批判。正如胡塞尔在书中所描绘的一样，所谓“自然主义”是指仅仅把理论的东西看成是实在的东西的理论。作为一门事实科学，它或者拒绝任何观念的实在性，或者通过把观念作为一种物理的实在性而使它“自然化”。胡塞尔认为，自然主义是严密科学的哲学在当代最强大的伪装者。因此，虽然自然主义承认需要一门科学的哲学，但它不可能实现这一目标，因为它一如既往地立足于使哲学成为不可能的原则之上。自然主义的最大失误是只有素朴的自然态度而缺乏反省性，它们不从纯粹的理念方面，而从心理物理的观点去思考问题，因而堵塞了通向一门“伟大”科学的通路。显然，胡塞尔对自然主义的批判与他反心理主义的立场是完全一致的。

紧接着，胡塞尔把批判的锋芒转向历史主义和世界观哲学。

以往的一切哲学都是有限性的哲学，只有相对价值，这是胡塞尔对近代所有哲学倾向的一个基本看法。如果说，这种倾向在自然科学哲学领域中表现为心理主义和自然主义，那么，在人文科学哲学领域中则表现为历史主义和世界观哲学。

胡塞尔认为，自黑格尔以来，浪漫主义哲学思潮开始了对科学的反动。尽管黑格尔自称其哲学是具有绝对明晰性的理论体系，但由于缺乏理性批判，用相对主义看问题，因而与永恒价值背道而驰，根本不是严密科学哲学。相反，它还严重地阻碍了严密科学的建立。胡塞尔说，正是通过把黑格尔的形而上学历史哲学转变为怀疑论的历史主义，导致了新的世界观哲学的确立，而以狄尔泰为代表的历史主义思潮则起了中介作用。

像批判自然主义的情形一样，胡塞尔抓住历史主义的特征来批判。他认为狄尔泰的这句话表现了历史主义的最大特征：“由于不顾及包括宇宙以及过去一切事件的观点，生活解释、宗教、哲学的各种具体形式的绝对明晰性都消灭了。”这就是说，在历史主义看来，绝对明晰性的消灭并非由于缺乏理性批判，而在于没有从各种具体事物与过去的经验的联系来做出说明。以狄尔泰为代表的历史主义者反对一切形式的先验理论与永恒价值哲学。他们宣称，在经验之外，没有任何东西，哲学只关心一幅实在的图画。他们甚至认为，所有从事哲学思维的个人也只是历史发展进程的一部分，这些人在不同的时期具有不同的特点，由于受时代的限制，根本不可能发现永恒价值。这样一来，历史主义当然不可避免地陷入怀疑主义。

胡塞尔看出了历史主义陷入的这一困境，他指出：“历史主义把它的立场建立在精神的经验生活的事实领域。尽管没有对其进行精确的自然化，但由于它完全假定了后者，因而导致了与自然主义心理学的密切关系，并退到了相似的怀疑主义的困境。”他认为，历史主义与自然主义一样，把人文科学建立在各门具有相对价值的自然科学之上，把人类的共同精神还原为具体的经验事实；它所研究的乃是各个时期的文化形成态——各时代的历史事实与文化方式，而不是在一切时代都起作用的永恒价值与绝对精神。因而，历史主义与自然主义一样，采用的都是相对主义的研究方式，这也是各个时代的思想家陷入历史主义的原因。这些思想家从事研究时并没有依据永恒价值，而是依据在各个时代起作用的动机。因而，他们不仅无法克服这些哲学的错误，而且还对这些哲学的相对一致性表示欣赏。在这种情况下，永恒性消失了，一切不朽的价值都成了倏忽即逝的发展之流。因此，“历史主义如果将它的观点贯彻到底，就会陷入极端的怀疑论的相对主义。”

批判了历史主义之后，胡塞尔进一步批判了当时流行的世界观哲学思潮。因为这一哲学自称追求哲学的严密科学性，宣称他们的哲学已成为绝对真理，从而严重地阻碍了真正的科学的哲学的诞生。

胡塞尔认为，世界观哲学是历史主义的怀疑主义的产物，“世界观与世界观哲学当然是一种处于人的发展之流中的文化形成态，因而其精神内容在所与的历史关系中是被确定的动机所支配的”。就它们的个体性与相对性而言，历史主义与世界观哲学是基本一致的。不过，世界观哲学与历史主义亦有不同，前者是一定历史时期意识形态的总称，是用历史主义方法去研究各门人文科学的结果。它的理论基础不是具有永恒价值的理论，而是各门具体的经验哲学。按照胡塞尔的观点，这种哲学根本不能称之为哲学，它至多也只属于智慧范畴，对人生提供一种相对的生活指导。

为此，胡塞尔区分了两种生活目的，世界观哲学只是暂时性目的的体现，只具有有限的价值，而严密科学的哲学是永恒的价值体现，具有绝对的、无限性的品格。在胡塞尔看来，世界观哲学在各个时代都有不同的变种，因而，它只是对人类永恒观念的相对完美的勾画，并只为生活之谜提供了部分可能的答案。显然，这样一种哲学根本不能完成严密科学的伟大使命。

撇开胡塞尔对历史主义与世界观哲学的批判的得失不论，我们至少可以看出，胡塞尔在这里犯下了一个方法论的错误，这就是他人为地在有限与无限、相对与绝对之间划出一条不可逾越的鸿沟，因而在他的论述中处处暴露出绝对主义、形而上学思维方法的色彩。胡塞尔与黑格尔是同一国度的哲学家，然而，他对黑格尔那博大精深的辩证法竟然全盘否定，致使自己在批判相对主义、怀疑主义时又陷入绝对主义，这是多么的可悲啊！

胡塞尔在哥廷根时，与狄尔泰建立了一种友谊，尽管他曾毫不留情地批判过后者的历史主义思想。胡塞尔就是这样一个人，他最感兴趣的是真理，为了寻求真理，与一个理论上的敌手交朋友，他认为是完全必要的。狄尔泰把《逻辑研究》的出版视为进一步发展自己的人文科学的哲学理论的一个新鼓励；而胡塞尔本人在后来则认识到，与狄尔泰的相遇已经使他把注意力转向一切科学的发祥地——历史生活，他已经把历史领域视为一切知识理论的基础了。

（四）纯粹意识和现象与本质

《作为严密科学的哲学》出版两年后，《理念：纯粹现象学的一般导论》（后面称《理念》）一书问世了。人们完全可以把这部著作看成是胡塞尔较为系统地阐述现象学基本原理和方法的教科书。胡塞尔在《理念》的序言中，用一种激动的口吻说：“纯粹现象学是一门全新的科学。我们现在正在寻求通向它的道路，我们希望弄清楚它在所有其他科学中的独特位置……它本身就叫作关于‘现象’的科学。”胡塞尔接着说，“现象学必须研究‘意识’，研究经验的一切类型，研究行为和它们的相关性；虽然在流行的思想看来，现象学要用很大的努力才能看到这点。我们应该把所有先前的思想习惯放在一边，看穿和除掉这些习惯沿着我们思维的视域所设置的精神障碍，并看穿和除掉在设法把握那些真正哲学问题的完全理智的自由中的精神障碍。”把传统的思想习惯放在一边，是“现象学还原”的方法的一个重要内容，因而事实上，正是在《理念》中，胡塞尔第一次研究了“现象学还原”的方法。

以寻求本质的知识为己任的严密科学的哲学就是从胡塞尔称为“现象学还原”的方法开始的，他认为，这一方法是通向纯粹意识的一座桥，是克服康德现象－本体二元论，建立纯粹现象－本质一元论的一块基石。

胡塞尔认为，为了探讨一切事物的来源、原理和根本，我们必须对现实的、变化多端的、转瞬即逝的现象持审慎态度（epoché）。好比说，把这些现象都括起来，在这括弧的外面就有纯粹的、观念的、本质的存在。胡塞尔进一步说，纵使我们对逻辑学、数学等演绎科学和对归纳的自然科学一样“暂时停止判断”，意识的存在仍旧不受影响；即使数学和逻辑学全没有了，意识还是有的。我们现在已经对意识的所有“超越”活动，即所有含有独立对象的活动都停止判断，然而，我们还剩下些“内在”活动，而这些活动的对象就是包含在其本身之内的。胡塞尔继续说，我们可以把任何与思维无关的对象“撇开不想”，但要是撇开我们的意识不想就一定会自相矛盾，或者说，我们可以对算术的真理“暂时停止判断”，但是不能对我们能不能判断的问题“暂时停止判断”。

胡塞尔的结论是，“括弧”的方法使我们认识到意识的存在是唯一的“绝对”，即唯一必然存在的，没法撇开不想的东西。从这个绝对出发，我们就可以回过来——不过是从一个新奇的角度——看客体的世界。现在我们是从一种关于本质的现象学的观点来看它们，因而它们只能被看作是呈现在意识面前的东西，而不是像自然科学所说的那样是全然独立于意识之外的东西。靠了这种方法，即把客观看作是依靠绝对即意识而存在的东西，我们就保持了探索的纯粹性和确定性。这样，我们就有了纯粹意识，在纯粹意识中呈现的不再是人们以往所谈论的那种现象，而是一种纯粹现象，而这种纯粹现象也就是本质存在的显现。于是，纯粹意识－现象－本质就成了一个具有一元性结构的整体。

举例说，像时间的现象学，根据胡塞尔的观点，就是研究时间呈现在意识里的现象；这种研究仅仅限于一些领域的事情，如音调在意识里表现为一串连续这类不可否认的事实，它对科学的那些时间判断的真假根本不加肯定。这样的一种现象学所要叙述的只是，在这里呈现的时间是什么结构；它所发现的时间又是怎样“组成”的，即一个现象要怎样才是时间性的。同样，一种关于社会的现象学也只是分析社会经验的构造。实际上，现象学的尝试与康德确定“经验条件”的企图有突出的相似之处。不过胡塞尔不像康德那样仅仅关心自然科学的“结构”，而且也关心任何类型的“意识接触”（deliverance to consciousness）的组成内容问题。

纯粹的或本质的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质存在的科学（作为“形相的”［eidetic］科学），即一门唯一指望建立“本质的知识”（wesenserkenntnisse）和绝对地没有“事实”的科学而建立起来的。它所采用的方法便是形相的还原，因为它从心理学的现象引向纯粹“本质”或关于判断的思想；从事实的、以经验为根据的普遍性引向“本质的”普遍性。此外，本质现象学所讨论的现象被看成是纯粹意识中的非实在的东西。我们的现象学应该是一种关于本质存在的理论，不但研究实在，而且研究先验地还原的现象。追求本质的知识，思考如何获得先验地还原的意识现象，这当然是胡塞尔严密科学所向往的“理想”。在这里，胡塞尔区分了“意识”的三种含义。第一种含义指的是交互的、经验的、偶然的，进入一种单一的经验之流的心理经验的意识。第二种指的是某人自己的经验的内在知觉。第三种指的是普遍意义上的人类精神活动或说是作为意向经验的意识。这第三种意义上的“意识”，正是胡塞尔要弄清楚的纯粹意识，因而他为之倾注了自己毕生的心血。

显然，在《理念》中，胡塞尔通过简单地把一切对象性内在化而接近“本质科学”这个目标。为了使那种作为“存在科学”的哲学可能具有严密科学的特点，他丟掉了存在本身的物质来源。这就意味着去掉原来的包含在存在这一概念中的偶然的或仅仅是事实的东西，只是保留着成为绝对必然的理性。现象学有意识地寻求把所有存在还原成为纯粹现象，因为只有在纯粹现象上，存在才能是绝对的。在康德那里，现象是人用知性范畴整理感觉材料的结果，人永远无法达到现象背后的物自体。在胡塞尔看来，这简直是人类理性的悲剧！在胡塞尔那里，现象就是纯粹意识构成的纯粹现象，它本身就是观念的、本质的，除了这种纯粹现象，我们一无所有。严密科学就是对这种纯粹现象的一种描述，在其中，打开存在的知识的钥匙是对意识的意向结构的分析，只有这样，存在才能呈现出来，一切科学的基础才能真正奠定。这一门分析意识的意向结构的科学，胡塞尔称之为“本质的科学”或者“本质的现象学”。实际上，不论胡塞尔如何将他的哲学称为严密科学，它也不过是一种打扮得更精致的主观唯心主义。

本来，胡塞尔想借助《理念》这部著作，给学生们以一种指南性的手册。但结果却适得其反，他的绝大部分学生都把胡塞尔向先验哲学的转变，视为他向旧的思想体系的返回的一种失败，因而拒绝接受它。不久，爆发了第一次世界大战，现象学学派也就随之分崩离析了。

1922年《理念》第1卷第2版问世时，胡塞尔才看到对意识活动的分析必须研究一切所知的意向的“构造”，那时候，他才着手解决构成的现象学的问题。1927年，胡塞尔在海德格尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》上发表了《内有时间意识的现象学》，除此之外，他从《理念》发表的1913年到1928年这15年间，再也没有出版过什么重要的著作。

1929年，胡塞尔写了《形式的和先验的逻辑》。该书在现象学的理论和方法上进行了重要的探索，是他的思想发展过程中最重要的一步。像他较早时的一些关于逻辑的著作一样，这本书关心的是那些在逻辑思维中起作用的结构的有效性。但是，在这本书中，胡塞尔在客观思维的综合结构的理性化方面表现出更浓厚的先验主观性倾向。胡塞尔已经发现，康德的错误在于没有对逻辑本身进行批判的反省。在胡塞尔看来，像数学一样，形式逻辑在其程序方面是非常成功的，而在纯粹形式的程度上更是无懈可击。但正如数学需要一种能建立它的根本概念的本质的哲学一样，形式逻辑也要求有一种使它的运算能依靠的结构和范畴的有效性。胡塞尔坚信，这样一种有效性只能够是“先验的”，只能在一种更深的透入主观性，因而也具有一切客观的有效性中完成。正是在这里，他把一切意向的活动看成是意识中的主观构造的形式。而表现在意识的活动中的对象联系——它以前只是被描述——现在必须被构成。但这并不意味着新的结构和范畴代替了旧的结构和范畴，而是意味着旧的“重新构成”，旧的有效性只有在意识的被构成的存在中才能被建立。然而，先验的逻辑是一种认识的“批判”，因为它使根本的形式有效，认识就发生在这些形式中。先验的逻辑不单纯“发现”思想的先验规范，而且在构成这些规范时建立它们。由此，它就把一切认识，甚至是最形式化的认识与经验联系起来，因而我们可以说，有一种作为逻辑结构的“先验逻辑”。但是，胡塞尔不像康德，他不满意在理论化中排除经验的内容——他的现象学将是一种客观性的完全理性化，因为它将彻底地去掉本体的含混不清。他乐于承认，“没有直观的概念是空洞的”，但是，直观本身实质上是理性的活动，因为它也反复地是意向的。胡塞尔不愿在一种不可知的物自体上停下来，他拒绝任何只是“自在的”事物，认为不能现象地给予的东西是不成立的。这种彻底理性化的手段是意向的构造：在直观中给予的东西是具有明证性的，因为被给予的即是被构造的，被给予的确然地为理性所构造。这个任务不是调和经验和理性，而是使经验有一种理性的作用。胡塞尔在《形式的和先验的逻辑》中，对现象研究的推进，大概就是如此。

（五）笛卡尔式的沉思：先验现象学

1927年，胡塞尔辞去了弗赖堡大学的哲学讲座教授职务，只担任荣誉教授。次年，他的讲座由海德格尔接替。胡塞尔曾对海德格尔寄予厚望，让他接替自己主编《哲学与现象学研究年鉴》，把他视为自己最得意的门生，还说过：“现象学，这就是海德格尔和我。”但当海德格尔最重要的一本哲学著作《存在与时间》出版后，胡塞尔对他失望了。两人的师生关系由此日趋冷淡。到《存在与时间》再版时，海德格尔甚至删去了扉页上向胡塞尔致敬的字样。他们两人的关系的疏远，在一定程度上预示着后来现象学研究主题和发展方向的改变。

随着希特勒的法西斯主义在德国甚嚣尘上，胡塞尔因犹太血统的出身而受到不少限制。不过，这位从不满足的哲学家并没有因环境险恶而停止哲学沉思，他总是在寻找更恰当地表达现象学的新途径。他既不满意《理念》一书中所表露的浓厚的柏拉图主义倾向，又希望对纯粹意识及其结构进行更为“妥当”的描述。这样，他开始重新发现并理解笛卡尔。

1929年，胡塞尔应邀到巴黎作关于笛卡尔哲学的演讲，并获得极大的成功。他那独特的风格、新颖的见解以及对笛卡尔哲学溢于言表的赞赏在爱好时髦的巴黎学人中产生了很大的反响。这次演讲在稍作修改后又在斯特拉斯堡大学重新作了一次，最后经过扩充以“笛卡尔沉思”为题于1931年问世。它可以被视为胡塞尔成熟思想的一个新导论，因此，该书以《先验现象学导论》为副题绝不是偶然的，它可以被看成是胡塞尔试图通过笛卡尔的唯理论来解释现象学的一条新途径。

胡塞尔对笛卡尔表示了由衷的敬意，他承认自己的现象学受惠于这位法国哲学大师之处颇多。在他看来，哲学史上还没有一位哲学家能像笛卡尔那样，不断地给他以新的启发，从而为先验现象学提供新的推动力，因此，他认为应该给笛卡尔冠以“现象学鼻祖”的称号。胡塞尔甚至愿意把他的现象学说成是20世纪的新笛卡尔主义。不过，他也不掩饰对笛卡尔哲学的不满，尤其是对他的“我思－灵魂－实体”的这种转化的不满。他认为，笛卡尔的哲学贡献，使他已经站在了先验现象学的门槛上，却没有勇气迈入这无比庄严雄伟的严密科学大厦的大门，反倒使他成了可悲的先验实在论的祖师爷。胡塞尔的这一说法是有其目的的，因为这样一来，他就可以毫无愧色地宣称自己的哲学是比笛卡尔更彻底的、最后一次哥白尼式的革命了。

胡塞尔在其哲学生涯的最后几年还对笛卡尔如此褒扬，是否像某些西方现象学者如《巴黎演讲》的英译者考斯特巴所说的那样仅仅是为了“取悦于法国听众”呢？比较一下胡塞尔现象学与笛卡尔我思学说的异同，倒是颇有启发的。

首先，在笛卡尔的普遍系统的怀疑方法与胡塞尔的现象学停止判断之间有一种本质上的姻亲关系。当笛卡尔在其著名的《第一沉思》中写下“总地推翻以往的一切见解”时，我们同时也能体会到胡塞尔现象学的“加括弧”的效力。不过，笛卡尔的方法论严格地依据当时的自然科学（数学与形式逻辑）的推理模式，而这一点，正如我们前面所说的那样，是胡塞尔斥之为“自然态度”的做法，它仍属于胡塞尔的停止判断所“悬置”的范围。

其次，笛卡尔把普遍怀疑之后的不可怀疑者——“我思故我在”作为他的唯理论的基石；而胡塞尔却把停止判断后的“阿基米德点”——先验自我确立为先验现象学的出发点。二者都试图在主观性上确立本体论与认识论，这种方向是基本一致的。但是，胡塞尔不赞赏笛卡尔把我思改装为灵魂的做法，认为这是向实在论投降；同时，他还将笛卡尔的“自我的我思”的公式改造为“自我－我思－我思对象”三位一体的意识结构。胡塞尔强调的正是被笛卡尔忽视了的意向性问题。

最后，笛卡尔与胡塞尔都有建立一种包罗万象的普遍哲学的雄心，二者都希望使哲学成为科学，而且具有科学的严密性和有效性。如果说，这种渴望在笛卡尔那里表现为把形而上学与自然科学的关系理解为树根与树枝、树干的派生关系，那么，在胡塞尔那里则表现为把严密科学与自然科学的关系理解为前者为后者提供基础，或前者对后者的统摄关系。

胡塞尔在这一时期所做的基本工作，集中表现在他通过笛卡尔式的沉思进一步揭示纯粹意识的内在结构上。这就是他新开辟的通向先验现象学的途径。这种纯粹意识结构他又称为“现象学剩余”，指的是“自我－我思－我思对象”，或者说是“先验自我－意向性－意识对象”。

胡塞尔首先考察了先验自我及其构成性。先验自我在胡塞尔先验现象学中具有三重功能。它既是纯粹意识内部的根本的结构，又是先验现象学得以建立的“阿基米德点”，还是作为意识相关物的外部世界得以构成的基础。

对于先验自我，胡塞尔并不是一开始就确立了的。在《逻辑研究》中，胡塞尔甚至对之采取了一种否定的立场。那一时期，他只承认有一个“经验的自我”和“现象学的自我”。前者是指人及同人的身体相联结的心灵，是某种“类似事物的对象”，后者虽然不是某种类似事物的对象，甚至是通过现象学还原了的，但它仍不是指“自我学”意义上的“先验自我”。因为一方面，现象学自我仍然是构成经验自我的一个要素；另一方面，现象学还原仍然是囿于自然领域的抽象化过程。他说：“经过现象学还原的自我并不是什么特殊的东西，它漂浮在众多经验之上；它仅仅与它们自身相互关系的整体性保持一致。”基于这个见解，胡塞尔反对那托尔普的自我学概念，根本反对脱离经验的先验自我存在的必要性。

既然胡塞尔把哲学限定在纯粹意识领域，他能回避自我的问题吗？而且，既然他断言，现象学是一门超经验、超时空的绝对真理体系，他能仅仅满足于经验的自我吗？胡塞尔显然不能对这些令人挠头的问题视而不见。不久，胡塞尔就在另一部著作（即《理念》）中不仅确立了纯粹自我，而且还对自己在对那托尔普的批判中表现出来的哲学倾向深感愧疚，认为是“不再中肯的”。

胡塞尔认为，自我并非是不可还原的，通过还原，经验自我与先验自我就可以分离开来。这样，先验自我就失去了同自身肉体和整个外部世界的联系，成了这一世界的不感兴趣的旁观者。在这里，胡塞尔借用了莱布尼茨的“单子”一词表示它。他说：“如果作为自然地沉浸于这一世界的自我，被称作关注此一世界，那么，现象学上改变了的——而且在改变之后又继续维持着的立场，就在于自我的分离：在这种分离中，先验自我就作为高于自然地关注自我的一位不感兴趣的旁观者而得以确立。”在排除了自我中的经验成分与偶然因素之后，自我便成为纯粹意识中的本质结构，以及先验现象学的基本出发点。

先验自我有时也被胡塞尔称作先验主观性，它是一种绝对的构成因素。1931年，胡塞尔《理念》一书的英译本出版了。他对这部书能译成英文十分重视，亲自为它作了序。在这篇序言中，胡塞尔说：“对这个现实世界（并且在本质上是一般的世界）的存在方式意义上的现象学阐明，结果只有先验主观性在本体论上具有绝对存在的本体论意义，它真正是非相对性的，这就是说，它仅仅与自己相关。”先验自我的作用在于它能不断地构成、产生意识对象。胡塞尔先验现象学的目的就是返回作为一切意义基础与意义构成基础的先验自我，从而确保严密科学的意义。他说：“每一我思，每一意识过程，我们都可以说是意味着某物或其他东西，都会像这样在它自身之内创造出特殊的被意味者，即其具体的我思对象。”胡塞尔甚至把这一点推到极其荒诞不经的地步：即使整个世界都归于毁灭，先验自我仍可存在下去。胡塞尔的学生法伯在解释他的观点时曾说过：“我会存在和继续存在下去，我的存在不会由于我的肉体和整个世界的所谓认识论的无化而受整个世界消灭的影响。”显然，胡塞尔先验现象学的唯我论色彩是很浓厚的。

在先验自我构成的基点上，胡塞尔反复地讨论了意向性的问题。凡意识都是对某物的意识，这首先是相对于一个具有构成作用的先验自我而言的。把意向性定义为纯粹的先验自我的本质属性，是胡塞尔与布伦坦诺的分歧所在。他不止一次地说过，“自我的本质特征在于固执地构成意向性系统”, “不断地拥有各种不同的意向性系统是自我的本质属性”。在胡塞尔看来，纯粹意识领域好比是一个光芒四射的灯塔，先验自我是光源，意向性是光束，而光芒所照射的区域则是意识对象的领域。

这里很自然要考虑意识对象的问题。胡塞尔把外在世界的事物同样纳入纯粹意识领域内加以考察，认为世界是纯粹意识的相关结构。他之所以把它称为“意识对象”，是由于它仅仅是指意向性光芒所照射的范围。

胡塞尔试图在对意识的考察中彻底放弃传统哲学关于世界的概念。在他看来，尽管现象学的停止判断并没有改变外部世界中的任何事物，尽管它既不否认外部世界的存在，也不考虑它的存在样式，但是，这一世界已经失去了原先的功用，它不再属于哲学研究的范围，哲学已经找到了它独特的视域。对于哲学家来说，世界变成了加了括弧的存在。他说：“我们现象学的唯心主义并不否认现实世界与自然的确实存在。……但是，它的唯一工作就是要阐明世界的意义，阐明每一个人的无可否认的权力，作为现实存在而被加以接受的这个世界的意义。”这就是说，对于现实世界来说，哲学不再参与其中，而只是它的不感兴趣的旁观者。

世界的存在在胡塞尔那里有着目的论的意义。胡塞尔把这一意义规定为预先假设了一个先验自我的存在。他认为，外在世界与先验自我的“原则同格”的一个意义就在于，外在世界是先验自我的一个陪衬。脱离世界——意识对象来谈论自我，谈论主观创造性，就是无的放矢。他说：“对象仅仅作为实际的可能的意识对象为我而存在，像它们本身那样为我而存在。”原则同格的另一个意义，也是最根本的意义在于，世界只有与先验自我（先验主观性）相关联才有意义。现实世界虽然是存在的，但从哲学上讲，它只能是与我们的先验自我相关的人化的对象。胡塞尔是这样说的：“真实存在……只有作为我的意向性的特有相关物才有意义。”

胡塞尔关于世界的见解表面上鲜为人知，其实并不新颖。早在17世纪，爱尔兰主教贝克莱就这样认为：作为日常生活中的人，我并不否认外部世界的存在，我甚至肯定，它的存在是确确实实的，毋庸置疑的，但是，作为哲学家，我却只能断定与我的感觉相关的东西的存在。这就引申出臭名昭著的主观唯心主义命题——“存在就是被感知”。显而易见，胡塞尔也走到了贝克莱主义的这一立场上。

胡塞尔并不认为自己的哲学已经陷入了贝克莱主义的泥潭，他试图通过更深层次的沉思来避免。在他看来，唯我论是传统唯心主义所特有的瘟疫，而他的现象学的“新唯心主义”是不会染上这种怪疾的。他认为，现象学作为一种先验唯心主义既不同于心理学唯心主义，又不同于感觉经验的唯心主义，甚至也不同于康德的先验唯心主义。“现象学归根到底不过是一种在系统的自我科学形式中得以实施的自我阐释，一种对每一可能认识主体的自我阐释。”为了避免“唯我论”的指责，他提出了“交互主观性”（或“主体际性”）（intersubjectivity）概念。

胡塞尔认为，先验自我通过意向性不仅可以构成外在对象，而且可以觉察到他者自我的存在，它并不是那种孤立的封闭单子。他说：“在我之内，在我们被先验地还原了的纯粹意识生命的范围内，我把世界（包括他人）——按其经验意义，不是作为（例如）我私人的综合组成，而是作为不只是我自己的，作为实际上对每一个人都存在的，其客体对每一个人都可以理解的、一个交互主观性的世界去加以体验。”当我们通过意向性知觉到一个不同于自己身体的存在时，我们便会立即觉察到这也是另一个先验自我，从而组成一个交互主观性的世界。

通过交互主观性之间的意向交流，产生了一个独特的交互主观性的领域，并由此产生了对象世界。胡塞尔这样说：“通过上面提到的（构成意向性）共同化，先验的交互主观性拥有了一个独特的交互主观性领域，在这个领域中，它构成了对象世界。”这样，对象世界是作为交互主观性的意向相关物而出现的，从本质上讲，对象世界由于是意向性和谐而又系统的相互构成，因此，它仍然是一个观念世界。

即使在这里，胡塞尔也没能逃离唯我论，恰恰相反，他所做的这些努力只是在唯我论的歧路上愈滑愈远。这表现在，一方面，所谓交互主观性仍然是先验自我（即单子）相互的意向构成关系，它既不是现实的肉体形态，也与对象世界毫无关系，先验自我包罗一切，他人只是先验自我的衍生物；另一方面，对象世界仍然是作为意识相关物，作为观念而存在的，它取决于诸单子的和谐一致，即先验自我的和谐构成。这表明，胡塞尔虽然提出了“交互主观性”问题，但他仍然是一个唯我论者。

（六）欧洲人的危机与生活世界

胡塞尔一生都沉浸在一种柏拉图式的“哲学王”的幻梦中，他强调哲学家对人类伦理与文化事业所担负的深沉责任，他希望对人类根深蒂固的世俗信仰进行彻底的精神改造——现象学的改造。胡塞尔一直坚持着这种观点：一旦建立起一门严密的科学，就能为人类提供崇高的价值规范。他认为，现象学就是这样一门严密科学的哲学，它必须要为人类的精神生活、伦理生活提供价值支柱。科学的基础不应在科学本身中寻找，而应在活动着的主体——人身上去寻找。胡塞尔与康德一样，虽然没有忘掉宇宙，但人对他们却是最重要的。在思考存在和意识的规律时，他们的目的都只有一个：使人能变得更富有人性，使人能生活得更美好，使人能幸免于无谓地抛洒鲜血，并使人不再受愚妄和幻想的摆布。

1933年，德国法西斯夺取了政权，组成了以希特勒为首的纳粹政府，一时间，欧洲大陆剑拔弩张，整个上空笼罩着战争的阴云。在当时愈益强烈的“排犹”气氛下，胡塞尔处境日趋险恶，他被取消了荣誉教授衔与上课的权利，并被禁止参加国际哲学会议，即使以私人身份参加也不行。胡塞尔那一直高朋满座的庭院也逐渐冷落下来。在这种恶劣的环境下，这位迟暮的哲学家不甘寂寞，仍然专心致志地从事哲学探索。每日上午，他照例与助手欧根·芬克在大学校园进行哲学式的散步，下午与晚上则挥笔写作，在纯粹意识的哲学王国里遨游。这时期，美国南加利福尼亚大学曾给了胡塞尔一个薪金很高的教授职位，他谢绝了——他希望长眠在他度过毕生哲学生涯的土地上。

1935年春天，胡塞尔应“维也纳文化协会”之邀，做了题为《哲学与欧洲人的希机》（即《维也纳演讲》）的自由演讲。这一演讲只有两个半小时，但听众的反应是如此的热烈，使他不得不重复讲了两次。这篇演讲可以说是这位职业哲学家对他自己数十年的哲学生涯，以至对整个欧洲文明的最后告别辞。这位终生在大学讲堂和书房里为人类精神生活寻找基础的“书斋式”哲学家，眼见欧洲大战迫在眉睫，几千年的世界文明濒临被摧毁的危险，显得忧心忡忡。他呼吁欧洲人依据古希腊特有的理性精神去生活，希望现象学有助于解决欧洲人的危机。后来，胡塞尔把他最后的两年时光都花在了这些论题的研究与写作上，直至1937年夏因染疾罢笔。这部以《欧洲科学危机与先验现象学》为题的论著，经德国学者比梅尔教授整理于1954年问世，后来编入了《胡塞尔全集》第6卷。该书第一、二部分曾在贝尔格莱德1936年出版的国际刊物《哲学》杂志上发表，第三部分没有完成，计划中的第四、五部分始终没有动笔。胡塞尔此时所考虑的论题比以前具有明显不同的新倾向，他在这里第一次提出了“生活世界”（lebenwelt）这一重要哲学概念，表明胡塞尔还在试图修正他过去的观点，寻找表述现象学哲学的新途径，正因为如此，这本书仍以《现象学导论》为副题。这也是他以《现象学导论》为副题的三部著作的最后一部。

胡塞尔晚年主要讨论了两个问题：“欧洲人的危机”与“生活世界”。

胡塞尔曾批评那些科学家说，你们对外部世界那么关心，但你们却忘记研究自己，从来没有问一下主体是什么。胡塞尔一直想通过现象学来解决科学与人的矛盾。通常的观点认为，随着科学技术的发展与进步，必然会导致人性的完善，人的价值的实现，人与自然、人与科学处在和谐、统一的关系之中。胡塞尔不同意这一见解，他敏锐地感到，在现代社会中，一方面是科学技术的迅速发展，大大地满足了人的物质需要；另一方面，则出现了人被物化，人的精神作用受忽视的状况。我们在日常生活中所见到的人徒具物质的躯壳，缺乏丰富的精神素质，这就是他讨论“欧洲人的危机”的原因。

胡塞尔从来不认为欧洲人的危机是一定社会历史条件的产物，他从哲学与自然科学绝对对立的根本观点出发，把欧洲人的危机归咎于自然科学，称之为“欧洲科学危机”。在胡塞尔看来，由于哲学与经验自然科学是根本不同的学科，二者有各自根本不同的研究范围与研究方法，如果像过去那样，把二者混同起来，甚至依据自然科学的模式去研究哲学，就会在根本上忽视人的意义，导致人的危机。胡塞尔断定，哲学作为严密科学是可以确保人的价值与人的意义的，而研究经验、自然事实的自然科学与其他人文科学在本质上则是非人的科学，因为“对于这种科学来说，我们的生活需要是无所谓的，它根本歪曲了那些对于在我们这个不幸时代遭受不幸转折的人们来说是最迫切的问题，即关于人的全部存在的意义与无意义的问题”。这就表明，胡塞尔尽管对海德格尔等人的存在主义哲学不感兴趣，但他却以同样的方式提出了存在主义哲学所关心的问题，而这正是胡塞尔晚期哲学的核心。马文·法伯说：“胡塞尔的某些晚期著作，可能已经很好地显示出他能够清楚和合理地说出存在主义哲学家在他们关于存在与生存的言论中声称完成了的一切东西（甚至更多的东西）。”这段话是有些道理的。

另外，胡塞尔所说的“欧洲人”并不是指生活在欧洲地域的现实的、具体的人，而是指抽象的民族精神，即欧洲理性传统，因此，欧洲人的危机实际上是“欧洲精神危机”，这又是与自然科学的长期发展相联系的。胡塞尔认为，欧洲精神的典型特点是内在的目的论，它集中表现为日耳曼人、高卢人、盎格鲁·撒克逊人的民族意识。欧洲精神产生于古希腊的普遍哲学理念，它体现了古希腊人对待自己精神世界的一种全新态度，在这种态度下，“人成了这一世界的不感兴趣的旁观者。他真正成了哲学家。”胡塞尔宣称，全部古代东方哲学（包括印度、中国、巴比伦等国文明）都是一种与欧洲精神相背离的态度，它们强调实践兴趣，服从于功利要求，而缺乏深刻的哲学反省，因此，它们根本不是什么真正的哲学态度。

他认为，欧洲精神危机的根源恰恰在于传统希腊哲学精神的丧失，它产生于文艺复兴以来自然科学与人文科学中日渐滋生的客观主义与实践态度。胡塞尔指出，文艺复兴以来的哲学家们所标榜的理性都是虚伪的理性，它的根本特征是素朴性与客观主义。“它在自然主义的不同类型中被赋予了一种精神结构，其中，精神被自然化了。”在客观主义影响下，人们总希望在具体的经验事实中寻求无限与永恒，但结果却只能发现有限与相对，这种理论态度受制于实践态度的现象，就表现为“欧洲精神危机”。

胡塞尔认为，克服“欧洲人的危机”是现象学哲学的责任。他把拯救欧洲人的危机视为一种精神活动。在他看来，先验现象学强调了人的主观精神的创造作用，强调了理解人的存在意义，从而真正地确保了人的价值，克服了欧洲人的危机。胡塞尔希望欧洲人能通过哲学（尤其是先验现象学）重建欧洲文明，并希望他的哲学能促进整个人类文明的发展进程。他是这样说的：“在这个具有理性方向的整体社会中，哲学本身获得了指导地位，这就是其特有的无限工作。”如果我们真的这样做了，那么，“一个新的、亲密的大家庭，一个对理念具有关切之心的大家庭，将在人类中培育出来——人们将为哲学而生存，并在为理念献身的情怀中联系起来。”用现象学来拯救欧洲人的危机当然是行不通的，这不过是这位年迈的哲学家的善良愿望和纯粹思辨的游戏罢了。胡塞尔关于“生活世界”的论述，更加明确地表明了这一点。

“生活世界”是胡塞尔晚期哲学的又一个重要概念。这一概念见诸未发表的《危机》的第三部分，因此当时并不为人所知。“生活世界”最早在印刷品中出现，是在他的助手路德维希·兰德格雷伯1940年写的一篇题为《世界作为一个现象学问题》的文章中。按照胡塞尔原先的哲学见解，有关生活世界的研究既不算是科学事业，也不是哲学事业，最多只能算是一种前科学事业。现在看来，这一概念在深度与广度上较之于他以前的哲学观点是一次新的突破，因为他恰恰承认了他以前一直在否定的东西，这在胡塞尔晚期思想中占有很重要的地位。

“生活世界”这一概念，胡塞尔首先是作为解决欧洲人的危机的一条现象学途径而提出来的。他认为，欧洲人的危机之所以产生，就是由于以往科学家与哲学家忽视了人及其所处的生活世界，因此，拯救这一危机的关键，只能是用现象学去阐明科学产生之前所特有的“生活世界”的根本含义。此外，这一概念的提出也涉及他对他以前的哲学唯我论困境的修正以及对海德格尔等人的存在主义思潮的回应。

我们知道，胡塞尔是从数学、逻辑学转入哲学领域的。他早先试图解决数学的基础问题，以建立纯粹逻辑体系；后来又主张用现象学的描述方法对纯粹意识进行考察，在此基础上达到以先验自我为核心的先验现象学。但这种哲学的唯我论色彩过分浓厚，从而使胡塞尔不得不考虑摆脱这一困境，但没有奏效。在《危机》这部书中，他提出这样一个内涵广泛的“生活世界”概念，理应视为他摆脱唯我论困境的另一步骤。他提出的不同于现象学本体论的“生活世界本体论”的设想，就是一个佐证。

“生活世界”概念的提出，在某种程度上也标志着胡塞尔晚期思想中先验唯心主义与经验唯心主义的合流。1927年，海德格尔发表了《存在与时间》，在这本书中，他极力主张脱离纯粹的思辨，用现象学方法描述人的生存状态，探讨人的存在的根本含义，这在当时很有影响。尽管胡塞尔并不欣赏这本书的观点，但他显然也走到了海德格尔提出的那些问题的面前。这是一股社会思潮。此外，胡塞尔在批判实证主义忽视人的意义与人的价值的同时，也深知自己并未真正把握住人的意义。他的“先验自我”还像游荡在彼岸世界的一个幽灵，它需要回到实实在在的此岸世界里来。这样，胡塞尔必须要另辟新径来探讨人的存在的意义问题。从这个意义上说，胡塞尔的“生活世界”大致相当于海德格尔的“在世”概念。

胡塞尔断言，生活世界乃是科学之前的世界。当康德在《纯粹理性批判》中探讨纯粹自然科学如何可能的问题时，实际上就包括了探讨科学之前的生活世界的问题，即科学认识的基础问题。不过，由于康德刻意效法并模仿自然科学，所以他本人并没有确认和阐发这一问题。胡塞尔指出，在从事任何一种科学研究之前，首先探讨前科学的生活世界，是克服由于科学盲目发展所导致的人的危机的前提。对于这一点，科学本身是难以做到的，这只能是现象学所特有的任务。胡塞尔说：“科学是人类精神的产物。它预先确立其出发点是，历史上的直观的周遭生活世界，并预先将它给定对一切人都共同的东西”。在他看来，自伽利略以来得到蓬勃发展的全部自然科学所忽视和遗忘的正是这一作为其前提的世界，由于科学的发展偏离了航向，最终必然会导致人的危机。

生活世界不是一个孤立的单子世界，而是一个为一切人所共有的世界。胡塞尔写道：“一般而言，世界不只是为孤立的人而存在，而且也为人的共同体而存在。”因为我们是处于交互主观性的相互生活中，每个人都参与了他人的生活，所以作为一个先于客观科学的一般自明基础问题，我们可以询问生活世界本身及其对每一个生活于其中的人的意义。由此，胡塞尔认为，生活世界作为一切人所共有的主观世界，与客观科学世界是根本不同的。客观科学的认识只有立足于生活世界的明晰性基础之上才有可能，一切科学都必须纳入生活世界的轨道。各门自然科学只能是更充实的生活世界的蒸馏物，而不是相反。

在胡塞尔那里，生活世界实际上包括了十分庞杂的内容，它既包括前科学的经验，又包括了科学理论与科学逻辑，也包括自我－我思－我思对象的三位一体结构与先验交互主观性，甚至还包括具体事物。胡塞尔写道：“我们生活在这一世界中，甚至作为科学家，我们也生活于科学家的总共同体中——都涉及一般的生活世界。同时，客观科学作为一种科学的人、单个的人以及参与科学活动的人的共同产物，它本身也属于生活世界。它的理论，亦即逻辑构造当然不像石头、房子和树那样是生活世界的事物：它们是由最终的逻辑因素构成的逻辑整体与逻辑部分。”

胡塞尔认为，尽管生活世界内容十分复杂，但也有其普遍的结构与共同构成，这就是“生活世界本体论”研究的对象，他称此为一种先天科学。他这样说，这样一种先天科学的本体论本身的意义与传统本体论是尖锐对立的。甚至在这里，他也念念不忘“停止判断”。因为既然生活世界是一个前科学的世界，那么就必须消除经过科学解释和受科学影响的世界模式的存在。因此，胡塞尔把一种特殊的对所有科学的停止判断视为建立生活世界的本体论的必需步骤。通过这种现象学还原，胡塞尔又排除了一切经验成分与世俗因素。他发现自我、我思、我思对象仍然是生活世界的基本结构，生活世界乃是一个以自我为中心的有方向的世界，它依据意向性划分为不同的层次。这样，胡塞尔在自己提出的生活世界迷宮里绕了一圈之后又回到原来的出发点。

（七）胡塞尔留下的遗产

1938年4月21日，胡塞尔在度过了5个月的病榻生活之后，静静地告别了人世，享年79岁。他死后遗留下来4万多张未发表过的速记手稿，其中5000张已经由助手用打字机打出了复本。他还留下了大约4500册有价值的图书，其中有很多是原版书，并且，在许多书上，他还写下了大量充满闪耀思想光芒的旁注与眉批。这一大批手稿与图书资料的发现为在比利时卢汶设立“胡塞尔档案馆”创造了条件。“胡塞尔档案馆”是由比利时“方济各会”牧师哈默·冯·布里达博士倡导建立的。它建在古老的卢汶大学布拉班迪学院。其目的在于，收集并保存胡塞尔的手稿、信件与书籍；打印并出版胡塞尔的手稿。现在，这个档案馆已经成为研究胡塞尔及其现象学的中心，它协助编辑出版的胡塞尔著作及有关这些著作的评论和研究的专著至今已达数百种，并在继续不断地出版，大大推动了当代的现象学研究。

抢救胡塞尔的手稿、图书等遗物的确像一个充满传奇色彩的故事，它体现了国际人士对胡塞尔现象学的关注。这一故事发生在纳粹大举排犹前夕的1938年。胡塞尔死后不久的一天，一位比利时青年牧师来到门庭冷落的胡塞尔家里，查阅有关现象学的资料，他就是哈默·冯·布里达，他曾写过有关现象学的论文。哲学家的遗孀——玛尔维娜·胡塞尔有感于他对现象学的热诚，把胡塞尔的手稿等遗物委托他全权处理。冯·布里达认为，这一批遗物必须尽早运出德国，以免遭到纳粹分子焚毁的厄运。他的这一想法得到了玛尔维娜和哲学家的两个助手——路德维希·兰德格雷伯与欧根·芬克的赞同，后来甚至得到了比利时首相的大力支持。

首先，冯·布里达试图把这些装满胡塞尔遗物的庞大箱子假冒成一个修女的行李偷运出国，但被查获。此后，他又委托比利时总领事馆照看这些遗物，但因国际气氛紧张而遭到拒绝。最后，冯·布里达只得设法劝说设在柏林的比利时大使馆的有关人员，让他们宣布这批装着胡塞尔的遗物的大箱子是比利时国家的财产，从而使它获得外交豁免权。这一行动得到了比利时首相的直接认可。这样一来，玛尔维娜·胡塞尔就将这批手稿、资料等遗物的所有权转给了冯·布里达（至今只有他有权出版这批资料）。由于大使馆提供了必需的证件，使这一批珍贵的遗物顺利地通过了边境，运到了比利时的卢汶。胡塞尔的手稿等遗物这样几经波折和转移，最后奇迹般地保存下来了。

综观这位现象学哲学家的生平及其学说，现在我们可以总结如下。

胡塞尔现象学的根本问题是什么？长期以来，国外的专家学者有着不同的看法。英美的学者多把现象学方法看作是胡塞尔整个哲学体系的主要问题，如英国的Q．劳尔、美国的M.法伯、D．凯恩斯等。苏联的学者则把现象学理论中的某个部分，如“理智直观”看作是了解胡塞尔思想的关键，并以此来说明现象学的根本性质。但我们认为，胡塞尔现象学最根本的问题是把哲学与自然科学截然对立起来，坚持撇开自然科学的知识和方法来谈哲学；认为通过哲学的唯一的方法——现象学还原法，就能建立一门严密科学；而一旦这种哲学建立起来，就能为人类提供崇高的价值规范。从这个意义上说，胡塞尔的现象学开创了现代西方哲学中反科学、反理性思潮的先河。

确实，胡塞尔一生都在寻求那种在他看来是彻底的、绝对的、本质的知识，以此来解决他认为由人类理性思维特别是由近代科学发展所带来的人的精神上的各种矛盾和“危机”。但是，他所缺乏的恰好是他不以为然的黑格尔哲学中的深沉的历史感及其邃密的辩证方法。“这样就产生了一个新的、不可解决的矛盾。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情。”

所以，胡塞尔的现象学至少有两个不可解决的困难：第一，如何找到作为严密科学的哲学的“阿基米德点”——“纯粹的”或“先验的”自我？第二，这个“自我”又如何构成“纯粹现象”？我们发现，即使在胡塞尔的“纯粹”自我中，还仍然有“我思对象”与之对立，可见，他不过是把现实中客体与主体的对立“还原”到人的意识领域罢了。恰恰在这里，胡塞尔陷入主观唯心主义泥淖而不能自拔。因为如果不把“纯粹现象”的“构成”理解成人类的科学的、实践的活动，而仅仅理解成一次完成的、直线式的、带有神秘色彩的“本质直观”，那么，我们根本无法解释清楚人类的各种“意向性”赖以产生的深刻的物质原因。

实际上，胡塞尔之所以认为以往的哲学知识不够“严密”，不够“纯粹”，正是基于那个时代人的实践还具有很大的局限性，科学水平相对还比较低下这样一个事实，与此相应，人们建立的关于外部世界的现象也是那样的“不纯粹”。我们看到，由于当代自然科学的迅猛发展，人类关于世界的现象的描述较之笛卡尔、康德那个时代“严密”和“纯粹”得多，当然也就有更多的关于“本质”的知识。我们认为，胡塞尔的“纯粹自我”能够给对象以“意义”和“构成”“纯粹现象”，不过是哲学家用一种反省——但愿不是歪曲的语言，道出了人在实践中对世界的认识和改造这样一个基本的生活事实，正是在这个过程中，人类日益发现了自我的“纯粹”和价值实现的地方。由此看来，随着社会生活的向前推移，胡塞尔的“纯粹自我”必将如笛卡尔、康德的自我那样变得并不纯粹。因为，归根到底，“纯粹自我”只能是对人类实践的无限性和普遍性的一种抽象，当然不过是一种颠倒了的、主观唯心主义的抽象。

既然胡塞尔讲的“自我”本质上应“还原”为社会实践着的人，那么，全部庞大的现象学也应“还原”到这样一种经得起各种理论和实践推敲的缜密的哲学观点上——“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”