一 藏羌汉文化的边界与“毒药猫”与“残存”概念

承接费孝通的走廊问题“历史遗留”论，以及孙宏开的“羌语支语言在汉藏语系中是一支比较保守的语言，也是保留古老面貌比较多的一些语言”叙述中“古老面貌”的解说，要明了长野泰彦所言羌语是藏羌彝走廊中其他民族语言的“媒介语言”的话，就需要在文化研究中另寻蹊径，而文化人类学中的“残存”概念的运用正好可以满足这种需求。

19世纪的“残存”（survival）概念主要是文化形态的进化过程论性质的概念，也多被进化论者用作人类社会的进化阶段的复原工作。此时期“残存”的概念大致体现为两种形态：一种是在工业化文明中的社会性的奇特风俗；另一种则是仅存在于在落后的未开（primitive）社会中的文化现象。1889年日本学者铃木券太郎在《人類学雑誌》第42号上发表过一篇文章“旧化生存の話”，所谓“旧化生存”（kyu ka sei zon）既是指“残存”。在铃木看来“旧化生存”有两种形态，一种是形神兼备地完全继承了古代的某种信仰思想风俗；另一种则是虽然穿上了新衣，但还留有旧时残迹。20世纪随着残存概念使用范围的扩大，残存概念在民俗学研究中也起着重要的作用。柳田国男（1875—1962）在研究日本本岛的土葬及冲绳的风葬、二次葬时，也援用了与泰勒相似的认识，即认为日本本岛的埋葬方式的过去，就是冲绳的埋葬方式的现在。柳田国男虽然认为现在的冲绳葬礼制度就是“残存”，但其用“渐进性的经过形态”来代替了“残存”一词，是一种进化论性质的还原论。

20世纪70年代苏联列宁格勒大学的古米列夫（L. N. Gumiliv）在讨论“ethnos（民族）”时，也曾用过与“survival”极其相似的概念。古米廖夫认为“民族”（ethnos）与许多事物一样，经过发展期、顶峰期、退潮期后，走向灭亡或“残存构造（relict）”。在古米列夫看来，“残存”变成了一个涵盖某一民族所有文化（包含所有习俗）的民族实体的概念。然而，结合文化的概念，还必须认识到“残存”还应该是某种文化机制，或形成这种文化机制的重要原因。“残存”不仅应该在概念意义的内涵上向外扩展，也需要概念意义的向下深入。如法国美术史学家、哲学家G．迪蒂-尤伯曼（G. Didi-Huberman）所主张的那样，无论什么样的时代，都有着相一致的古代的再生。而这种一致性的古代，指的就是某种古代文化的观念形态。因此也可以说他用“想象的残余”（imaginary breeze）一词来置换了泰勒的“survival”。G．迪蒂-尤伯曼将“残存”的概念深入到了观念性的模仿上，也是间接地认同了“残存”可以作为某种“观念”或“观念性”。这一点应该是“残存”概念的新的突破。至少他开始关心“残存”表面以下的结构，即显象化下的无意识层以及观念性部分。

在此，“残存”由“survival”“渐进性的经过形态”到“relict”，最后到“imaginary breeze”，但其中心含义及发展脉络依旧是可追叙的。依据此扩大及深化后的“残存”概念就有可能知道在某一特殊文化实体中，构成现在性的文化及社会这一现在性事象下的重要观念性部分。这一观念更能适用于无文字的、历史悠久的少数民族社会的理解，也更能挖掘出现在性文化·社会表象下核心性的观念性存在。尤其对于“藏羌彝走廊”基层文化的认识，应该是有效的。

“藏羌彝走廊”北部的岷江上游藏、羌民族由于受高山深谷的地形所限，差不多每一个小的支系，其生计方式等都有相对独立的特性。因此文化边界的问题就呈现出了复杂性的一面。走廊研究中，各民族之间的关系自然是重要课题。王明珂的《羌在汉藏之间》一书是通过历史人类学性质的羌族社会历史、文化的建构，来确立羌族文化、历史在中国文化、历史中的位置。该书一方面呈现出了华夏边缘的复杂性，另一方面也建构了一个藏、羌、汉三族的历史地理空间框架。当这个历史地理空间框架被还原到文化中时，可以将这个框架理解为藏、羌、汉三族的文化空间及文化边界。受哈姆蒙德（P. B. Hammond）的影响，我也曾经尝试过以传说故事（legends）来寻找岷江上游汉、藏、羌三族之间的文化边界。通过羌族主体角度叙述出的两个故事，力图找出羌族主张的羌族与汉、藏、羌三族的文化边界，见表1。故事一是汶川、茂县流传的羌族释比与张天师的故事，故事二是茂县、松潘流传的藏族喇嘛和羌族释比的故事。

由故事1似乎可以看出，汉、羌二族之间虽有文化同源性主张，然而最终却因为张道陵的嫉妒，果铁阿丧失了相应的法力。在羌族文化研究中，20世纪30年代的留法归国学者胡鉴民（1896—1966）认为释比向有“文”“武”之分，一般而言，武释比的地位要高于文释比，即果铁阿本应比张道陵更受尊敬。故事虽然以张道陵源于嫉妒的破坏行为得逞，果铁阿的法绳受损而结束，但是故事隐藏了“法绳受损”与“法力受损”的重要关联，故事从羌族的角度暗示汉羌之间的力量不均衡，即意味着汉羌间的文化疆界存在着诸多这样的不安定要素。

这则故事告诉我们至少在封建王朝时代，羌汉文化疆界是不断变化着的，汉强则羌退，羌强则汉退。中原王朝则是在这样进退的反复中经营自己的王朝边疆，而羌族也就或“生”或“熟”的构成了王朝边疆。在故事2中，藏传佛教的喇嘛与羌族释比打成平手，应该是一种力量均衡的体现，无论民族宗教的喇嘛教与民俗宗教的羌族信仰怎样争斗，藏羌文化边界应该是一种动态的稳定状态。通过以上两个故事可以找出汉、藏、羌之间的不同的文化边界（cultural boundary）。

正如巴斯孔（William Bascon）所言，传说也和神话一样是一种叙事，其真实性为讲述者及听众双方认定。传说发生的时间并不很远，但它更多体现出的是世俗性而非神圣性。出场的人物也都是活生生的人。最重要的是传说通常可以理解为是与史书相对应的口传历史。传说毫无疑问应该是包含丰富内容的地区性故事。以上的两个故事可以看作是从羌族立场出发的，有关羌族与藏族、汉族的文化边界的口传历史了。此处需要注意的是，在其他叙述中传说故事本身的行文脉络所展现出的“边界”，其实又通过讲述者的讲述脉络，以及讲述者与受众的相互作用而得以强化。然而当我们继续收集羌族地区其他民俗文化材料，试图固化这种边界时，却发现这条文化边界却变得模糊起来。